کاربرد روش معناشناسی در مطالعة عقلانیت شیعی بر مبنای اندیشة تفسیری علامه طباطبایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

نگارنده در پاسخ به این پرسش که کدامین روش برای تفسیر متن، به‌ویژه قرآن کریم، ارجحیت دارد، با ترکیب «معناشناسی» ایزوتسو، و روش تفسیری «قرآن به قرآن» علامه طباطبایی، به بازسازی جدیدی دست یافته و معتقد است این روش در مقایسه با رویکردهای جدید تفسیری، همانند علم‌گرایی، عقل‌گرایی، به‌ویژه هرمنوتیک، به دلیل داشتن مختصاتی همچون اصالت‌گرایی، موضوع‌نگری، کل‌نگری، و پرهیز از پیش‌داوری و نسبی‌اندیشی، با مبانی شیعی سازگاری بیشتری دارد. در این مقاله، به منظور معرفی برخی از فنون معناشناسی، نمونه موردی «عقلانیت» بررسی شده است که برون داد آن، عقلانیت شیعی است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

امروزه به‌دلیل پیشرفت‌های فناوری، اطلاعات به‌اندازه­ای زیاد شده است که عصر کنونی را عصر انفجار اطلاعات نامیده‌اند. بنابراین، در فرایند انتقال دانش، برخلاف گذشته که «اطلاعات» خام  انتقال می‌یافت، روش‌های تولید محتوا بیش از انتقال اطلاعات و محتوا از اهمیت برخوردار است. از این‌رو، در این مقاله تلاش بر این است که با معرفی «معناشناسی» به‌عنوان روش تحلیل «متن»، الگویی مطلوب برای تفسیر متن مقدس ارائه شود. به‌کارگیری معناشناسی در تحلیل نظام معنایی قرآن کریم ـ که از ابداعات ایزوتسو به‌شمار می‌رود ـ سطوح مختلفی دارد که نگارنده درصدد است با انتخاب سطح درون­متنی و تلائم آن با روش «قرآن به قرآن» علامه طباطبایی، بزرگ مفسر شیعی، رویکرد نوینی ارائه کند که با مبانی شیعی همساز باشد. برای رسیدن به این هدف، در بخش اول، ضمن  معرفی معناشناسی تلاش می‌کنیم مؤلفه­های عمدة معناشناسی مطمح نظر خویش را برشمرده، تمایزات تلویحی آن را با دیگر رویکردهای نوین تفسیری، به‌ویژه هرمنوتیک بیان کنیم. در بخش دوم نیز ضمن معرفی مراحل اجرای این روش، نمونه­هایی از تکنیک­های «معناشناسی» را در باب «عقلانیت» تجزیه و تحلیل کرده‌ایم.

 

مفاهیم نظری

معنا­شناسی (Semantics) اصطلاحی فنی است که به مطالعة معنا اطلاق می­شود. واژة «معنا» (Meaning) جنبه­های گوناگونی از زبان را دربر می‌گیرد و هیچ‌گونه اجماعی در‌بارة چیستی «معنا» یا چگونگی توصیف آن وجود ندارد. (پالمر، 1387، ص 13) معنا‌شناسی­ به‌عنوان زیر‌مجموعه­ای از نشانه­شناسی، (Semiology) توسط ایزوتسو (1914‌ـ‌1993م) در جهت تحلیل تصوری از واژگان قرآن، طی کتابی با عنوان خدا و انسان در قرآن، و با عنوان اعم معنا‌شناسی قرآن، وارد جریان تفسیری شد.

وی در تعریف معنای معنا­شناسی، مورد نظر خویش می­نویسد:

«معناشناسی، بدان صورت که من آن را می­فهمم، تحقیق و مطالعه­ای تحلیلی دربارة کلمات کلیدی زبان است، به‌منظور آنکه سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه‌تنها همچون وسیلة سخن گفتن و اندیشیدن، بلکه مهم‌تر از آن، همچون وسیله­ای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است، به‌کار می­برد. معنا‌شناسی که بدین‌گونه فهمیده شود، گونه­ای از Weltan Schumgslenre، یعنی علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهان‌بینی یک ملت در فلان دورة خاص از تاریخ آن خواهد بود، که به‌وسیلة تحلیل روش­شناختی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمده­ای که آن ملت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملت، تبلور پیدا کرده بوده است، صورت می­گیرد. (ایزوتسو، 1373، ص 4)

ایزوتسو معتقد است با تحلیل معناشناختی مفاهیم کلیدی قرآن می­توان هستی‌شناسی و جهان­بینی ملموس قرآن را، نه به ‌زبان فلسفی، بلکه به‌ زبان ساده، استخراج کرد. هدف وی آن است که با تحقیق تحلیلی و روش‌شناختی در مفاهیم عمده، یعنی مفاهیم و تصوراتی که نقش قطعی در تشکیل نگرش قرآن به جهان دارند، وجود‌شناسی زنده و بالنده را استخراج کند. (همان)

بر اساس اندیشة ایزوتسو، قرآن به‌عنوان یک متن مدون، مجموعة به‌هم‌پیوسته­ای از عناصر مفهومی است که با تحلیل آنها می­توان «جهان­بینی» مطلوب قرآن را کشف و بازسازی کرد. بنابراین در اندیشة وی امکان فهم و بازسازی جهان‌بینی قرآنی، بدون ارجاع به گذشته وجود دارد؛ برخلاف ابوزید که با مفروض پنداشتن «رابطة دیالکتیکی میان متن و فرهنگ» نقش پیامبرˆ را برجسته می‌سازد و امکان فهم را بدون ارجاع به عصر نزول ناممکن می­پندارد. (ر.ک: ابوزید، 1998 م، ص 70ـ71)

