بازیابی الزامات و کارکردهای نهاد شاهی در عصر عضدالدوله

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

ورود اسلام به ایران بسیاری از مبانی نظری ایرانیان را در حوزة اندیشه با چالش جدّی مواجه ساخت؛ ازجمله نهاد شاهی و بایسته‌های آن به عنوان یکی از محورهای اساسی اندیشة سیاسی ایرانشهری در تقابل با نظام فکری جدید فهمیده شد. با شروع عصر انحطاط خلافت عبّاسی و تشکیل حکومت‌های ایرانی، تلاش‌هایی در جهت بازیابی برخی از مؤلّفه‌های اندیشة سیاسی ایرانشهری صورت پذیرفت. توفیق یا عدم توفیق در نیل به این مقصود، بسته به عوامل گوناگون، متفاوت بوده است. آل‌بویه به سبب پشتوانة فکری، در احیای سنّت‌های ایران عصر ساسانی توفیق بیشتری یافتند. از این‌رو، مقولة موضوع بحث در عصر عضدالدوله به عنوان بزرگ‌ترین و مقتدرترین پادشاه بویهی به منظور سنجش میزان توانایی وی در حصول این مقصود، بررسی شده است. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که عضدالدوله آگاهانه درصدد کسب جایگاه و مقام شاهنشاهان فرهمند ساسانی با همان الزامات و کارکردها بوده است. البته وی به عنوان یک فرمانروای مسلمان شیعة معتقد، با درک شرایط جامعة عصر خود، به دنبال ایجاد تلفیقی از الگوهای ایرانی ـ اسلامی با گرایش شیعی بود و در این مسیر، بیشترین کام‌یابی را داشت.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

پیدایش نهاد شاهی در ایران و اختصاص الزامات، صفات و کارکردهایی برای آن حاکی از نظام اندیشه‌ورزی ایرانیان در مقولة سیاست است. این نظام فکری، که ریشه در اساطیر و آموزه‌های دین مزدایی دارد، در دوران تاریخی با تکیه بر تجارب ملک‌داری، منتج به نظریة «شاهنشاهی» گردیده که در آن شاه محور همة امور است. از این‌رو، در حوزة فرمان‌روایی، «شاه» انسانی آرمانی است که در جایگاهی فراتر از انسان‌های معمولی و فروتر از ایزدان قرار می‌گیرد. بدین‌سان، شاه از نیروی فراانسانی و تأییدات الهی (فره) برخوردار گردیده، نمایندة خدا بر روی زمین محسوب می‌شود و حفظ نظم جامعة ایرانی به بایسته‌ها و خویش‌کاری‌های او بستگی تام دارد.

این فرایند در عصر ساسانیان، که ایران از هویّت سیاسی و دینی مشخصی برخوردار گردید به تکامل رسید و به عنوان ممیّزة اصلی در جهان‌نگری سیاسی ایرانیان مطرح شد. با سقوط ساسانیان، فصل تازه‌ای در روند تاریخ سیاسی ایران آغاز شد که بسیاری از شاخصه‌های نظام فکری ایرانیان را متأثر از خویش ساخت. یکی از این مؤلّفه‌ها نهاد «شاهی» و بایسته‌های آن بود که اعراب به اعتنای آموزه‌های اسلامی و نیز ساختار قومی و قبیله‌ای خود، آن را مترادف با ظلم و ستم دانسته، از پذیرش آن سر باز زدند. اما زمانی که بسترهای لازم در عصر اسلامی فراهم گردید الگوی «شهریار ایرانی» به سبب دیرینگی و نیز انسجام نظری دوباره بازیابی شد و نهادهای خلافت و حکومت را تحت تأثیر قرار داد. در این فرایند، فرمانروایان ایرانی نهاد شاهی را به همراه الزامات و کارکردهای آن بازسازی کردند، هرچند کیفیت و چگونگی آن بسته به عوامل و شرایط، متفاوت بوده است.

طاهر بن حسین، بنیان‌گذار سلسلة طاهریان، نخستین گام را در راه اعادة استقلال ایران و ارایة رویکرد ایرانی به مفهوم حکومت و شاه برداشت و پس از ورود به نیشابور، نام خلیفه را از خطبه انداخت؛ ولی جانشینان او سیادت معنوی خلافت را پذیرفته، با آن به تعامل پرداختند. یعقوب لیث صفاری نیز همین اندیشه را در سر داشت و اصولاً با برتری اعراب و فرهنگ و زبان عربی مخالف بود و از این‌رو، به مصاف خلیفه شتافت. مرداویج زیاری پا را از این فراتر نهاد و درصدد احیای تمام و کمال شاهنشاهی ساسانی برآمد و قصد داشت در مداین به سبک شاه ساسانی، تاج‌گذاری کند. حقیقت این است که هیچ‌کدام از این افراد در تحقق آرزوهای خود توفیق نیافتند؛ زیرا ازیک‌سو، هنوز دستگاه خلافت دچار بحران‌های جدّی مشروعیت نشده و از سوی دیگر، جامعة ایرانی به آن خودآگاهی لازم برای احیای عظمت از دست رفته‌اش نرسیده بود. با روی کار آمدن آل‌بویه و به‌ویژه در پی تلاش‌های عضدالدوله، زمینه‌های شکل‌گیری چنین روندی فراهم شد.

این پژوهش تلاش می‌نماید سیاست و عملکرد عضدالدوله دیلمی و میزان توانایی وی در تحقق ویژگی‌های یک «شهریار آرمانی» ایرانی را ارزیابی کند. تشخیص اینکه عضدالدوله از چه مبانی فکری برای اعمال حاکمیت سود می‌برد و تا چه حد برای استفاده از عنوان شاهنشاه برای خود محق بوده، از دیگر اهداف پژوهش حاضر است. همچنین تلاش کرده است به این سؤال پاسخ دهد که آیا عضدالدوله پس از به حاشیه راندن دستگاه خلافت، از چه منطق و گفتمانی برای ادارة جامعه بهره برد؟

تحقیقات متفاوتی در خصوص فرمان‌روایی آل‌بویه صورت گرفته که مهم‌ترین آن‌ها آثار محققانی همچون جوئل کرمر، روی متحده، کلود کاهن، و مفیزالله کبیر است؛ ولی علی اصغر فقیهی کتابی را به عصر حاکمیت عضدالدوله اختصاص داده و آن را تحت عنوان «شاهنشاهی عضدالدوله» به چاپ رسانده است. هریک از محققان مزبور زوایایی از زندگی سیاسی و اجتماعی او را مدّ نظر قرار داده‌اند که در این تحقیق نیز مطمح نظر بوده است.

 

الزامات و کارکردهای نهاد شاهی

در هستی‌شناسی ایرانیان، انسان برترین آفریدة خداوند یا به تعبیر دینکرد، «آدمی شکل گیتوی (=مادی) اورمزداست.» (زمانی، 1386، ص124) در اسطورة تکوین نظام هستی، اهورامزدا به عنوان مظهر خیر و نیکی مطلق، در ستیز همیشگی با اهریمن قرار دارد. بدین‌روی، انسان به عنوان آفریدة برتر اهورامزدا در همین مسیر گام برمی‌دارد و با تجلّی مظاهر ارزش‌های اخلاقی در او، الگوی «انسان آرمانی و کامل» تحقق می‌یابد. (رزمجو، 1368، ص36-37) در این فرایند، «شاه» به عنوان نمونة اعلای انسانی، برایند ویژگی‌های اهورامزدا بر روی زمین است؛ یا چنان که کندی ادی می‌نویسد: «در واقع، نایب السلطنه اهورامزدا بر روی زمین است.» (کندی ادی، 1347، ص67) بدین‌سان، شاه به عنوان نمایندة اهورامزدا در جهان مادی، از آن روی که برگزیدة خاص و محل التفات ویژة الهی است، باید از صفات و کارکردهایی برخوردار باشد که او را از دیگران امتیاز بخشد. در این دیدگاه، جمیع صفاتی که برای یک حاکم بی‌عیب و نقص قابل تصور است در نظر گرفته شده و از آن به نظریه «پادشاه کامل»یا «شاه آرمانی» تعبیر می‌شود. (همایون کاتوزیان، 1389، ص85-86)

در متون تاریخی، دینی و ادبی، برای شاه الزامات و کارکردهایی ارایه شده که همواره بایکدیگر تطابق نداشته و گاهی بر وجهی از آن تأکید بیشتری شده است. این امر می‌تواند ناشی از سیر تکاملی این اندیشه و نیز بازتاب توقّعات گوناگون از نهاد شاهی در ادوار متناوب بوده باشد. بنابر دینکرد، برای شکل گرفتن زرتشت به عنوان مردکامل، پیوند سه عنصر «خره»، «فروهر» و «تن‌گوهر» لازم بود. (دینکرد، کتاب پنجم، 1386، ص28) در کتاب جاویدانخرد آمده است: «انسان کامل نشود، مگر به داشتن چهار خصلت: شرافت قدیم و کهن‌سال خانوادگی؛ روح متجدّد (که اوضاع زمان خود را بپذیرد)؛ و اگر توانست دستی گشاده داشته باشد؛ و مردم او را راستگو بدانند.» (جاویدان خرد، 1350، ص70) ثعالبی مرغنی در شاهنامةکهن (پارسی غررالسیر) می‌نویسد: «بدانید که پادشاه را سه خوی بایسته است: راستی، بخشندگی و بردباری.» (ثعالبی، 1372، ص71) اما فردوسی در آغاز پادشاهی کیخسرو بایسته‌های پادشاهی را هنر، نژاد و گوهر می‌داند که با پیوستن عنصر چهارم، یعنی خرد به آن‌ها تکامل می‌یابد:

هنر با نژاد است و با گوهر است

 

سه چیز است و هرسه به بند اندر است

چو هر سه بیابی خرد بایدت

 

شناسندهی نیک و بد بایدت

(فردوسی، 1374، ج2، ص566)

غزالی بر این باور است که پادشاه باید چهار چیز را پیوسته با خود داشته باشد: عدل، خرد، صبر و شرم. (غزالی، 1351، ص139) ابن‌طقطقی نیز در تاریخفخری می‌گوید: فرمانروای فاضل کسی است که چندین خصلت در او وجود داشته باشد: عقل، عدل و دانش. (ابن‌طقطقی، 1360، ص18-19)

بنابراین، با وجود تنوّع در این بایسته‌ها، با مجموعه‌ای از ویژگی‌ها مواجهیم که واجد بودن بخشی از آن‌ها برای رسیدن به مقام شاهی الزام‌آور بود؛ همچون: فره، نژاد و هنر. برخی دیگر نیز جنبة کارکردی داشت و فرد پس از احراز مقام شاهی وظیفه داشت در جهت تحقق آن‌ها بکوشد؛ همچون: دادگری، دین‌یاری و امنیت.

تداوم اندیشة سیاسی ایرانشهری در دورة آل‌بویه

تداوم و تحوّل اندیشة سیاسی ایرانشهری در تاریخ ایران دورة اسلامی بسته به زمان و مکان و نیز در حوزه‌های گوناگون زندگی اجتماعی، متفاوت بوده است. از بعد زمانی، با حملة اعراب و سقوط شاهنشاهی ساسانی، تداوم نظام سیاسی مختل گردید. تنها دو سده بعد و با استقرار حکومت‌های مستقل یا نیمه مستقل ایرانی، تلاش‌هایی برای احیای برخی از مؤلّفه‌های نظام حاکمیتی ایران صورت گرفت. از بعد مکانی نیز این تداوم و تحوّل به نسبت چگونگی فتح، دوری یا نزدیکی به مرکز خلافت و نوع ارتباط فرمانروایان محلی با دستگاه خلافت متفاوت بود. (اینوسترانتسف، 1351، ص11-12)

از اواخر قرن دوم و آغاز قرن سوم هجری، خلافت عبّاسی دچار ضعف سیاسی شد و در ارائة یک نظریة منسجم مبتنی بر اندیشة اسلامی در جهت تحقق حاکمیت خلیفه بر سرزمین‌های اسلامی ناکام ماند. بر این اساس، دولت عبّاسی شاهد ظهور تقسیمات جدید در قلمرو خود و بروز دولت‌های متعدد در شرق و غرب اسلامی بود. در این میان، دیلم و سواحل جنوبی دریای مازندران به سبب موقعیت خاص جغرافیایی آن، تقریباً به مدت دو قرن پس از ورود اسلام، از حکومت مرکزی به دور ماند و دیلمیان اطاعت خلیفه را گردن ننهادند. بدین‌روی، این سرزمین به پایگاهی برای اقوام، اندیشه‌ها، سنن و میراث ایران باستان تبدیل شد. (باسورث، 1381، ص313-314) دیلمیان تلاش کردند با تلفیق اندیشه‌های باستانی و آموزه‌های اسلامی، زمینه‌های بازیابی نهاد شاهی را با همان معنا و مفهوم فراهم کنند. این پیوند و ارتباط از سوی آل‌بویه، آگاهانه و در ابعاد وسیع به کار گرفته شد و عضدالدوله نقطة اوج این روند محسوب می‌شود.

 

عضدالدوله و الزامات شاهی

نهاد شاهی به عنوان محوری‌ترین بحث در اندیشة سیاسی ایرانشهری، ریشه در اساطیر و روایت‌های دینی دارد. در جهان‌شناسی ایرانیان، اساساً شهریاری متعلق به اهورامزدا است. در هرمزد یشت، وقتی زرتشت از اهورامزدا می‌پرسد: «چه چیز تواناتر، چه چیز پیروزمندتر، چه چیز بلند پایگاه‌تر و چه چیز برای روز پسین کارآمدتر است؟» اهورامزدا در پاسخ، خود را بهترین و برترین نامیده، می‌گوید: «آفریننده و نگاهبان نام من است. بهترین پیشوا نام من است. فرهمندترین نام من است. دادگرترین شهریار نام من است. برازنده شهریاری نام من است.» (اوستا، 1387، ج1، ص271-275) در این یشت، اهورامزدا به عنوان آفریننده و شهریار کل هستی مطرح است و چون شهریاری‌اش بر روی زمین از طریق «شاه آرمانی» اعمال می‌گردد، بر همین پایه، بایسته‌های شاهی با الگوهای مزدایی مشابهت می‌یابد. بنابراین، آنچنان که از اوستا، متون پهلوی و تواریخ سلسله‌های ایران پیش از اسلام بر می‌آید، شاه در جهت اجرای خواست اهورامزدا، از الزاماتی برخوردار می‌گردد که هیچ کس بدون داشتن آن‌ها، توانایی دست‌یافتن به قدرت شهریاری را ندارد. مهم‌ترین این بایسته‌ها عبارتند از: فره، نژاد، هنر.

 

1. فره (فر. خوره)

بنابر متون دینی و غیر دینی، یکی از مهم‌ترین ارکان اندیشة سیاسی ایرانشهری، که عامل اساسی شکل‌گیری و تداوم این نظام فکری در حیات سیاسی ایرانیان به شمار می‌رود، عنصر «فره ایزدی» است. فردوسی در میان بایسته‌های شاه آرمانی، «گوهر» را که جلوة فریزدانی است ارجحیت می‌بخشد:

گهر آن که از فرّیزدان بود

نیازد به بد دست و بد نشنود

از این هر سه گوهر بود مایه‌دار

که زیبا بود خلعت کردگار

(فردوسی، ج2، ص566)

اوستا مهم‌ترین مأخذ برای مفهوم «فر» به شمار می‌رود. در اشتادیشت و زامیادیشت، از «فرّ ایرانی» و «فرّ کیانی»یاد می‌شود. (اوستا، 1387، ج1، ص481-486) فرّ ایرانی به همة ایرانیان تعلّق دارد و به آن‌ها خرد، دانش، قدرت و ثروت می‌بخشد. فرّ کیانی خاص فرمانروایان و پادشاهان است و آن‌ها را از شوکت، هیبت و اقتدار در حاکمیت سیاسی برخوردار می‌سازد. در متون پهلوی، از «فر» به لطف یا تفضّل بی‌واسطة حق به انسان تعبیر می‌شود. (مددپور، 1381، ص55-56) در منابع ایران دورة اسلامی، مفاهیم گسترده‌تری از «فر» استنباط می‌گردد؛ چنان که غزالی در نصیحةالملوک، فره ایزدی را ترکیبی از شانزده صفت جسمانی، روانی و فضایل اخلاقی می‌داند. (غزالی، 1351، ص127-128) از محققان اخیر، بیلی این واژه را «ثروت و خواسته» تعبیر می‌کند، در حالی که کجبار «دعای الهی» را پیشنهاد داده، دوشن گیمن «موهبت خدادادی فرمانروایان و حکّام و درخشش فرمانروایی» را ارائه می‌دهد. (دوشن گیمن، 1387، ص75-76) فرانتس کومن «فر» را یک «هستی مینوی» می‌داند. (کومن، 1386، ص35) بدین‌روی، می‌توان «فر» را لطف و موهبت الهی یا نیروی ایزدی دانست که از جانب خداوند به شخص برگزیده عنایت می‌گردد تا در پرتو آن، پیروزمند، شکوهمند و شکست‌ناپذیر گردد و از جانب پروردگار بر جهانیان فرمان راند و امر گیتی را انتظام بخشد. (کومن، 1380، ص101) بر این اساس، از برکت وجود شاهی که برخوردار از فرّه ایزدی است، نظم در امور کشورداری حاکم و بین نظم زمینی و کیهانی پیوند برقرار می‌شود. (دیلم صالحی، 1384، ص66)

آموزة «فره ایزدی» در دورة اسلامی از طریق متون ادبی و تاریخی استمرار می‌یابد و چه بسا اصلی‌ترین عامل در پیوند دو بخش از تاریخ ایران باشد. ابن بلخی در این‌باره می‌نویسد: «و چون ایزد شخصی شریف را از جمله بندگان خویش اختیار کند و زمام ملک و پادشاهی در قبضة او نهد و جهان‌داری و جهان‌بانی او را دهد....» (ابن‌بلخی، 1363، ص1) بدین‌سان، پادشاهی همان معنا و موقع و مقام پیشین را داشته و برگزیدة خدا شناخته می‌شده، به تعبیر دیگری مقام ظل‌اللهی می‌یابد. (همایون کاتوزیان، 1389، ص88-91) اگرچه گاهی واژة «فرّه ایزدی» به کار می‌رفته، ولی در بیشتر مواقع، عبارات معادل آن سایة خداوند، قطب عالم امکان و مانند آن استعمال می‌گردیده است.

در میان سلسله‌های ایرانی قرون اولیة هجری، آل‌بویه بیش از سایران در نوزایی اندیشة سیاسی ایرانی اصرار می‌ورزیدند. آن‌ها به پشتوانة آموزه‌های ایرانی خود در دیلم، که به رغم گذشت سه قرن همچنان پایدار بود، حکومت خویش را نوعی موهبت الهی دانسته، خود را حامیان مردم جامعه معرفی می‌کردند. البته پیش از این نیز عبّاسیان قدرت خلیفه را برگرفته از خدای متعال می‌دانستند و برای خود حق الهی حاکمیت قایل شدند؛ آنچنان که در عصر ساسانیان متداول بود. (طقوش، 1385، ص25-26/ لمبتون، 1389، ص153) مقتدر عبّاسی گفته بود: «من حقی را که خداوند عطا کرده است به دیگری وانخواهم گذاشت و خود را از جامه‌ای که خداوند بر من پوشانده است محروم نمی‌کنم.» (متحده، 1388، ص194)

بویهیان از هر دو پایگاه برای مشروعیت و توجیه حاکمیت خود در جامعه سود بردند، اما عضدالدوله با تأکید بیشتر بر عنصر ایرانی و تکیه بر اندیشة سیاسی ایرانشهری، آگاهانه در صدد کسب جاه و مقام یک شاه «فرهمند» عصر ساسانی برآمد. باید در نظر داشت که منطق اجتماعی یک جامعه همواره از گفتمان مقبول اکثریت تبعیت کرده، به حیات خود ادامه می‌دهد. با پذیرش این اصل، هنگامی که عضدالدوله درصدد تقلیل منزلت و پایگاه خلیفه برآمد، برای اینکه جامعه دچار خلأ گفتمان سیاسی نشود، به اندیشة سیاسی ایرانشهری روی آورد و از آن برای توجیه حاکمیت خود سود جست. حصول این ایده برای او از چند طریق امکان‌پذیر بود: نخست اینکه خاندان وی از سرزمین دیلم سر برآورده بود که دو قرن دیرتر از دیگر نقاط ایران اسلام آوردند. از این‌رو، سنّت‌های ایرانی در میان ایشان کماکان متداول بود. دوم اینکه قرون سوم و چهارم هجری عصر سلطة عنصر ایرانی بر دستگاه خلافت به شمار می‌رود که نتیجة آن بازگشت به میراث ایران باستانی است. در این دوره ـ چنان که برخی از محققان یاد کرده‌اند یک نوزایی ادبی در شرق ایران و نوزایی سیاسی در شمال و مرکز ایران شکل گرفت. بدین‌روی، حاکم برخاسته از شمال ایران (عضدالدوله) کافی بود بر میراث انعکاس یافته در متونی همچون دینوری، حمزه اصفهانی، طبری یا مسعودی تکیه کند تا ایده‌ای مطلوب دربارة کیفیت پادشاهی ایرانیان به دست آورد. علاوه بر آنچه ذکر شد، عضدالدوله از جانب عمادالدوله به حاکمیت فارس منصوب شد. این سرزمین قرن‌ها محل نضج و تکوین اندیشة ایرانی بود. آثار معماری و سنگ‌نگاره‌های هخامنشی و ساسانی در سراسر فارس الهام بخش عضدالدوله در تشبّث به پادشاهان باستانی بود. وی در سال 344 هجری از تخت جمشید دیدار و به همین مناسبت، دو کتیبه بر دیواره‌های آن نقر کرد. در این سفر، دو تن مترجم او را همراهی می‌کردند. (سامی، بی‌تا، ص3-4) می‌توان تصور کرد که این افراد و دیگر کسانی که با اندیشة سیاسی ایرانی و خطوط باستانی آشنا بودند عضدالدوله را از رموز و صحنة نمایش نقش برجسته‌ها، که در آن‌ها پادشاهان ساسانی حلقة شهریاری را از اهورامزدا دریافت می‌دارند، آگاه کرده‌اند. این امر با اندیشة سیاسی اسلام، که معتقد است حکومت ریشة الهی دارد و منبع اصلی قدرت، خداوند است، مطابقت داشت. (لمبتون، 1389، ص37) بنابراین، عضدالدوله با تلفیق این دو نظرگاه، سعی در کسب فره و مشروعیت لازم برای اعمال حاکمیت بر جامعه‌ای داشت که اسلام و تشکیلات سیاسی برخاسته از آن را پذیرفته بود.