در اندیشة ایزوتسو، متن «صامت» نیست و به ‌استقلال سخن می­گوید. با مقایسة مفاهیم از طریق هم‌نشینی و تقابل، می­توان معنا را درک کرد، البته این گفته، به‌مفهوم بی­نیازی از «لغت­شناسی» و رجوع به شأن نزول نیست؛ اما این امور نقش کمکی و تبعی دارند. واژگان، یک معنای اساسی و پایه دارند که یا در بین‌الاذهان عموم آشکار است یا با مراجعه به لغت معلوم می‌شود؛ و یک معنای نسبی دارند که در درون نظام­های مختلف معنایی، متمایز می­گردد. این معنای خاص از واژه، از نسبت‌سنجی مفهوم با دیگر مفاهیم دستگاه به‌لحاظ موقعیت صرفی و نحوی، و پیوستگی­های آن با دیگر مفاهیم به‌لحاظ هم‌نشینی و تقابل ... کشف می­شود. در نهایت، با جمع­بندی و تحلیل این مفاهیم نسبی می­توان «نظام معنایی» یک متن را کشف کرد. (ایزوتسو، 1373، ص 14)

سپهر نشانه­ای متن، متشکل از مجموعة مفاهیم کلیدیِ یک نظام واژگانی، و به تعبیر ایزوتسو، «میدان معناشناختی» است که با استخراج این مفاهیم می­توان «جهان‌بینی» متن را مشخص کرد؛ چنان‌که ایزوتسو در کتاب خدا و قرآن به این نحو مطالعه پرداخته است؛ اما این مفاهیم، هرکدام در حوزة خود یک دستگاه مفهومی دیگری می­سازد که نمایندة خرده نظام فرهنگی است. بنابراین، هر یک از مفاهیم کلیدی دستگاه، ضمن اینکه عنصری از نظام کل‌اند، خود دارای ساخت معنایی و دربرگیرندة مفاهیم دیگری هستند که زیرمجموعة این مفهوم قرار می­گیرند. بنابراین، در مطالعة یک متن، هم می­توان کلیت متن را مطالعه نمود و هم مفاهیم یک حوزة خاص را به‌صورت مجزا یک «میدان معناشناختی» تلقی و مطالعه کرد. البته مطالعة حوزة خاص، مشروط بر این است که محقق با یک چشم­انداز کلی به کلیت متن اشراف داشته باشد و جهان‌بینی حاکم بر متن را، چه از طریق تحقیق و چه از طریق اتکا به مطالعات پیشین بشناسد. بر همین اساس، ایزوتسو به مطالعة مفاهیم اخلاقی قرآن اقدام می­کند.

ایزوتسو در کتاب «مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید» به‌جای مطالعة مفاهیم کلیدی کلیت متن، با عطف توجه به جهان‌بینی قرآن، به مطالعة مفاهیم اخلاقی می‌پردازد. وی در این کتاب همان روشی را در پیش می­گیرد که در کتاب قبلی برگزیده است:

من کوشش دارم بر ساخت معنایی واژه­های ارزشی قرآن، در زمینة اخلاقی و رفتار، نظر افکنم و آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهم. از این­رو، دوست دارم از همین آغاز بر اهمیت این موضوع ـ هرچند بدیهی می‌نماید ـ تأکید بگذارم که در این بررسی، به هیچ‌وجه بر شواهد غیرمستقیم ناشی از ترجمة متون اصلی، اعتماد نخواهد شد. واژه­ها و جمله­های ترجمه‌شده، در بهترین صورتشان، جز معادله­های جزئی نیستند. از آنها فقط می­توان به‌عنوان رهنمودهای ساخته و پرداخته­ای در برداشتن گام­های لرزان نخستین استفاده نمود؛ هرچند در بسیاری از موارد از این بابت نیز، نه‌تنها وافی به مقصود نیستند، بلکه گمراه‌کننده نیز می­باشند؛ ولی به هر حال، هرگز نمی‌توان بحث و بررسی ساختمان جهان‌بینی اخلاقی قومی را بر بنیاد آن مستقر ساخت. (همو، 1378، ص 8)

ایزوتسو با اذعان به ضعف معنایابی بر اساس ترجمه و مراجعه به فقه‌اللغة، در جست‌وجوی روش علمی معتبری است که بتواند به معنای مرکزی متن نزدیک شود. وی در این راستا، این پرسش‌ها را مطرح می­کند: چگونه می­توان یک روش علمی قابل اعتماد برای تجزیه و تحلیل ساخت بنیادی «حوزة معنایی» ابداع کرد؟ چگونه می­توان مقولات معنایی متن مفروضی را، به گونه‌ای که همة بایستگی­های یک تحقیق علمی رعایت شده باشد، مورد پژوهش قرار داد؟