پیش از او، امرا و سلاطین صرفاً به دریافت منشور حکومت از جانب خلیفه اکتفا می‌کردند، اما عضدالدوله پا را از این فراتر نهاد و در حضور خلیفه،یک مجلس رسمی دیهیم‌ستانی برگزار کرد. جزئیات این مراسم را صابی و ابن‌جوزی ذکر کرده‌اند. عضدالدوله پس از پیروزی بر عزّالدوله در سال367 هجری، وارد بغداد گردید و در حالی که بلندپایگان نظامی، اشراف، قضات و شاهدان او را همراهی می‌کردند، به دارالخلافه رفت. سپس خلیفه الطائع به دست خود تاج بر سرش گذاشت و دو لواء به او داد. لقب «تاج المله» به وی بخشید و متن عهد در همان مجلس قرائت شد، در صورتی که پیش‌تر هیچ‌یک از این رسوم متداول نبود. آن‌گاه عضدالدوله در حالی که سوار بر اسب بود، از دارالخلافه خارج شد. (ابن‌جوزی، 1412ق، ج13، ص253/ صابی، 1346، ص59-63) این مراسم به گونه‌ای ترتیب داده شده بود که گویی عضدالدوله تاج پادشاهی را از دست عالی‌ترین مقام روحانی جامعه، آن‌گونه که در عصر ساسانی متداول بود، دریافت می‌دارد و بخش‌هایی از آن با مراسم دریافت حلقه و عصای پادشاهی توسط اردشیر اول از اهورامزدا، که در «نقش رجب» و «نقش رستم» تصویر شده، قابل مقایسه است. در این نقوش، نشان اردشیر یک دیهیم است؛ یعنی فرّ شاهی به شکل حلقه‌ای با نوارهای آویخته که احتمالاً پس از پیروزی بر اردوان پنجم برای خود برگزیده است. (هینتس، 1385، ص87) در اینجا نیز خلیفه تاج بر سر عضدالدوله گذاشت ـ چنان که در دورة ساسانی رسم شده بود که موبد اعظم تاج بر سر پادشاه می‌گذاشت و گیسوان آویختة او را با دست خود بر تاج بست. صابی توصیف جالبی از این صحنه دارد: «خلعت بر او پوشانده شد و تاج بر سرش نهادند و یکی از دو گیسوی او، که از آن گوهرهای فاخر گران‌بها آویخته بودند، همچنان رها بود... آن‌گاه عضدالدوله به نزدیک او رفت و الطائع آن رشتة آویختة رها شده را گرفت و در جایی که برای آن آماده شده بود، بر تاج بست....» (صابی، 1346، ص61-63)

بدین‌سان، عضدالدوله علاوه بر احیای سنّت‌های شاهنشاهی ساسانی، در اندیشة پی‌ریزی یک سلطنت واقعی بود. این امر با خلع ید از خلیفة عبّاسی و به کارگیری عنوان «شاهنشاه» کاملاً روشن است. نخستین بار عنوان «شاهنشاه» را متنبّی شاعر عرب، که به فارس آمده بود، در سال354 هجری در قصیده‌ای که در مدح عضدالدوله سرود، رسماً به کار برد:

ابا شجاع بفارس عضدالدو

له فنا خسرو شهنشاها

(متنبّی، 1417، ص416)

ریچارد فرای معتقد است: این لقب هیچ اهمیت قانونی نداشت، بلکه پیوندی بود از احساس با روزگار کهن و نشانه‌ای بود از فرّ و شکوهمندی. (فرای، 1363، ص227) اما این امر می‌تواند تا پیش از تصرف بغداد و تاج‌ستانی رسمی عضدالدوله از دست خلیفه مصداق داشته باشد. زمانی که عضدالدوله خلیفه الطائع را به اجرای خواست خویش وادار و تمام اختیارات او را به خود منتقل کرد، در واقع، انتقال واقعی قدرت از خلیفه به شاه صورت پذیرفت و اینک «دارالمملکه» بغداد با حاکمیت شاهنشاه فرهمند ایرانی جایگزین «دارالخلافه» بغداد شده بود. مقدسی اندکی پس از مرگ عضدالدوله گزارش می‌دهد که «خلفا مورد عنایت و توجه نبودند و کسی به رأی و نظر آنان اعتنایی نمی‌کرد.» (مقدسی، 1361، ص131) بنابراین عضدالدوله با فروکاستن مقام خلیفه در حدّ یک روحانی معنوی، که در خدمت قدرت سیاسی اوست، در اوج اقتدار فرمان‌روایی‌اش و در سال 370 هجری رسماً لقب «شاهنشاه» را بر سکه‌ها ضرب کرد. اتخاذ این عنوان وی را برتر از خلیفه قلمداد می‌کرد. (کرون، 1389، ص371-373) ابوحیّان توحیدی می‌نویسد: «هو الیوم شاه الملوک»؛ یعنی عضدالدوله امروز شاه شاهان است.» (فقیهی، 1347، ص53)

کاربرد لقب «شاهنشاه» زمانی می‌توانست معنای واقعی خود را بازتاب دهد و صرفاً جنبه تشریفاتی و علاقه‌مندی به گذشتة باستانی نداشته باشد که دارندة آن عنوان، قلمروش از حیث گستردگی و تنوّع اقوام و ملّیت‌های تابع متکثّر بوده، زعامت و آمریت او را در اقصا نقاط فرمان‌روایی به عنوان تنها مالک الرقاب کل پذیرفته باشند. هنگامی که عملیات‌های نظامی عضدالدوله در سال369 هجری پایان یافت، قلمرو امپراتوری‌اش از عمان تا کرانة دریای خزر و از کرمان تا نواحی سرحدات شمالی سوریه امتداد داشت و در تمامی این نواحی، شاهان خراج‌گزار او فرمان‌روایی می‌کردند. این وضعیت تحقق آرمانی بود که از سال‌ها پیش در سر می‌پروراند. وی در صدد تغییر ساختار حاکمیت از شکل «همکاری خانوادگی» ـ آنچنان که در ابتدای عصر آل‌بویه متداول بود ـ به سمت «تمرکز قدرت در دست توانمندترین فرد خاندان» بود که بلافاصله پس از مرگ پدر، به اجرا گذاشت.

فرّ و شکوه مقام شاهی در الفاظی که شاه برای خود به کار می‌گرفت، جلوه‌گر می‌گشت. (کریستن سن، 1374، ص123) پناه خسرو هنگامی که فرمانروای فارس بود، لقب «عضدالدوله» را از خلیفه دریافت کرده بود. او در سال367 هجری با ورود به بغداد و پس از تشریفات ویژه، لقب «تاج المله» را از الطائع درخواست و در میان امیران، نخستین کسی بود که دو لقب از خلیفه دریافت کرد. (صابی، 1346، ص59 و72) این لقب می‌توانست نشان‌دهندة علاقة او به تاج و تاج‌وران باستانی باشد. (زرین‌کوب، 1373، ج2، ص417) بدین‌سان، عضدالدوله موقعیت و پایگاه شاهنشاهان ساسانی می‌یافت و همة الزامات و کارکردهای آن را واجد می‌گردید؛ چنان‌که ابن‌نباته می‌گوید:

ملوک بنی ساسان تزعم انّه

له حفظت اسرارها و عقودها

فتاها و مولاها و وارث مجدها

وسیدها ان کان ربّ سیودها

یعنی: «شاهنشاهان ساسانی آنچه وصیت و سر داشتند برای تو به جا گذاشتند. تو جوان‌مرد و مولا و جانشین عظمت ساسانی هستی.» (شاه حسینی، 1372، ص29-30) این روند در جهت اعادة شاهنشاهی ایرانی و احیای سنّت‌های ساسانیان صورت می‌پذیرفت. عضدالدوله در سال 359 هجری در شیراز و به تقلید از پدرش، مدالی ضرب کرد که بر روی آن تصویر شاه با تاجی که به شکل تاج‌های ساسانی برسر داشت و عبارت «فرّ شاهنشاه فزون باد» در کنار آن حک گردیده بود. (کرمر، 1375، ص83-85) این تصویر و عبارت آشکارا با سکّة خسرو دوم، که تصویر شاه بر روی سکه نقش شده و واژة «روز افزون» در پشت سکه حک شده، در پیوند است. (سودآور، 1384، ص37-39) بر روی سکة بوران دختر خسرو دوم نیز «بوران فره افزود» درج شده است. (دریایی، 1391، ص81-82)

 

2. نژاد

در اندیشة سیاسی ایرانشهری، تخمه یا نژاد از دیگر الزامات شهریاری محسوب می‌شود که تنها بایستة صرفاً ذاتی و وراثتی است. فردوسی می‌گوید:

نژاد آنکه باشد ز تخم پدر

سزد کآید ازتخم پاکیزه بر

(فردوسی، 1374، ج 2، ص566)

داریوش بزرگ در کتیبة بیستون می‌نویسد: «بدین جهت ما هخامنشی خوانده می‌شویم (که) از دیرگاهان اصیل هستیم؛ از دیرگاهان تخمة ما شاهان بودند.» (شارپ، 1343، کتیبة بیستون، ستون1، بند1) مطابق این نظریه، در ایران باستان، خاندان‌های حاکم از سایران امتیاز یافته و به صورت خانواده‌ای که دارای فره رهبری هستند به اقشار مختلف مردم معرفی می‌گردیدند. این خاندان‌ها از آن حیث که از دیرباز هدایت و رهبری جامعه را بر عهده داشته‌اند، تنها گروه شایستة کسب این مقام شمرده می‌شوند و دیگران را حقی برای دست‌یابی به آن نیست. این امر، که به صورت یک اصل ثابت و پایدار در اندیشة سیاسی ایرانیان در آمده بود، موجب می‌شد تا هنگامی که اقوام بیگانه بر این سرزمین دست می‌یافتند با بحران مشروعیت در فرمان‌روایی مواجه شده و سعی در ایجاد پیوند با حاکمان پیشین ایران داشته باشند. بدین‌روی،یک مقدونی از آن حیث که آریایی، پارسی و از خاندان هخامنشی نبود نمی‌توانست شاه شود. (کندی ادی، 1347، ص87-88) اردشیر در کارنامه، نسب خود را این‌گونه بیان می‌کند: «اردشیر کیانی، پسر بابک از تخمة ساسان و نوادة دارا شاه.» (کارنامه اردشیر، 1369، ص182) در اینجا این دیدگاه مطرح می‌شود که اردشیر از خاندان دارایان است و فقط خانوادة او شایستگی فرمان‌روایی بر ایران زمین را دارند. وقتی خاقان به بهرام چوبین پیشنهاد داد که به او بپیوندد تا او را شهریار ایرانشهر کند، بهرام به استناد اینکه از خاندان شاهی نیست و نمی‌تواند به این مقام برسد آن را رد کرد. (دینوری، 1381، ص86) البته حفظ تخمه و نژاد به اصالت مادر نیز بستگی داشت. در نامة تنسر از قول اردشیر آمده است: «و من باز داشتم از آنکه هیچ مردم‌زاده (= اصیل) زن عامّه خواهد، تا نسب محصور ماند....» (نامه تنسر، 1354، ص65) در عهد اردشیر نیز می‌خوانیم: «چنین دانید که شهریاری جز به شاپورانی نرسد که مادرشان دختر عموی شاه است. و از ایشان نیز کم خرد و ناقص اندام نه سزاوار شهریاری‌اند.» (عهد اردشیر، 1348، ص98)

بدین سان، تأکید بر نژاد و اصالت خانوادگی در امر حکومت، میراثی باستانی بود که از طریق متون پهلوی و ترجمه‌های عربی آن‌ها به دورة اسلامی سرایت کرد و اصولاً در قرن چهارم هجری یکی از مهم‌ترین پایگاه‌های کسب مشروعیت به شمار می‌رفت. ابن‌مقفع می‌نویسد: «اساس خود را در اصالت نسب ثابت و مستحکم گردانی، که مردمان را از تو نفعی مأمول (امید داشته) و متوقّع باشند و به انتفاع که از تویابند واثق و امیدوار توانند بود.» (ابن‌مقفع، 1344، ص46) ابن‌بلخی می‌گوید: «علی بن الحسین را ـ کرم الله وجهه ـ کی معروفست به زین‌العابدین، ابن‌الخیرتین گویند: یعنی پسر دو برگزیده؛ به حکم آنک پدرش حسین بن علی بود و مادرش شهربانویه بنت یزدجرد الفارسی و فخر حسینیان بر حسنیان از این است....» (ابن‌بلخی، 1363، ص4-5) همچنین هندوشاه نخجوانی امین را از آن روی که پدر و مادرش هر دو هاشمی بودند از مأمون به خلافت نزدیک‌تر می‌داند. (هندوشاه، 1357، ص152-153)

بنیان‌گذاران سلسله‌های ایرانی عصر اسلامی به استناد همین نظام فکری، درصدد منتسب کردن خویش به خاندان‌های شاهی پیشین بودند. این امر می‌توانست ایشان را ناقلان خون شاهی، دارندگان فره ایرانی و کیانی و سامان‌دهندگان نظم سیاسی و اجتماعی در بین مردم معرفی کرده، به آن‌ها مشروعیت بخشد. آل‌بویه از آن حیث که ایرانی بودند، فرّ ایرانی داشتند، ولی برای اعمال حاکمیت ـ بر جامعه‌ای که اینک برخی از آمال و آرزوهای خود را در فرهنگ باستانی آن جست‌وجو می‌کردند ـ نیازمند فرّ شاهی نیز بودند. از این‌رو، نسب خود را به پادشاهان ساسانی می‌رساندند. مؤلّف مجمل التواریخ و القصص نسب ایشان را به بهرام گور و اردشیر بابکان رسانده، می‌گوید: «و از آن قبل، فرزندان حسن بویی را شاهنشاه لقب بود.» (مجمل التواریخ و القصص، 1318، ص390-391) ابن‌ماکولا نسب ایشان را به شاپور ذوالاکتاف و مسکویه به‌ یزدگرد بن شهریار می‌رسانند. (ابن‌اثیر، 1383، ج11، ص4825) ابن‌طقطقی نسل ایشان را از طریق پادشاهان ایران به ابراهیم خلیل† و از آنجا به آدم ابوالبشر پیوند می‌دهد و بر این باور است که آل‌بویه از دیلم نیستند و سبب آنکه دیلمی خوانده شده‌اند این است که در این سرزمین سکونت داشته‌اند. (ابن‌طقطقی، 1360، ص378) شبانکاره‌ای نیز بویهیان را از نژاد اعراب می‌داند. (شبانکاره‌ای، 1363، نیمه دوم، ص89) بیرونی نسب‌نامة ایشان را ساختگی می‌داند و استدلال می‌کند که اقوام دیلم به حفظ انساب معروف نبودند، (بیرونی، 1363، ص61) اما ابن‌اثیر روایت ابن‌ماکولا را از آن نظر که وی دانای این دانش است تأیید می‌کند. (ابن‌اثیر، 1383، ج11، ص4825)

محققان به استناد روایت بیرونی و شیوع نسب‌سازی در این دوران، در اصالت نسب آل‌بویه تردید کرده، آنان را متهم به نسب‌سازی کرده‌اند. گرچه این امر را نمی‌توان از نظر دور داشت، ولی نباید فراموش کرد که با پیشروی اعراب در داخل خاک ایران، بسیاری از بزرگان و بلندپایگان ایرانی به امید کسب فرصت مناسب، به نقاط امنی همچون نواحی شمالی پناه بردند. روایت‌هایی هم در رابطه با اینکه آل‌بویه دیلمی نبوده‌اند و از آن‌رو که مدت‌ها در این سرزمین به سر برده‌اند، «دیلمی» خوانده شده‌اند، وجود دارد. از این‌رو، می‌توان آن‌ها را بازماندگان همان کسانی دانست که به این سرزمین پناه آورده بودند. بنابراین، شاید بتوان رگه‌هایی از حقیقت را در این انتساب به خاندان ساسانی یافت. به هر حال، می‌توان پذیرفت که پادشاهان آل‌بویه در تلاش بوده‌اند از طریق پیوند با عناصر مشروعیت‌بخش ایرانی و اسلامی، همة اقشار جامعه را به پذیرش حاکمیت خود مجاب کنند.

گرچه عضدالدوله در این راه پیش‌گام نبود، اما مهم‌ترین اقدامات را انجام داد؛ چنان‌که مشهور است وی مهلّبی وزیر را بر آن داشت تا نسب‌نامه‌ای برای او تدوین کند و همة سال‌خوردگان دیلم، موبدان و مردم ایران تأیید کردند که نسب وی به ساسانیان می‌رسد. ظاهراً این نسب‌نامه ملاک کار نویسندگانی بوده است که پس از این به ذکر تاریخ آل‌بویه پرداخته‌اند. (فقیهی، 1378، ص14-15) پیوند نسب آل‌بویه به ساسانیان ـ چه ساختگی و چه حقیقی ـ در هدفی که عضدالدوله دنبال می‌کرد بسیار اثرگذار بود. حکومت آل‌بویه در این زمان، در اوج گستردگی خود به سر می‌برد و عضدالدوله به ابزارهای مشروعیت بخش قوی‌تری نیاز داشت و اصولاً در تعقیب همین اهداف، در صدد پیوند خانوادگی با خلیفه برآمد و دختر خویش را به عقد الطائع درآورد تا از طریق فرزندان ایشان، همة آرزوهایش تحقق یابد. (مسکویه، 1376، ج6، ص488) این تنها مسیری بود که می‌توانست در آن وحدت پادشاهی و خلافت در خاندان دیلمی تحقق یابد و فرزند حاصل از این ازدواج عامل پیوند سه عنصر شیعه، سنّی و ایرانیان غیر مسلمان معترض به وضع موجود باشد. اما این آرزوی عضدالدوله تحقق نیافت؛ زیرا از این ازدواج فرزندی حاصل نشد، ولی نسب‌نامة او از سوی عموم مردم پذیرفته شد. (کاهن و م.کبیر، 1384، ص16) از این‌رو، هنگامی که قلمروش از دریای خزر تا کرمان و عمان امتداد یافت، خود را شاهنشاه خواند و مردم برخلاف آنچه گفته می‌شد جدّ ایشان ابوشجاع بویه از رعایای فقیر بود و به شغل ماهی‌گیری اشتغال داشت (ابن‌طقطقی، 1360، ص378) همه جا خود را فرمانبردار اوامر شاهانة او می‌دانستند.

 

3. هنر (تعلیم و تربیت)

از دیگر بایسته‌های شاهی ـ چنان که فردوسی یاد کرده ـ هنر است:

هنر آنکه آموزی از هر کسی

بکوشی و پیچی ز رنجش بسی

(فردوسی، 1374، ج2، ص566)

در واقع، هنر مجموعه‌ای از آموزه‌های روحی و جسمی است که شاه‌زادگان از آغاز جوانی ملزم به آموختن آن‌ها بوده‌اند. بر اساس شاهنامه، هنر و دانش گاهی به صورت الهامی و گاهی اکتسابی است. کیخسرو از پادشاهان اساطیری و آرمانی، از دل‌آگاهی و دانش خدادادی بهره‌مند است؛ اما دانش خسرو انوشیروان، که سرآمد پادشاهان دانشور عصر تاریخی به شمار می‌آید، آموختنی است و از طریق ملازمت و همنشینی با دانشمندان و سخن‌دانان حاصل می‌شود. با این حال، چون پادشاه و دارندة فرّه ایزدی است در دانش و سخن‌دانی برتر از همة دانندگان است. (مسکوب، بی‌تا، ص241-244)

مطابق نوشته‌های یونانیان همچون افلاطون و گزنفون، ایرانیان به تعلیم و آموزش شاه‌زادگان اهمیت می‌دادند و ـ دست‌کم ـ از عصر هخامنشیان تا پایان ساسانیان، این امر به صورت منظم و سازمان‌دهی شده به اجرا در می‌آمد. در این سازمان، جوانان از سنین پایین، هنرهای مربوط به روح و تن را می‌آموختند. سپاهیان ورزیده آموزش‌های جسمانی را و موبدان پرورش روحانی را به عهده داشتند. (رستم وندی، 1388، ص71-72) تربیت جسمانی شامل فنون جنگی، تیراندازی و سوارکاری می‌شد و تربیت معنوی آموزش‌های دینی، اخلاقی و آداب ملک‌داری را دربر می‌گرفت. بنابراین، پادشاه ازحیث خرد، دانش و کمالات معنوی سرآمد همگان بود، و از بعد جسمانی نیز باید در سلامت کامل و در اوج توانایی قرار می‌داشت. از همین‌رو، در اندیشة ایرانی، افرادی که در هریک از این عوامل نقصانی داشتند، نمی‌توانستند به پادشاهی برسند. این امر در دورة اسلامی نیز تداوم یافت. عضدالدوله چون به خوبی می‌دانست یکی از شروط پادشاهی ایران سلامت جسمانی است، بیماری صرع خویش را برای مدت‌ها پنهان می‌کرد.

ابن‌مقفع در عین اینکه اطاعت را شایستة پادشاه دادگر می‌داند، ویژگی مهم پادشاه را علم دانسته، می‌نویسد: مناسب‌ترین فرد برای زمام‌داری کسی است که از موهبت دانش برخوردار باشد. (لمبتون، 1389، ص156-164) ابن‌طقطقی نیز یکی از خصایل اصلی فرمانروا را دانش می‌داند که ثمرة عقل است و با آن بایدها و نبایدها را درمی‌یابد و از خطا و لغزش ایمن می‌گردد. (ابن‌طقطقی، 1360، ص18) این سنّت تعلیم و تربیت شاه‌زادگان برای رسیدن به تاج و تخت، در حکومت‌های ایرانی پس از اسلام همچون آل‌بویه، متداول و محل توجه بود.