به نظر ایزوتسو، «بهترین راه برای چنین فرایشی، سعی در توصیف مقولة معنایی یک واژه به‌وسیلة شرایط و اوضاع و احوال کاربرد آن است. چه ویژگی­های محیطی و یا متنی لازم است که واژه­ای بتواند دقیقاً برای بیان و توصیف رویداد معینی به‌‌کار رود؟ تنها با کوشش در پاسخ دادن به چنین پرسشی ما می­توانیم به معنای درست یک واژه دست یابیم». (همان، ص 27)

ایزوتسو برای تحلیل متن، دو سطح بیان می­کند:

الف. سطح بینامتنی؛ (Intertextuality) که متن­های دیگر برای متن مورد مطالعه، زمینه (Context)‌ شمرده شده، متن در قیاس با آنها معناکاوی می­شود. در این سطح از مطالعه، برای فهم واژگان قرآنی باید به متون جاهلی عصر نزول مراجعه کرد. توضیح این سطح، خارج از موضوع مقال است؛

ب. سطح درون‌متنی؛ (Intratextuality) که در اینجا بحث می­شود، مربوط به روابط درونی مفاهیم در درون «متن» است. در این سطح، با بهره­گیری از فنون معناشناختی می­توان مفاهیم درون متن را با ارجاع به دیگر مفاهیم معناکاوی کرد. ایزوتسو با آوردن مثالی توضیح می­دهد که ترجمة واژة «ظالم» به «ستمگر» یا «ستمکار»، با وجود سودمندی، کافی نیست؛ اما در متن قرآن، مفهوم «ظالم» تعریف شده است؛ «لَّعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ ٭ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَةِ کَافِرُونَ» (اعراف، آیات 45ـ44)

معناشناسی در سطح درون‌متنی، از فنونی بهره می­گیرد که در مبحث کاربست این روش، به مهم‌ترین آنها اشاره خواهد شد. برخی از روش­های مورد استفادة ایزوتسو، در فصل دوم کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم با عنوان «روش تجزیه و تحلیل و کاربست آن» توضیح داده شده است. به‌نظر می­رسد، سطح درون‌متنی بیشترین نزدیکی را به روش تفسیری علامه در المیزان دارد. یکی از نویسندگان، با اشاره به روش پیشنهادی ایزوتسو می­نویسد: «این روش، یکی از روش‌های متداول در تفسیر قرآن کریم است که بر مبنای روایت مشهور «القرآن یفسر بعضه بعضاً» انجام می‌پذیرد و کمتر کسی توفیق چنین پژوهشی را می­یابد؛ زیرا احاطه و تسلط بر آیات را می­طلبد و از مشهورترین آثاری که با این روش عرضه شده، از تفسیر المیزان علامه طباطبایی می­توان نام برد». (ربیعی آستانه، 1383، ص 334) بنابراین، معناشناسی، با روش تفسیری علامه ـ که برخی آن را  عقلی اجتهادی نامیده­اند ـ قرابت دارد. (چراغی،1380، ص 5 و 6)

کتاب متدولوژی تدبر در قرآن، نوشتة مهندس عبدالعلی بازرگان، نمونة دیگری است که فنون بهره­گیری از روش معناشناسی را در سطح درون‌متنی، در معناکاوی مفاهیم قرآنی توضیح داده است. بازرگان در این کتاب، بدون ارائة چهارچوب مفهومی و بدون اشاره به منبع روش‌شناختی خویش، با استفاده از روش­های معناشناسی، به معناکاوی برخی از مفردات قرآن پرداخته و مثال­های قابل توجهی را ارائه کرده است. (بازرگان، 1374، ص 17ـ274) از میان تفاسیر اهل‌سنت نیز می­توان به تفسیر بنت الشّاطی، به نام التفسیر البیانی للقرآن الکریم نام برد؛ چرا که وی از کاربرد قرآنی واژه­ها و از نحوة قرار گرفتن آنها در آیه، در جهت کشف مفهوم آیه استفاده کرده است: «تکیه بر متن آیه­ها ... ما را از این رنج بی‌نیاز می­سازد و فهم درست کلمه­ها و روش قرآن به قرآن، ما را از تکلف و تأویل و قید و تخصیص و تعمیم­ها راحت می­کند». (بنت الشاطی، 1962 م، ج1، ص 39)

پس از مطالب یادشده ـ که در قالب معرفی روش معناشناسی ایزوتسو، با دو هدف ذکر تاریخچه و منبع الهام به‌کار‌گیری روش «معناشناسی» در مطالعة قرآن کریم. بیان شد ـ پیش از پرداختن به شیوة کاربست روش معناشناسی در مطالعة مفهوم عقلانیت در قرآن کریم، به اصول و مؤلفه­هایی اشاره می­شود که این روش را از دیگر روش­ها متمایز می­کند.

اصول و مؤلفه­­های معناشناسی

منظور از اصول و مؤلفه­ها، بیان ویژگی­هایی است که «روش معناشناسی» را از دیگر روش­ها و رویکردهای نوین، متمایز می­سازد.  همان‌گونه که ایزوتسو خاطرنشان می‌کند، معناشناسی به‌عنوان یک رشتة علمی، هنوز انسجام کامل ندارد و اصول آن منقح نشده است. همة آنچه در تصرف ماست، دسته­ای از نظریه­های مختلف دربارة معنا است. هر محققی، به‌ناچار، ­باید روش‌شناسی مورد نظر خویش را توضیح دهد. (ایزوتسو، 1373، ص 3) بنابراین، نسبت دادن این اصول به «معناشناسی»، با سلیقة نگارنده، و با کمی دخل و تصرف صورت می­گیرد.