عضدالدوله از کودکی به فراگیری علوم و دانش پرداخت و برای تعلیم وی، تعدادی از دانشمندان آن عصر گمارده شدند. ابن‌عمید قمی وزیر دانشمند آل‌بویه در آموزش ادب و تربیت اخلاقی وی تلاش می‌کرد. در علم نحو، ابوعلی فارسی، و در ریاضی و نجوم شریف بن الاعلم و ابوالحسن صوفی معلمان عضدالدوله بودند. اصفهانی در دستورالوزار دربارة عضدالدوله می‌نویسد: «از ملوک ماضی، او به فنون شهامت و صرامت مذکور، و به ضروب کفایت و رزانت مشهور است، و با این شوکت و عدت پادشاهی در انواع علوم نظما و نثرا عدیم المثل عهد خویش....» (اصفهانی، 1364، ص96-97) این امر نشان می‌دهد که وی علاوه بر فراگیری علوم، از فضلای عصر خویش نیز به شمار می‌رفته است.

ابن‌اثیر می‌گوید: «عضدالدوله دانش و دانشمندان را دوست می‌داشت و آن‌ها را به خویش نزدیک می‌ساخت و هریک را می‌نواخت و در انجمن آن‌ها می‌نشست و به پرسش و پاسخشان کمر می‌بست». (ابن‌اثیر، 1383، ج12، ص5263) همین توجه به علم و دانش سبب شده بود که دربار وی محل رجوع دانشمندان و خردورزان گردد و «در خانة خود برای ویژگان و فیلسوفان حکیم، جایی نزدیک جایگاه خود، در اتاق پرده‌داران اختصاص داد. ایشان با گفت‌وگوی علمی به دور از غوغای تودة نادان در آنجا گرد می‌آمدند. به آنان ماهیانة مرتّب و بخشش‌ها می‌رسید تا این دانش‌ها که مرده بود زنده شد، بازار کساد دانش گرم شد.» (مسکویه، 1376، ج6، ص477-482) این اقدامات با سخنان اردشیر همخوانی دارد که می‌گفت: «برای منش شاه، هیچ چیز زیانمندتر از همنشینی بی‌خردان و سخن‌گویی با فرومایگان نیست؛ زیرا همان‌گونه که سخن گفتن با دانشمندان نژاده بهتری یابد، از همنشینی پستان فرومایه، بدتری بیند و چندان زیان به آن رسد که هر نیکی از آن زدوده شود.» (ذیل عهد اردشیر، 1348، ص105)

از شواهد دال بر توجه عضدالدوله به دانش، کتاب‌خانة عظیم وی در شیراز است که مقدسی از آن دیدن کرده و در آن کتب بسیار یافته است. (مقدسی، 1361، ص449) ابن‌اسفندیار وضعیت علم را در عصر عضدالدوله چنین بیان می‌کند: «... روز بازار اهل فضل و بلاغت عهد او بود، گویی جهان به علوم آبستن ماند، تا به عهد او رسید طلق وضع گرفت و بزاد....» (ابن‌اسفندیار، بی‌تا، ج1، ص140) عضدالدوله برای تربیت فرزندانش نیز برنامه‌ای تدوین کرده بود تا به ایشان فنون گوناگون همچون آداب جنگ و دلاوری، اقتصاد، معاشرت و ملک‌داری بیاموزند. (فقیهی، 1347، ص88)

وی را پادشاهی هوشیار و بسیاردقیق در ادارة امور می‌دانند، به گونه‌ای که حتی جزئی‌ترین نکات هم از نگاهش پوشیده نمی‌ماند. روایت‌هایی که این موضوع را تأیید می‌کنند در منابع متعدد ذکر شده است. برای نمونه، داستان غلامی را که خربزه‌ای را به زور از دیگری گرفته بود و از سوی عضدالدوله به شدت مجازات شد، ابن‌جوزی در المنتظم آورده است. (فقیهی، 1347، ص107) این روایت به نمونه‌های ساسانی آن بسیار شبیه است. در عرصة سیاست و ملک‌داری نیز عضدالدوله توانمند و کاردان بود و کارها را جز به شایستگان وا نمی‌نهاد. (ابن‌اثیر، ج12، 1383، ص5263) او توانست با ایجاد تمرکز و وحدت در قلمرو آل‌بویه و گسترش سرزمین‌های تحت فرمانروایی‌اش و نیز ایجاد امنیت و توسعة اقتصادی و عمرانی، خود را با فاصلة زیادی به عنوان بزرگ‌ترین و قدرتمندترین شاه این خاندان معرفی کند. همچنین در پی آموزش‌های جسمانی و فنون جنگاوری و نیز برخورداری از فره ایزدی، شاه ایران پهلوان و جنگجو و مبارزی بی‌همتا گردید. از این‌رو، در امور نظامی نیز عضدالدوله پادشاهی کارآمد و فرمانده راستین سپاهیان خود بود، به گونه‌ای که توانست امور سپاه را نظم و سامان بخشد و علاوه بر جلب وفاداری همة سپاهیان به شخص خود، بین عناصر ترک و دیلم سپاه نیز تعادلی آگاهانه ایجاد کند. (کبیر، 1362، ص84) وجود چنین توانمندی‌هایی در عضدالدوله نشانگر اهمیتی است که آل‌بویه به امر تعلیم و تربیت شاه‌زادگان می‌دادند.

 

عضدالدوله و کارکردهای نهاد شاهی

در نظام فکری ایرانیان، «خویش‌کاری» یک فضیلت محسوب می‌شد که بر اساس آن هرکس متناسب با استعداد، توانایی، پایگاه و طبقة اجتماعی خویش، موظف بود به وظیفه‌ای که برایش تعیین شده است، بپردازد و از این طریق، به نظم حاکم بر جهان هستی (اشه، ارته) یاری رساند. از همین‌رو، اقدام به «خویش‌کاری» به یکی از بزرگ‌ترین قوانین الهی تبدیل شده، تخطّی از آن موجب آشفتگی و بی‌نظمی در کار جامعه و بالطبع، گسترش ظلم و دروغ و آشوب خواهد شد. در کتاب مینوگ خرد، در خصوص «خویش‌کاری طبقات» چنین آمده است: «وظیفة روحانیون دین را خوب نگاه داشتن و پرستش و ستایش ایزدان را خوب کردن،... وظیفة نظامیان دشمن را زدن و شهر و بوم خویش را ایمن و آسوده داشتن است... وظیفة کشاورزان کشاورزی و آبادانی کردن... وظیفة مزدوران (= پیش‌کاران) این است که آن کاری که ندانند دست بدان نبرند و آنچه دانند خوب انجام دهند و مزد عادلانه خواهند.» (مینوی خرد، 1364، ص48)

چنان که پیش از این گفته شد، از طریق شاه، به عنوان اصلی‌ترین کارگزار اهورامزدا بر روی زمین، بین نظم جهانی و نظم کیهانی پیوند برقرار می‌گردد. ابن‌مقفع معتقد است: «لایق‌ترین مردم در اجرای عدالت، حکمرانانند و بر والی لازم است که دقایق کارهای خلق را پرسش و رسیدگی نماید... او باید از زحمت و رنج رعیت بکاهد و از رفتار دون همتان نسبت به ایشان رفع زحمت نماید.» (ابن‌مقفع، 1348، ص93-95) از این‌رو، شهریار پاسدار نظم و قانون و عدالت الهی در بین مردم است و نباید اجازة عدول از چارچوب‌های حاکم بر نظام هستی را به کسی بدهد. (رستم وندی، 1388، ص55) ابوالفداء می‌گوید: شاهان ایران هیچ‌یک از امور خاصه را به مردم پست‌نژاد ارجاع نمی‌دادند. (کریستن سن، 1374، ص65-67) با این تعبیر، خویش‌کاری‌های شهریار ایرانی تدوین و تبیین می‌شوند که دادگری، دین‌یاری و ایجاد امنیت مهم‌ترین آن‌هاست و پاس‌داشت آن موجب فرهمندی، و تخطّی از آن موجب گسست فره و نابودی می‌گردد.

 

1. دادگری

یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم در اندیشة سیاسی ایرانشهری، مفهوم «داد» است که نیروی تعادل‌بخش هستی و نشان لطف و رحمت الهی به شمار می‌رفت. (رستگار فسایی، 1381، ص41-45) این مفهوم با ساختار طبقاتی و سلسله مراتب اجتماعی در ایران باستان در پیوند است و از این منظر، با مفهوم «اشه» ارتباط می‌یابد. بدین‌سان، با دادگری، قانون «اشه» برقرار می‌شود و هر چیزی در جایگاه خویش قرار می‌گیرد و هر کس متناسب با عمل به خویش‌کاری‌اش بهره‌مند می‌گردد. دادگری مهم‌ترین خویش‌کاری پادشاهان است و از همین‌رو، نخستین خطابه‌های ایشان پس از دست‌یابی به تاج و تخت، در زمینة دادگری و دادستانی است. خطابة هرمز پسر انوشیروان نمونة بارز آن است:

اما عدل و دادگری که ما برای رسیدن به آن می‌کوشیم و به صلاح ما و شما خواهد بود این است که همة شما در نزد ما برابر و یکسان باشید و به زودی این را خواهید دانست که چگونه نیرومندان را از ستم به ناتوانان بازخواهیم داشت و خودمان کارهای درماندگان و بیچارگان را سرپرستی می‌کنیم و زیردستان را به جای خود خواهیم نشاند و اشخاص فرومایه را که بخواهند به منزلتی که شایستة آن نیستند برسند، ازآن بازخواهیم داشت، مگر آنانی که استحقاق آن را با همّت بلند و آزمایش و پایمردی داشته باشند...» (دینوری، 1381، ص105-106)

این برداشت از داد به عنوان کارکرد نهاد شاهی را نظام‌الملک و افضل‌الدین کرمانی در آثار خود ارائه کرده‌اند. (لمبتون، 1372، ص242) در نظر فلاسفة اسلامی نیز هستی بر اساس عدالت استوار است؛ یعنی هر چیزی در جای خودش تعریف شده، و اگر از مسیر کمالی خود خارج شود از عدالت خارج شده است. (یوسفی‌راد، 1380، ص90-92) البته چنان که کرون خاطر نشان کرده است، از قریب قرن چهارم هجری قشربندی اجتماعی پدیده‌ای مثبت تلقّی می‌شد و از نظر مردم، عالم هستی مبتنی بر سلسله مراتب است و همین ویژگی باید در جامعة بشری نیز تحقق یابد و بدون فرمان‌برداری کهتر از مهتر و بدون انقیاد فرودست از فرادست، هیچ نظم و سامانی در کار نخواهد بود. (کرون، 1389، ص563-564)

بنابراین، دادگری پادشاه در این عصر نیز مانند ادوار قدیم عبارت بود از: حفظ منافع گروه‌ها و طبقات جامعه و جلوگیری از تعرّض آن‌ها به یکدیگر؛ به‌گونه‌ای که عضدالدوله آگاهانه گفته بود: بخشی از نقش مهم پادشاه آن است که مردم را در جایگاه خود نگه دارد. (متحده، 1388، ص186-187) وقتی در اثر قحطی و طاعون و بی‌کفایتی‌های ابن‌بقیه، وزیر عزالدوله، اوضاع مملکت نابسامان شد و نظم و قانون از هم گسیخت و مردم به یکدیگر تعرّض کردند و نیز در بغداد سنّیان و شیعیان به جان هم افتادند، فقط عضدالدوله بود که توانست با دست زدن به اقداماتی اوضاع را سامان دهد. (مسکویه، 1376، ج6، ص391) در بغداد نیز موفق شد با اجرای قانون ممنوعیت حمل سلاح، نظم و قانون را برقرار سازد. (کبیر، 1362، ص96) این وضعیت عضدالدوله را به سمت یکی از وظایف شاهان در گذشته، که وضع قانون و اجرای آن در سراسر کشور بود، رهنمون کرد و «قانون‌هایی را به نفع مردم بنهاد و کارگزاران را به دادگری وادار ساخت.» (مسکویه، 1376، ج6، ص477-482) اصولاً در اندیشة ایرانی ارادة شاه همه جا حکم قانون را داشت و لازم الاجرا بود و پادشاه خود بزرگ‌ترین قاضی به شمار می‌رفت. این امر از کتیبه‌های داریوش بزرگ قابل استنباط است. (گیرشمن، 1379، ص167-168)

البته داد و دادگری بسته به عوامل گوناگونی همچون جامعه، فرهنگ و زمان معانی متعددی می‌یابد و همواره نمی‌توان یک تعبیر خاص از آن استنباط کرد. اردشیر سامان‌دهی سپاه و جمع‌آوری مال و آبادانی کشور را معلول دادگری پادشاه دانسته است: «نیرو جز با سپاه پدید نیاید، و سپاه جز با مال، و مال جز با آبادانی، و هیچ آبادانی جز به دادگری و نیکو راهبری پدیدار نگردد.» (ذیل عهد اردشیر، 1348، ص112) این فرایند را معمولاً با عنوان «چرخة عدالت» یاد کرده‌اند. (توکلی ترقّی، 1382، ص11-12) فردوسی نیز سامان‌دهی سپاه، نظارت بر امور لشکری و کشوری، آبادانی کشور و ستم نکردن شاه بر رعیت را از مصادیق دادگری می‌داند و وجود داد را با عوالم طبیعی همچون فراوانی و نعمت و باران پیوند می‌دهد. (دیلم صالحی، 1384، ص54) در تاریخشاهی آمده است: «پادشاه عادل را در همة کارهای مملکت کلی و جزوی نظر باید کردن و در هیچ کار غفلت روا نداشتن و همه را بر قاعده و قانون عدالت کار فرمودن.» (تاریخ شاهی، 2535، ص6)

بنابراین، تمامی اقدامات عضدالدوله همچون نظارت دقیق بر امور مملکتی، عملیات‌های عمرانی و شهرسازی، و اعادة امنیت را باید در قالب دادگری وی توجیه و تفسیر کرد. عضدالدوله از حیث دقت در جزئیات امور بسیار زبان‌زد بود و نمونه‌های بسیاری در این‌باره در منابع ذکر شده است. وی بنا بر سنّت پادشاهان ساسانی، در نزدیکی شیراز شهری ساخت و نهری بزرگ را از میان آن عبور داد و آن را «کرد فنا خسرو» نامید. (مقدسی، 1361، ج2، ص642-643) همچنین هنگامی که به بغداد وارد شد و منصب امیرالامرایی یافت، کاخ دارالخلافه را بازسازی و کارمندان و خدمت‌گزاران را سامان‌دهی کرد، خالصه‌جات و زمین‌ها را به حقدار برگردانید، نهرها را لایروبی نمود، برای آبادسازی زمین‌های بایر وام و بذر در اختیار کشاورزان قرار داد، راه عراق به مکه را سامان داد، در شیراز بیمارستان و کتابخانة «عضدی» را ساخت و با احداث بندها، پل‌ها، آب انبارها، حمام‌ها و... به حق، خود را شایستة لقب «امیر عادل» کرد که سال‌ها قبل بر خویش نهاده بود (مسکویه، 1376، ج6، ص406-408 و477-482 / ابن‌اثیر، 1383، ج12، ص5240) لقب «امیر عادل» را وی در سال 350 هجری با رویکرد ایرانی و الگوپذیری از خسرو انوشیروان برخود نهاد. (فرای، 1363، ص236) حمدالله مستوفی می‌نویسد: «اکابر جهان در دولت او آسایش‌ها دیدند و او در کار عدل و عمارت و سیاست، ید بیضا می‌نمود.» (مستوفی، 1362، ص414)

 

2. دین‌یاری

در فرایند تکوین اندیشة سیاسی ایرانشهری با پذیرش آیین زرتشت، «دین‌یاری» نیز به عنوان یکی از مهم‌ترین خویش‌کاری‌های شهریار ایرانشهر مطرح می‌شود. از این‌رو، پادشاهان علاوه بر باورمندی به دین ، حامی و مروّج دین هم محسوب می‌شدند. این امر با ایجاد پرستش‌گاه‌ها، حمایت از راست‌کیشان و جلوگیری از بدعت در دین صورت می‌پذیرفت. البته دین نیز به تدریج، به یکی از بنیان‌های اصلی مشروعیت‌بخش قدرت سیاسی تبدیل شد که در میان آن دو، یک رابطة همکاری دوسویه مدّنظر بود. در این روند، که به صورت یک نظریة سیاسی مطرح شد، دین و شهریاری بنیادی یگانه می‌یابند که ثبات و قوام هر کدام به حمایت دیگری بازبسته است. نبود شهریاری به بددینی و بددینی به نااستواری شهریاری می‌انجامد. این پیوند، شهریار ایرانی را به عنوان اصلی‌ترین دین‌ورز و دین‌یار در جامعه معرفی می‌کند که سعادت و کمال معنوی جامعه به کارکردهای او بستگی دارد. در عهداردشیر آمده است: «شاه نباید پرگ دهد که زاهدان و نیایش‌گران و گوشه‌گیران بیش از او هواخواه دین نموده شوند و نگهدار آن جلوه کنند.» (عهد اردشیر، 1348، ص70) این اندیشه، که دین و شهریاری به هم بسته‌اند تحت عناوینی همچون «الدین و الملک توأمان» (شرف‌الدین قزوینی، 1341، ص10-12) مکرّر در متون دورة اسلامی مطرح شده و برای سلطان، همان وظایف پادشاه ساسانی را در قبال دین متذکر شده‌اند. غزالی درست‌دینی خود پادشاه، جلوگیری از بدعت و شبهات و انجام فرایض دینی را گوشزد می‌کند. (غزالی، 1351، ص106) در برخی منابع، نظریة همراهی دین و حکومت را حتی به پیامبر اکرمˆ منتسب کرده‌اند. (شرف‌الدین قزوینی، 1341، ص10-12) بدین روی، این مسئله به صورت رکن سیاسی اسلام درآمد. (لمبتون، 1389، ص149-150)

به گفتة کرمر، نظریة «همزاد پنداری دین و سلطنت» در عصر آل‌بویه، رایج و به تحقق نیز رسیده بود. (کرمر، 1375، ص77) با تسلط آل‌بویه بر بغداد، برای نخستین بار، امرای مسلّط بر خلیفة عبّاسی از مذهبی که مقبول خلافت نبود حمایت می‌کردند. عقیدة شیعه مبنی بر اینکه امامت، منصبی الهی و موروثی است که به خاندان پیامبر (اهل‌بیت‰) تعلّق دارد و امام وجودی برخوردار از تأییدات الهی و فراتر از سایر مؤمنان است، برای حکّام ایران‌گرای آل‌بویه بهتر می‌توانست آمالشان را تحقق بخشد یا حتی احساسات ملّی و ضد عربی آن‌ها را پاسخ‌گو باشد. (اشپولر، 1373، ج1، ص324/ الگار، 1369، ص18) بر این اساس، شیعة امامیه، که رسماً امام حاضر در صحنه نداشت، زمینه را برای تحقق ارتباط و پیوند نهاد دین و نهاد سلطنت فراهم می‌ساخت. (مفتخری، 1389، ص3) ظاهراً خود عضدالدوله نیز بر همین باور بود. ابن‌سعدان، که در دوران حکومت عضدالدوله «عارض الجیش» بود و پس از آن در سال 373 هجری وزارت پسرش صمصام‌الدوله را یافت، می‌گوید: «ولهذا، قال ملکنا (عضدالدوله) الفاضل: الدین و الملک أخوان، فالدین أس، والملک حارس، فما لاأس له فهو مهدوم، وما لاحارس له فهو ضائع.» (أبوحیان توحیدی، 1425، ج1، ص180)؛ یعنی دین و ملک برادرند. دین بنیاد است و ملک حارس. هرچه بنیاد از دست دهد نابود می‌شود و هر چه حارس نداشته باشد از دست برود. این سخن وی آشکارا بازتاب گفتة اردشیر ساسانی و نشان‌دهندة اندیشة ایرانی در ذهن اوست.

پادشاهان بویهی تلاش‌هایی برای تبلیغ و تقویت مذهب شیعه انجام داده، زمینه‌های گسترش آن را فراهم آوردند. در طول این دوره، تشیع توانست دامنه‌های فکری خویش را توسعه داده، عقاید و احادیثش را منظّم گرداند. دانشمندان بزرگ شیعی همچون شیخ صدوق، شیخ مفید، و سید مرتضی همگی در این عصر می‌زیستند و قادر شدند فقه و عقاید شیعه را منسجم و بازشناسی کنند. این اقدامات با حمایت پادشاهان شیعی آل‌بویه انجام می‌گرفت. شیخ مفید در ری و در دستگاه رکن‌الدوله مجلس درس و مناظره داشت. (جعفریان، 1371، ص248-250) وقتی نخستین بار معزالدوله دستور داد تا شعائر و مراسم شیعه همچون تعطیلی روز عاشورا و برپایی عزاداری و برقراری جشن در عید غدیر برقرار شود، اهل‌سنّت به خاطر فزونی شیعیان و حمایت حکومت از ایشان، یارای جلوگیری از آن را نداشتند. (ابن‌اثیر، ج12، ص5091/ ابن‌کثیر، ج11، ص243) البته گرایش شیعی آل‌بویه به تعصّب مذهبی نینجامید و معمولاً نسبت به اهل‌سنّت با مدارا و تساهل رفتار و در بیشتر مواقع، از بروز نزاع میان شیعیان و سنّیان جلوگیری می‌کرد. ابن‌کثیر با وجود اذعان به وجود روحیة تساهل و تسامح در حکّام بویهی می‌نویسد، با این حال، گرایش رافضی و شیعی خود را حفظ کردند. (ابن‌کثیر، ج11، ص307)