پس از گذشت چندین دهه از زمان ایزوتسو، تحقیق قابل توجهی به‌سبک معناشناسی وی ـ که اصول روش­شناختی معناشناسی را در حوزة قرآن‌پژوهی منقح کند، به منصة ظهور نرسیده است. افزون بر این، مکاتب مختلف مطالعات فرهنگی نوظهور، نه‌تنها اصول و مؤلفه­های این رشته را تنقیح نکرده، بلکه بر ابهام اصول و مفروضات حوزة نشانه‌شناسی افزوده‌اند. بنابراین، لازم است اصول و مفروضات «معناشناسی» مورد نظر، با الهام از ایزوتسو و در تلائم با روش‌شناسی علامه طباطبایی بازسازی شود. این اصول، افزون بر نشان دادن تمایز این روش با دیگر روش­های تفسیری، نحوة قرائت ما از معناشناسی را نمایان می­کنند، و بدین‌قرارند:

 

الف) باور به‌معنای کانونی متن

برخلاف رویکرد نومینالیستی و نام­گرایی فلسفی ـ که برای متن، کانون یا کانون­های معنایی قایل نیست ـ یکی از مؤلفه‌های معناشناسی این است که متن (قرآن) دارای معنای مرکزی است. بنابراین، «متن» منفعل نیست و این‌گونه نیست که هرکس به‌تناسب پیشینة فرهنگی و پیش‌فهم­هایش هرگونه که بخواهد، از متن برداشت کند. اصولاً بر اساس اندیشة سوسوری ـ که معناشناسی ملهم از آن است ـ دالّ شناور
 (Empty signifier)نداریم. دالّ شناور، دالّی است که مدلول آن، مبهم، متغیر یا ناموجود است. این دالّ­ها (مفاهیم) برای افراد مختلف، معانی متفاوت خواهند داشت. (چندلر، 1386، ص121) بدین ترتیب، معناشناسی ایزوتسو، که به‌لحاظ فلسفی بر پدیدارشناسی (Phenomenology) ادموند هوسرل بار یافته است، از هرمنوتیک ابوزید، شبستری و سروش فاصله می­گیرد. (ربیعی آستانه، 1383، ص334)

ب) امکان عینیت‌نگری در تحلیل متن

هرچند ایزوتسو در میان التزام به پدیدارشناسی وجودی هوسرل و تمایل به پدیدارشناسان نسبی­گرا متزلزل است، اما در برخورد با قرآن مجید، تحت‌تأثیر پدیدارشناسی، می­کوشد، پیش‌دانسته­ها را تعلیق کند و به‌تعبیر پدیدارشناسی، در اپوخه (Epoche) قرار دهد. (ایزوتسو، 1373، ص 338) او تلاش می­کند «عینی‌نگر» باشد؛ و این تلاش، خود حکایت از امکان عینیت‌نگری‌ای است که طرف‌داران هرمنوتیک فلسفی آن را انکار می‌کنند: «موضع اصلی من در تمام این کتاب آن است که در بررسی واقعیات، دقیقاً عینیت­گرا باشم و از جانب‌داری نظریات و تئوری­های متنازع دراین­باره، پرهیز نمایم». (همو، 1378، ص13) بنابراین، امکان درک مفاهیم قرآنی با رعایت اصل فراغت ارزشی، (Value free) از پیش‌فرض­های معناشناسی است.

 

ج) استقلال متن از فرهنگ زمانه

در رویکرد هرمنوتیکی، «متن محصول فرهنگی است». بنابراین، قرآن و احادیث، متون متعین در لوح محفوظ نیستند؛ بلکه وجود متعین آنها در فرهنگ است. (ابوزید، 1998م، ص 24) نتیجة چنین رهنمودی این است که برای فهم قرآن باید فرهنگ عصر تولید متن را شناخت و متن (قرآن) به‌استقلال افادة معنا نمی­کند. در برابر، در اندیشة ایزوتسو، قرآن صرفاً بازنمود فرهنگ عصر نزول نیست؛ بلکه طرح نوی را درانداخته است:

در عصر معروف به جاهلیت، یعنی دوران شرک و بت­پرستی پیش از اسلام، آداب و اندیشه­های عجیب و غریبی در ارتباط با عقاید بت‌پرستانه در میان اعراب بدوی متداول بود. اسلام بیشتر این آداب و اندیشه­ها را، از آنجا که در اساس ناسازگار و مغایر با وحی الهی بودند، رد کرد و مردود شمرد؛ اما برخی از آنها را با تغییرات و اصلاحاتی در شکل و جوهر پذیرفت و موفق شد که از آنها اندیشه­های اخلاقی متعالی­ای بسازد و در قانون‌نامة جدید اخلاقیات اسلامی جای دهد. (ایزوتسو، 1378، ص34)

د) همسازی و هماهنگی اجزای متن

در اندیشة هرمنوتیکی ـ که تولید متن را حاصل تلاقی مؤلف و جامعه ارزیابی می­کند ـ متن قرآنی دارای انسجام نیست. برای نمونه، سروش در تئوری «قبض و بسط»، نگرش کاملاً تاریخی و تجربی به وقایع وحی دارد و انزال وحی را انفعالی، و ناشی از پیشامدهای تاریخی خاص و مسائل بی­ارتباط با یکدیگر، که به‌طور اتفاقی و بدون حساب در مسیر تلاش­های پیغمبرˆپیش آمده است، تلقی می­کند؛ به‌گونه­ای که اگر بازة زمانی رسالت بیش از 23 سال می­بود، قرآن بیشتر بسط می­یافت. (سروش، 1378، ص8)