با آغاز پادشاهی عضدالدوله و تسلّط کامل بر خلیفه، سیاست مذهبی آل‌بویه را باید در سه ویژگی «ایران‌گرایی»، «شیعه‌گری» و «تعامل با دستگاه خلافت» جست‌وجو کرد. پیش‌تر گفته شد که عضدالدوله آگاهانه در تلاش بود تا با احیای نهاد شاهی باستانی، بایسته‌های شاهنشاه ساسانی را بر عهده گیرد. یکی از کارکردهای شاهی، «دین‌یاری» بود که از طریق زیارت، بازسازی اماکن مذهبی، حفظ و احیای شعائر و نیز حمایت از علمای دینی صورت می‌پذیرفت. از آن‌روکه عضدالدوله شیعة امامی و حتی متهم به غلوّ در تشیّع بود، دین‌یاری وی هم در جهت اعتلای مذهب تشیّع صورت می‌گرفت. یافعی و ابن‌عماد حنبلی تفکرات غالیانه را به عضدالدوله نسبت داده، گفته‌اند: «او شخصی ادیب، آشنا به فنون علمی، قاطع و عاقل بود، مگر آنکه در تشیع بسیار غلو می‌کرد و تندروی داشت.» (جعفریان، 1371، ص244) مسکویه، صابی، ابن‌اثیر، ابن‌اسفندیار و دیگران هیچ اشاره‌ای به وجود گرایش‌های غالی‌گری شیعی در او ندارند، ولی گزارش‌های بسیاری مبنی بر علاقمندی‌اش به امام علی† و فرزندانش ذکر کرده‌اند. وی به امام علی† ارادت خاصی داشت و موفقیت‌های خویش را مدیون کرامت ایشان می‌دانست؛ چنان که به گفتة ابن‌ابی‌الحدید بر شمشیر وی و پدرش صورت منسوب به علی† نقش بود. (فقیهی، 1347، ص131) بارگاه باشکوهی برآرامگاه امام علی† برآورد و پس از مرگ نیز بنا به وصیتش در جوار آن حضرت مدفون شد. همچنین بارگاه امام حسین† در کربلا را بازسازی کرد. (مستوفی، 1362، ص415-416) وی برای استعانت و تبرّک، به زیارت مشاهد متبرّک می‌رفت: «عضدالدوله به رسم مراسم عاشورا و غدیر و آنکه رسم طایفة شیعه باشد، به زیارت مرقد امام علی† در نجف و امام حسین† می‌رفت و یک روز و دو روز در آنجا اقامت می‌کرد.» (ابن‌اسفندیار، بی‌تا، ج1، ص244) ابن‌اثیر ضمن اشاره به اقدامات عضدالدوله برای بازسازی بغداد، که رو به ویرانی نهاده بود، می‌نویسد:

مسجدها و بازارهای آن را آباد کرد، و برای ائمّة جماعت، مؤذّنین، علما و قاریان قرآن، بی‌کسان و ناتوانان و مستمندانی که در مسجد سرای‌گزین بودند روزیانه نامزد کرد... عوارض حاجیان را بخشید، راه عراق تا مکه را سامان داد و به خاندان‌های شریف و ناتوان مکّه‌نشین و مدینه‌گزین و باشندگان اماکن متبرّکة امام علی و امام حسین پول پرداخت.» (ابن‌اثیر، 1383، ج12، ص524)

این رفتارها علاوه بر اثبات دین‌داری و دین‌یاری او، نشان‌گر تلاش‌های وی در جهت تحقق آرمان‌های شیعی نیز هست.

تعامل عضدالدوله با دستگاه خلافت از روی تدبیر و باآگاهی از وضعیت جامعة عصر خویش صورت می‌گرفت. وی با اتخاذ سیاستی همراه با عدم خشونت به تدریج، اختیارات خلیفه را از او سلب کرد و به خویش منتقل ساخت، ولی دستگاه خلافت را با علم به اینکه اکثریت جامعه پیرو مذهب سنّت و معتقد به آن هستند به عنوان مرجعی برای احراز مشروعیت باقی گذاشت. ملاحظات سیاسی سبب شد تا نسبت به اهل‌سنّت با تساهل و مدارا رفتار کند. وی توانست مجادلات میان شیعه و سنّی را، که مدت‌ها مرکز خلافت را دچار آشوب و هرج و مرج کرده بود، از بین ببرد. او کار قصاص و سخن‌وران مذهبی را، که عامل اصلی درگیری‌های بین شیعه و سنّی بود، ممنوع اعلام کرد. (متز، 1388، ص371) این سیاست موجب شد تا دورة عضدالدوله به اوج تسامح فکری آل‌بویه بدل شود و پیروان ادیان دیگر نیز از آن بهره‌مند وحتی به مدارج بالای حکومتی نایل گردند. وزیر مسیحی او نصر بن هارون اجازه یافت تا بیعه‌ها و دیرها را نوسازی و به بینوایانشان رسیدگی کند. (مسکویه، 1376، ج6، ص482) وقتی در سال 369 در شیراز میان مسلمانان و زرتشتی‌ها برخوردی صورت گرفت و عده‌ای از زرتشتی‌ها کشته و خانه‌هایشان غارت شد، عضدالدوله همة عاملان آن را دستگیر و مجازات کرد. این سیاست و البته گرایش ایرانی او سبب شد تا آیین زرتشت پس از سقوط ساسانیان، یک بار دیگر در قرن چهارم حیاتی دوباره یابد. (کاهن و م.کبیر، 1384، ص23-24)

3. امنیت

یکی دیگر از خویش‌کاری‌های شهریار ایرانی ایجاد امنیت بود که در دو محیط درونی و بیرونی صورت می‌گرفت. امنیت درونی با ایجاد آرامش بین اقشار مردم، دست‌گیری از ناتوانان و درماندگان، زدودن فقر و تنگ‌دستی از طریق اصلاح شیوه‌های آب‌یاری و کشاورزی و توسعة بازرگانی و راه‌های ارتباطی حاصل می‌شد. محافظت از کشور و مرزهای آن از تهدیدهای دشمنان خارجی بعد دیگری از خویش‌کاری شهریار در اعادة امنیت بود. این نظریه به صورت یکی از اصول اندیشة سیاسی ایران باستان در آمده و پادشاهان همواره ملزم به تحقق آن بودند. بخش‌هایی از کتاب سوم دینکرد به این قسمت از خویش‌کاری پادشاهان پرداخته و اهمّ وظایف ایشان را در هر دو حوزه توضیح داده است. (رستم وندی، 1388، ص147) در منابع دورة اسلامی و در جهت برشمردن حقوقی که مردم بر سلطان دارند، تقریباً همین وظایف بر عهدة او گذاشته شده است. منصور خلیفة عبّاسی در وصیت‌نامه‌ای که برای پسرش مهدی نوشت، او را به رعایت امور دین و عقوبت ملحدان و منحرفان، اجرای عدالت در بین مردم، و برقراری امنیت از طریق حفاظت از مرزها و راه‌های کشور سفارش می‌کند. (طبری، 1363، ج11، ص5051) تاریخفخری نیز حقوقی را که رعیت بر پادشاه دارد چنین بیان می‌کند: «حمایت وی از کشور و نگه‌داری مرزها و سرحدات و حفظ اطراف و جوانب و امن کردن راه‌ها و از میان بردن تبه‌کاران.» (ابن‌طقطقی، 1360، ص33)

پیش از این، از اقدامات عضدالدوله در زمینه‌های عمرانی و سامان‌دهی امور به منظور بهبود شرایط زندگی اجتماعی سخن گفته شد، اما تحقق این شرایط نیازمند ایجاد یک امنیت نسبی در جامعه بود. در نیمة اول قرن چهارم به علت ضعف خلافت عبّاسی و نیز حکومت‌های محلی، زمینه‌های ایجاد ناامنی در نواحی گوناگون از سوی قبایل، راهزنان یا پیروان فرق مذهبی به وجود آمده بود. در سال‌های 311 و 312 هجری، قرمطیان ناآرامی‌هایی را در بغداد و در مسیر قافله‌های حجّاج به وجود آورده بودند. (حمزه اصفهانی، 1367، ص185-187) بغداد در پی شورش‌های فراوان رو به ویرانی نهاده بود. قبایل «قفص» و «بلوچ» در راه‌های کرمان و بلوچستان دست به غارت و چپاول می‌زدند و نیز راهزنان دریایی در منطقة سیراف و خلیج فارس به ایجاد ناامنی می‌پرداختند. (مسکویه، 1376، ج6، ص360-362/ ابن‌اثیر، 1383، ج12، ص5151) عضدالدوله با جدیّت و سخت‌گیری تمام، به قلع و قمع راهزنان پرداخت و گاهی نیز با کوچ دادن قبایل به نقاط دیگر، امنیت را در سراسر قلمرواش برقرار ساخت. در زمینة حفاظت از مرزها نیز عضدالدوله با تدبیر عمل می‌کرد. وی با ایجاد استحکامات و اعزام سپاه منظّم، به مقابله با دشمنان می‌پرداخت و گاهی نیز با اعزام سفرا به بیزانس و قاهره، به دنبال برقراری مناسبات سیاسی با امپراتور روم شرقی و فاطمیان مصر بود. در منابع، از چندین نوبت مبادلة سفرا میان آنها سخن گفته شده است. این اقدامات علاوه بر اینکه قلمرو او را از فکر تجاوز مصون می‌داشت، یادآور مناسبات ساسانیان با دولت‌های قدرتمند آن عصر هم هست.

 

نتیجه

پس از سقوط ساسانیان، در روند تاریخ سیاسی ایران گسستی پدید آمد که منجر به از میان رفتن بسیاری از شاخصه‌های اندیشة سیاسی ایرانشهری گردید. اما پس از قریب دو قرن، نظام فکری ایرانیان به سبب دیرینگی و انسجام نظری و همچنین فراهم شدن زمینة مناسب، احیا شد. آل‌بویه به علت خاستگاه و پیوندهای فکری طولانی‌تر با ایران باستان، بیشترین توفیق را در بازیابی اندیشة ایرانشهری داشتند. عضدالدوله به عنوان مقتدرترین پادشاه این سلسله، نهاد شاهی و بایسته‌های آن را به بهترین وجه بازسازی کرد، و نخستین بار در تاریخ ایران پس از اسلام، خود را رسماً «شاهنشاه» نامید. وی زیرکانه تلفیقی از اندیشة سیاسی ایرانی و اسلامی را برای توجیه و اعمال قدرت خود به کار گرفت و در این راه، توفیق کامل یافت. وی در اعمال سیاست خود، از سه ویژگی «ایران گرایی»، «شیعه‌گری» و «تعامل با خلافت» بهره‌مند بود. عضدالدوله تحت تأثیر رسوبات ذهنی و نیز علاقه‌ای که به ایران باستان داشت، آگاهانه درصدد کسب موقعیت و مقام شاهنشاهان ساسانی برآمد و همة الزامات و کارکردهای یک شاه باستانی را در خویش متجلّی ساخت. همچنین وی به عنوان یک شیعة امامی معتقد، تمامی اقدامات خود را به عنوان یک شهریار دین‌یار در جهت توسعه و اعتلای همین مذهب به کار گرفت، اما کاملاً بر این امر واقف بود که در جامعه‌ای فرمان‌روایی می‌کند که اکثریت با اهل‌تسنّن است و در عین حال، خلیفه و دستگاه خلافت از منزلت و اعتبار بالایی در میانشان برخوردار است. از این‌رو، با تدبیر، خلافت را بر جای خود ابقا کرد و با اهل‌تسنّن نیز با مدارا رفتار نمود. این سیاست حتی شامل حال پیروان سایر ادیان هم گردید و از آزادی نسبی برخوردار شدند. عضدالدوله در قبال ایجاد امنیت در قلمرو خود نیز توفیقی کامل به دست آورد، به گونه‌ای که ابوسلیم سجستانی وی را «شخصیت نجات‌بخش» معرفی می‌کند.