در چنین رویکردی، نمی­توان توقع داشت قرآن متنی یک‌پارچه و عاری از تعارض باشد؛ اما اگر برای متن وحی، هویت کلی و نوعی وحدت معنایی لحاظ شود، نتیجه این خواهد بود که مفسر نتواند مطابق با دانسته­ها و پیش‌فرض­ها و آرای خویش، هر جزئی را تفسیر کند؛ بلکه چون هر جزء متن در معنای جزء دیگر دخیل است و اجزا مقید به یکدیگراند و در مجموع، مقید به هویت کلی متن‌اند، تفسیر حاصل نیز مقید به یک‌یک اجزای متن و کاملاً سازگار با همة شئون متن خواهد بود. این رویکرد، اعتبار و روایی تفسیر را فزونی می­بخشد. (جوار شکیان، 1379، ص127)

 

ﻫ) استقلال متن در دلالت

یکی از پیش‌فرض­های معناشناسی این است که «متن» بدون ارجاع به گذشتة تاریخی قابل فهم است؛ یعنی «نص/ متن» و آنچه امروزه با عنوان قرآن در یک مجموعة به هم‌پیوسته به‌دست ما رسیده است، برای مخاطب امروزین قابلیت خوانش دارد. به‌تعبیر علامه، «قرآن مجید که از سنخ کلام است، مانند سایر کلام­های معمولی از معنای مراد خود کشف می­کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست. ... اینکه برخی گفته­اند در تفهیم مرادات قرآن، تنها به بیان پیغمبر اکرمˆ یا به بیان آن حضرت و اهل‌بیت گرامی­اش‰ رجوع باید کرد، قابل قبول نیست». (علامه طباطبایی، 1375، ص24‌ـ‌25)

از منظر علامه طباطبایی، قرآن، هم تأویل دارد، هم تنزیل. آیات متشابه قرآن کریم ـ یعنی آیاتی که معنای ظاهری آنها مراد نیست ـ با ارجاع به آیات محکم که مراد روشن دارند، قابل فهم‌اند. تأویل آیات، به‌وسیلة ارجاع به تنزیل صورت می‌گیرد. (همان، ص23 و 41)

 

کاربرد روش معناشناسی در فهم متن

برای به‌کارگیری این روش، باید فرایند پژوهش با طی مراحل زیر انجام پذیرد:

1. انتخاب مفاهیم کلیدی حوزة مورد مطالعه در متن؛

2. تحلیل هرکدام از مفاهیم با بهره­گیری از تکنیک­های معناشناسی؛

3. مقایسة مفاهیم مندرج در دستگاه؛

4. جمع­بندی و نتیجه­گیری از مجموع مفاهیم، و تنظیم نظام معنایی موضوع مورد مطالعه.

از آنجا که هدف این مقاله، نه مطالعة موضوع خاص، بلکه معرفی روش پژوهش و امتیازات آن است، فقط به توضیح مرحلة اول و دوم بسنده می­شود؛ اما برای ملموس شدن مطلب، موضوع «عقلانیت»، برای مثال، دستمایة معرفی چگونگی انتخاب مفاهیم کلیدی قرار می­گیرد.

 

مرحلة اول: تعیین مفاهیم کلیدی عقلانیت

مشکل­ترین مرحلة «معناشناسی»، انتخاب مفاهیم کلیدی یک حوزة مفهومی به‌صورت روشمند است؛ چه اینکه هیچ ملاک و معیار متقن و قابل دفاعی برای انتخاب وجود ندارد. ایزوتسو با اذعان به نبود ملاک معتبر معتقد است: «تقریباً به‌صورتی اجتناب‌ناپذیر، در انتخاب کلمات کلیدی، مقداری عمل از روی دل‌خواه و من‌عندی صورت می­گیرد». (ایزوتسو، 1373، ص23)

به‌نظر می­رسد، عبور از این مرحله چندان هم مشکل نیست. در این زمینه، برای پرهیز از انتخاب دلبخواهی و بدون معیار، می­توان به فهم عامة پژوهشگران استناد جست. برای نمونه، ایزوتسو مفاهیم تعقل، تفکر، تدبر، تذکر و لُب را در یک میدان معنا‌شناختی مقوله­بندی کرده است. (همان، ص25) عبدالحسین خسروپناه، مفاهیم عقل، فقه، فکر، ذکر و یقین را در یک مجموعة معنا­شناختی مقوله­بندی می­کند. (خسروپناه، 1382، ص178) محمد‌تقی فعالی در مقاله­ای با عنوان «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، مفاهیمی همچون عقل، فکر، یقین، لُب، حکمت، تدبر، خبر، شهادت، ظن،‌ حسبان، شعور، نظر، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، رأی، زعم، علم و بصیرت را مفاهیم ناظر به ادراک می­پندارد. (فعالی، 1375، ص11) علیرضا عقیلی نیز در مقاله­ای با عنوان «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر سدة اخیر»، واژگان عقل، فکر، شعور، نظر، علم، تذکر، تدبر و تفقه را ـ که در هیئت­های مختلف به‌کار رفته­اند ـ در حوزة مفهومی عقلانیت قرار داده­اند. (عقیلی، 1375، ص233)

افزون بر موارد یادشده، امام هفتم، حضرت موسی بن جعفر† در وصیت مفصل خویش به هشام، که «عقل­ عملی» را توصیف می­کند، به مفاهیم عقل، اولوالالباب، حکمت، تفکر، تذکر، حق، فهم، تقوا، صبر، معرفت، باور به آخرت، صداقت، عبرت و ... به‌عنوان اوصاف مثبت، و به مفاهیم جهل، هواپرستی، بیهوده­گرایی، دنیاگرایی، حسد، تشتت قلب، تنگ‌نظری، زیغ قلب و ... به‌عنوان اوصاف منفی اشاره می­کنند. (علامه مجلسی، 1403ق، ج‌75، ص297ـ203)

با توجه به مستندات یادشده، می­توان یک قدم از ایزوتسو جلوتر رفت و چند ادعا داشت: نخست اینکه، انتخاب مفاهیم کلیدی دستگاه، کاملاً به دل‌خواه نیست؛ بلکه دیگران نیز در این انتخاب سهیم‌اند و با محقق اشتراک ذهنی دارند؛ دوم اینکه، مفاهیم انتخابی، هرچند ممکن است جامعیت نداشته باشند و همة مفاهیم مربوط به عقلانیت را دربرنگیرند، خارج از حوزة مفهومی نیستند؛ زیرا مفاهیم انتخابی محدودتر از آن چیزی هستند که دیگران بدان اشاره کرده­اند؛ سوم اینکه، نظم ساختاری موجود در متون فاخر، همانند قرآن، در مرحلة بررسی، انتخاب اولیه مفاهیم را تصحیح می‌کند.

پیش از ارائة مفاهیم کلیدی دستگاه عقلانیت، تذکر دو نکته خالی از لطف نیست: نکتة اول اینکه، عدم جامعیت مفاهیم بر اساس اصل مقبول ساختارگراها، از جمله سوسور، خللی بر بحث وارد نمی­کند؛ زیرا ساختارگراها عموماً معتقدند خرده‌نظام­ها از همان مختصاتی برخوردارند که نظام داراست. بنابراین، اگر مجموعة مفاهیم متن را یک «نظام» درنظر بگیریم، بررسی برخی از مفاهیم، همان نتایجی را به‌دست خواهد داد که از مطالعة کلیت مفاهیم حاصل می­شود؛ (سوسور، 1382، صص 19ـ17) نکتة دوم اینکه، مفاهیم کلیدی پیشنهادی طی فرایند پژوهش، جابه‌جا، حذف یا ترمیم می‌شوند.[1] بنابراین، «دستگاه مفهومی» پس از انجام پژوهش به‌قطعیت می‌رسد و ارائه می­شود. با توجه به این ملاحظات، دستگاه پیشنهادی برای «عقلانیت»، در نمودار شمارة 1 ترسیم می­گردد­:

 

نمودار 1: دستگاه مفهومی عقلانیت وحیانی

 

 
   

 

 

 

 

 

 

 


مرحلة دوم: تحلیل مفاهیم دستگاه

در این مرحله، هریک از مفاهیم دستگاه، با بهره­گیری از روش­های معناشناسی، تجزیه و تحلیل می­شود. بر اساس تحلیل همزمانی، (synchronic analysis) مجموعة «متن» ایستا تلقی شده، مفهوم مورد نظر، به گونه‌ها و صیغه‌های مختلف ملاحظه می‌گردد. برای رسیدن به نظام معنایی «عقلانیت» از نگاه قرآن، با الهام از «فرکلاف»، دربارة هریک از مفاهیم کلیدی، به‌تناسب چند پرسش مطرح می­شود. بدین‌ترتیب، مفهوم قرآنی عقلانیت و معنای نسبی ـ کاربردی آن روشن می­گردد. پرسش‌ها در سه سطح «واژگان»، «دستور» و «ساخت­های متنی» مطرح می­شوند که برخی از آنها عبارت‌اند از: کلمات، دارای کدام‌یک از ارزش­های تجربی‌اند؟ یعنی آیا واژگان بار معنایی مثبت دارند یا منفی؟ کلمات، دارای کدام‌یک از ارزش­های رابطه­ای‌اند؟ واژگان قرآن دارای کدام ارزش­ بیانی‌اند؟ در کلمات قرآن، از کدام استعاره­ها استفاده شده است؟ ویژگی دستوری قرآن، دارای کدام‌یک از ارزش­های تجربی است؟ ویژگی­های دستوری قرآن کدام‌یک از ارزش­های رابطه­ای را دارند و دارای چه ارزش­های بیانی‌اند؟ جملات چگونه به یکدیگر متصل شده­اند؟ از کدام قراردادهای تعاملی استفاده شده است؟ متن، چه نوع ساخت­های گسترده­تری دارد؟ (فرکلاف، 1379، ص171ـ169)

برای رسیدن به پاسخ پرسش‌های مطرح شده، ابتدا گزارش جامعی از نحوة کاربرد مفهوم در متن ارائه می­شود؛ سپس موارد مختلف، به‌مناسبت و برحسب صورت یا محتوا گونه‌شناسی شده، هریک از گونه­ها با ارائة مثال­هایی، تجزیه و تحلیل می­گردند. معنا‌کاوی مفاهیم، عمدتاً با تحلیل هم‌نشینی (syntagmatic analysis) صورت می­گیرد؛ یعنی نسبت هریک از مفاهیم مورد‌نظر با مفاهیم دیگر هم‌نشین،
در «واحد معنایی» ـ که اصولاً آیه یا مجموع آیاتی است که محتوای واحدی را
بیان می‌کنند ـ بررسی می­شود، نسبتی که بین دو مفهوم هم‌نشین در «واحد
معنایی» برقرار می­گردد، یا از قبیل ترادف (parallelism) و تعاضد است یا تقابل (digital oppositions).