فهرست منابع

  1. ابن اثیر، عزالدین، تاریخ کامل. ترجمة حمیدرضا آژیر، تهران، اساطیر، 1383.
  2. ابن اسفندیار، بهاءالدین محمّد بن حسن، تاریخ طبرستان، تصحیح عبّاس اقبال، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
  3. ابن بلخی، فارس‌نامه، به اهتمام گای لسترنج و رینولد نیکلسون، چ دوم، تهران، دنیای کتاب، 1363.
  4. ابن جوزی. ابوالفرج عبدالرحمان بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الامم و الملوک، دراسة و تحقیق محمّد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412.
  5. ابن طقطقی، محمّد بن علی بن طباطبا، تاریخ فخری درآداب ملکداری و دولت‌های اسلامی، محمّد وحید گلپایگانی، چ دوم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1360.
  6. ابن کثیر، ابوالفداء الحافظ، البدایة و النهایه، ط. الثانیه، بیروت، مکتبه المعارف، 1977.
  7. ابن مقفع، عبدالله، الادب الوجیز للولد الصغیر، ترجمه خواجه نصیرالدین طوسی، به اهتمام غلامحسین آهنی، چ دوم، اصفهان، تأیید، 1344.
  8. ----------- ،  ادب الصغیر و ادب الکبیر، ترجمة غلامرضا خسروی حسینی، بی‌جا، مرتضوی، 1348.
  9. ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، هیثم خلیفه الطعیمی، بیروت، المکتبه العضریه، 1425.
  10. اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، مریم میر احمدی، تهران، علمی و فرهنگی، 1373.
  11. اصفهانی، حمزه بن حسن، تاریخ پیامبران و شاهان، ترجمة جعفر شعار، چ دوم، تهران، امیر کبیر، 1367.
  12. الگار، حامد، دین و دولت در ایران، ابوالقاسم سری، چ دوم، تهران، توس، 1369.
  13. المتنبّی، ابوالطیب احمد بن حسین، دیوان المتنبی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1417.
  14. اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، چ دوازدهم، تهران، مروارید، 1387.
  15. اینوسترانتسف، کنستانتین، تحقیقاتی دربارة ساسانیان، کاظم کاظم‌زاده، تهران، ترجمه و نشر کتاب، 1351.
  16. باسورث، کلیفورد ادموند، سلسله‌های اسلامی جدید، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1381.
  17. بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمة اکبر دانا سرشت، چ سوم، تهران، امیر کبیر، 1363.
  18. تاریخ شاهی، تصحیح محمّد ابراهیم باستانی پاریزی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 2535.
  19. توکّلی ترقّی، محمّد، تجدّد بومی و بازاندیشی تاریخ، تهران، نشر تاریخ ایران، 1382.
  20. ثعالبی مرغنی، حسین بن محمد، شاهنامه کهن، ترجمه محمّد روحانی، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1372.
  21. جاویدان خرد، ترجمه از پهلوی به عربی به کوشش حسن بن سهل، به روایت ابن‌مسکویه رازی، ترجمة سیدمحمّدکاظم امام، تهران، بوذرجمهری، 1350.
  22. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، چ سوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1371.
  23. دریایی، تورج، ناگفته‌های امپراتوری ساسانیان، ترجمه آهنگ حقانی و محمود فاضلی بیرجندی، تهران، کتاب پارسه، 1391.
  24. دوشن گیمن. ژاک، واکنش غرب در برابر زردشت، ترجمة تیمور قادری، تهران، مهتاب، 1387.
  25. دیلم صالحی، بهروز، از نظم سیاسی تا نظم کیهانی در اندیشة ایرانی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1384.
  26. دینکرد، کتاب پنجم، ترجمه و آوانویسی ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، تهران، معین، 1386.
  27. دینوری، احمد بن داود، اخبار الطوال، محمود مهدوی دامغانی، چ پنجم، تهران، نشر نی، 1381.
  28. رزمجو، حسین، انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی فارسی، تهران، امیر کبیر، 1368.
  29. رستگار فسایی، منصور، فردوسی و هویت‌شناسی ایرانی، تهران، طرح نو، 1381.
  30. رستم وندی، تقی، اندیشة ایرانشهری در عصر اسلامی، تهران، امیر کبیر، 1388.
  31. زرین‌کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا پایان آل‌بویه، تهران، امیر کبیر، 1373.
  32. زمانی، حسین، «شاه آرمانی در ایران باستان و بایستگی‌های او»، فصلنامة تاریخ، دانشگاه آزاد اسلامی واحد محلات، سال دوم، ش هفتم، زمستان1386.
  33. سامی، علی، «یادبود دیدار پادشاهان از تچر کاخ داریوش بزرگ در تخت جمشید»، مجلة هنر و مردم،
    ش 148، بی‌تا.
  34. سود آور، ابوالعلا، فرة ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان، تهران، نی، 1384.
  35. شارپ، رلف نارمن، فرمانهای شاهنشاهان هخامنشی، شیراز، بی‌نا، 1343.
  36. شاه حسینی، ناصرالدین، سیر فرهنگ ایرانی، بی‌جا، دانشگاه بین‌المللی امام خمینیŠ، 1372.
  37. شبانکاره‌ای، محمّد بن علی بن محمّد، مجمع الانساب، تصحیح میرهاشم محدّث، تهران، امیر کبیر، 1363.
  38. صابی، ابوالحسن هلال بن محسن، رسوم دارالخلافه، تصحیح میخائیل عواد، ترجمة محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1346.
  39. طبری، محمّد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمة ابوالقاسم پاینده، چ دوم، تهران، اساطیر، 1363.
  40. طقوش، محمّد سهیل، دولت عبّاسیان، حجت‌الله جودکی، چ سوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385.
  41. عهد اردشیر، پژوهش احسان عبّاس، ترجمة محمّدعلی امام شوشتری، تهران، انجمن آثار ملّی، 1348.
  42. غزالی طوسی، محمّد بن محمّد، نصیحة الملوک، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران، انجمن آثار ملّی، 1351.
  43. فرای، ریچارد نلسون، عصر زرّین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب‌نیا، چ دوم، تهران، سروش، 1363.
  44. فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، تصحیح ژول مول، دیباچه جهانگیر افکاری، تهران، علمی و فرهنگی، 1374.
  45. فقیهی، علی اصغر، تاریخ آل‌بویه، تهران، سمت، 1378.
  46. ----------- ، شاهنشاهی عضدالدوله، تهران، اسماعیلیان، 1347.
  47. قزوینی، میرزا شرف‌الدین فضل‌الله بن عبدالله، تحفه، به اهتمام تقی دانش‌پژوه، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1341.
  48. کارنامة اردشیر، قاسم هاشمی‌نژاد، تهران، نشر مرکز، 1369.
  49. کاهن، کلود / م.کبیر، بویهیان، ترجمةیعقوب آژند، تهران، مولی، 1384.
  50. کبیر، مفیزالله، ماهیگیران تاجدار، مهدی افشار، تهران، زرین، 1362.
  51. کرمر، جوئل ل، احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه، ترجمة محمّد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375.
  52. کرون، پاتریشیا، تاریخ اندیشة سیاسی در اسلام، ترجمة مسعود جعفری، تهران، سخن، 1389.
  53. کریستن سن، آرتور امانوئل، وضع ملت و دولت و دربار در دورة شاهنشاهی ساسانیان، ترجمة مجتبی مینوی، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374.
  54. ----------- ، ایران در زمان ساسانیان، ترجمة رشیدیاسمی، چ نهم، تهران، دنیای کتاب، 1374.
  55. کندی ادی، ساموئیل، آیین شهریاری در شرق، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران، ترجمه و نشر کتاب، 1347.
  56. کومن، فرانتس، آیین پر رمز و راز میترایی، ترجمه و پژوهش هاشم رضی، تهران، بهجت، 1380.
  57. ----------- ، دین مهری، احمد آجودانی، تهران، ثالث، 1386.
  58. گیرشمن، رمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمة محمد معین، چ دوازدهم، تهران، علمی و فرهنگی، 1379.
  59. لمبتون، آن.کی. اس، تداوم و تحوّل در تارخ میانة ایران، ترجمةیعقوب آژند، تهران، نی، 1372.
  60. ----------- ، دولت و حکومت در اسلام (سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا قرن سیزدهم)، ترجمة محمدمهدی فقیهی، چ چهارم، تهرانی شفیعی، 1389.
  61. متحده، روی پرویز، اوضاع اجتماعی در دورة آل‌بویه، ترجمه مرتضی مصباحی و علی یحیایی، مشهد، خانه آبی، 1388.
  62. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران، امیر کبیر، 1388.
  63. مجمل التواریخ والقصص، تصحیح ملک الشعرای بهار، به همّت محمّد رمضانی، تهران، خاور، 1318.
  64. مددپور، محمّد، «آیین فرّهی شهریاری و دینداری از ایران باستان تا ایران اسلامی»، مجموعه مقالات مؤلفه‌های هویّت ملّی در ایران، به اهتمام گروه تحقیقات سیاسی اسلام، قم، پژوهشگاه علوم انسانی، 1381.
  65. مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، چ دوم، تهران، امیر کبیر، 1362.
  66. مسکوب، شاهرخ، «جهانداری و پادشاهی در شاهنامه»، ایران نامه، سال بیست ویکم، بی‌تا.
  67. مسکویه رازی، ابوعلی، تجارب الامم، ترجمة علینقی منزوی، تهران، توس، 1376.
  68. مفتخری، حسین، «... و باز هم آل‌بویه»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ش 151، (آذر 1389).
  69. مقدسی، ابوعبدالله محمّد بن احمد، احسن التقاسیم، علینقی منزوی، تهران، مؤلفان و مترجمان ایران، 1361.
  70. نامة تنسر به گشنسب، تصحیح مجتبی مینوی، چ دوم، تهران، خوارزمی، 1354.
  71. نخجوانی، هندوشاه بن سنجر بن عبدالله بن صاحبی، تجارب السلف، تصحیح عبّاس اقبال، چ سوم، تهران، طهوری، 1375.
  72. همایون کاتوزیان، محمّدعلی، تضاد دولت و ملت: نظریة تاریخ و سیاست در ایران، ترجمة علیرضا طیّب، چ هفتم، تهران، نی، 1389.
  73. هینتس، والتر، یافته‌های تازه از ایران باستان، ترجمة پرویز رجبی، تهران، ققنوس، 1385.
  74. یوسفی‌راد، مرتضی، اندیشه‌های خواجه نصیرالدین طوسی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380.