با بررسی روابط ترادفی، یعنی هم‌بستگی مثبت بین دو مفهوم، می­توان مؤلفه­ها، عوامل تأثیرگذار، علل عمده، و پیامدهای آن مفهوم را کشف کرد؛ زیرا دو مفهومی که در یک جملة معنا­دار قرار می­گیرند، طبیعتاً یکی از نسبت­های یادشده را به‌خود می­گیرند.

با بررسی روابط تقابل نیز می­توان موانع شکل­گیری، رشد و تداوم یک مفهوم را بررسی کرد. در نهایت، با جمع‌بندی دو‌گونه روابط، یعنی تقابل و تعاضد، معنای دقیق «مفهوم»، کشف می­شود. بدین ترتیب، «تحلیل هم‌نشینی» نشان می­دهد که معنای یک مفهوم چیست. همچنین نشان می­دهد که این مفهوم به چه معنا نیست؛ و این دومی، در منطق قرآنی بر اساس اصل «روش تطبیقی»، مهم­تر و آسان­تر از اولی است. (خان‌محمدی، 1380، ص266) برای نمونه، کشف معنای «ناعقلانیت» (Irrationality) بسیار راحت­تر از کشف چیستی «عقلانیت» (Rationality) است. حال، با الگوگیری از کتاب مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید، برخی از تکنیک­ها به‌همراه مثال ـ که توانش پاسخ‌گویی به پرسش‌های مطرح‌شده از سوی فرکلاف را دارد ـ توضیح داده می­شود. تا آنجا که ممکن است، تلاش بر این است که مثال­ها از مفاهیم دستگاه انتخاب شوند.

 

مثال اول: تعریف بافتی یا تعریف متنی

 ممکن است معنای یک واژه، به‌طور عینی از روی بافت آن و از طریق توصیف لفظی روشن شود. برای نمونه، مفهوم «برّ» به‌عنوان یکی از مؤلفه­های تقوا، در آیة 177 سورة بقره تعریف بافتی شده است.

 



لیس البرّ ان تولّوا وجوهکم قبل المشرق و‌المغرب ولکن البرّ مَن:

  1. آمن

1ـ1. بالله

2ـ1. والیوم الاخر

3ـ1. والملائکه

4ـ1. والکتاب

4ـ1. والنبیین

  1. واتی المال علی حبه

1ـ2. ذوی القربی

2ـ2. والیتامی

3ـ2. والمساکین

4ـ2. وابن السبیل

5ـ2. والسائلین

6ـ2. فی الرقاب

  1. واقام الصلوة

 

  1. واتی الزکوة
  2. والموفون بعهدهم اذا عاهدوا
 

 

  1. والصابرین

1ـ6. فی الباساء

2ـ6. والضراء

3ـ6. وحین البأس

اولئک الذین صدقوا واولئک هم المتقون

 

ـ در این آیه، مفهوم «برّ» با شش مؤلفة «ایمان»، «انفاق مال»، «اقامة نماز»، «پرداخت زکات»، «وفاداری به پیمان» و «صبوری» تعریف بافتی شده، که به‌لحاظ معناکاوی، صریح­ترین نوع معناشناسی است.

ـ در بند نخست، مجموعه­ای از مفاهیم هم‌نشین به‌عنوان متعلق ایمان بیان شده است. بنابراین، ایمان قرآنی معطوف به باورداشت نسبت به «خدا»، «روز قیامت»، «ملائکه»، «قرآن» و «پیامبران» است و این مفاهیم پنج‌گانه، مؤلفه‌های ایمان‌اند.

ـ در بند دوم، مجموعه­ای از اقشار فرودست به‌عنوان مفاهیم هم‌نشین ذکر شده، که مستحق دریافت کمک مالی از مؤمنان خدادوست‌اند. در متن نوشتاری، مکان «واژگان» نیز معنا­دار است. بنابراین، باید به ترتیب کلمات که نشانگر اهمیت آنهاست، توجه شود. بدین ترتیب، «ذوی القربی» در درجة اول اهمیت و «ایتام» در درجة دوم اهمیت‌اند.

ـ در فراز پایانی و نتیجه­گیری آیه، صرفاً افرادی با ویژگی­های یادشده «صادق» و «متقی» ارزیابی شده‌اند. بنابراین، می­توان نتیجه گرفت که مفهوم «برّ»، یکی از مؤلفه‌های مفهوم «تقوا» است.

ـ در این آیه، سه مفهوم «صداقت»، «تقوا» و «برّ» هم‌نشین‌اند؛ اما مفهوم «برّ» تعریف بافتی شده است. با توجه به شأن نزول آیه ـ که مربوط به تغییر قبله است ـ نماز خواندن به‌سوی کعبه یا بیت‌المقدس از مؤلفه­های «برّ» نیست؛ بلکه «برّ» دارای مؤلفه­های شش‌گانه‌ای است که در این آیه بیان شده‌اند. (بازرگان، 1374، ص30 / ایزوتسو، 1378، ص74)

 

مثال دوم: همنشینی و تقابل

مفاهیم مندرج در یک «واحد معنایی»، ممکن است حالت تقابل داشته باشند و معنای همدیگر را روشن‌تر کنند. برای مثال، دو آیة 17 و 18 سورة زمر، یک «واحد معنایی» تشکیل می­دهند:

«وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ ٭ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر، 17 و 18)

ـ در این متن، دو مفهوم «طاغوت» و «الله» تقابل دارند؛ یعنی یا خدا یا طاغوت؛ و کسانی که از طاغوت دوری کنند و به خدا پناهنده شوند، مورد بشارت خداوندند. از تقابل طاغوت با الله، بهتر می­توان معنای «عبدالله» را فهمید. معنای مضمر این همه تأکید بر عبودیت خدا، دوری گزیدن از بندگی طواغیت است.

ـ دو مفهوم «اجتناب از طاغوت» و «بازگشت به خدا»، توأمان مؤلفة مفهوم سوم، یعنی «عبد»ند؛ البته «بندگان خدا».

ـ در آیة دوم، از مفهوم «عباد خدا» تعریف بافتی صورت گرفته است. بنابراین، بندگان خدا شخصیت‌محور نیستند؛ بلکه کسانی‌اند که به «سخن» گوش فرا می­دهند و از میان سخنان، بهترین را برمی­گزینند.

ـ مفهوم محوری آیه، «اولوا الالباب» است. این مفهوم در دستگاه مفهومی عقلانیت، در رأس واقع است. یکی از مؤلفه­های مهم «اولوا الالباب»، «جامعة گفت‌وگویی» است که از آیه برداشت می­شود.

ـ حصر موجود در بخش نتیجه­گیری نشان می­دهد، همان‌گونه که «برّ» یکی از مؤلفه­های «تقوا» است، «عبودیت الهی» نیز یکی از مؤلفه­های «اولوا الالباب» است.

ـ «عبودیت» در شرایطی تحقق می­یابد که جامعه (اکثریت مردم) از طاغوت بپرهیزند. بنابراین، در یک جامعة استبدادی، «عبودیت الهی» و در نتیجه جامعة عقلانی شکل نمی­گیرد.

ـ «اولوا الالباب» از آنجا که با مؤلفه­های رفتاری تعریف شده است، نه فرایند ذهنی، به حوزة عقل عملی، و در نتیجه «عقلانیت» مربوط است.

البته نکات بسیاری دربارة آیه وجود دارد که در بخش مربوط به مفهوم «اولوا الالباب» توضیح داده خواهد شد.

 

مثال سوم: تقابل معنایی «اولواالالباب» با فاسقین

 تضاد لفظی مؤلفه­های معرّف ـ که از مقایسة آیات قابل تشخیص است ـ نشان می‌دهد که دو مفهوم «اولوا الالباب» و «فاسقین» در برابر هم قرار می­گیرند.

 

... انما یتذکر اولوا الالباب: (رعد،19)

 

و ما یضل به الا الفاسقین: (بقره،26)

1ـ الذین یوفون بعهدالله ولاینقضون المیثاق

1ـ والذین ینقضون عهدالله

من بعد میثاقه

1ـ الذین ینقضون عهد الله

من بعد میثاقه

2ـ والذین یصلون ما امرالله به ان یوصل

2ـ ویقطعون ما امرالله

به ان یوصل

2ـ و یقطعون ما امر الله

به ان یوصل

3ـ ویخشون ربهم

3ـ ویفسدون فی الارض

3ـ ویفسدون فی الارض

4ـ ویخافون سوء الحساب

5ـ والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم

6ـ واقاموا الصلوة

7ـ وانفقوا مما رزقناهم سراً وعلانیة

8ـ ویدرؤن بالحسنة السیئة

اولئک لهم عقبی الدار

(رعد، 22 ـ 20)

اولئک لهم اللعنة ولهم سوء الدار (رعد، 25)

اولئک هم الخاسرون

(بقره، 27)

ـ معنای لغوی کلمه «فسق»، خروج از حدود و حریم شرع، و پاره کردن حصار پیرامون محارم و منهیات است. فاسقین قوانین و مقررات دین را زیر پا می­گذارند و با لجام‌گسیختگی بر مرکب هوای نفس سوار می­شوند. از این تعریف می­توان پی ­برد اولوا الالباب کسانی‌اند که به نیروی تقوا در حریم و حدود الهی، متعهدانه پایبندند و آن حدود را همچون پوسته و حصاری پیرامون خود نگه می­دارند. آنها هسته و مغز (لُبّ) خود را از گزند فساد حفظ می­کنند. (بازرگان، 1374، ص36)

ـ در سورة رعد «اولوا الالباب» تعریف متنی شده و برای آن، هشت مؤلفه بیان گردیده است. این مؤلفه­ها رفتاری‌اند؛ یعنی مفهوم «اولوا الالباب» مربوط به عقل عملی است.

ـ مقابل این مؤلفه­ها نیز برای شفاف­تر شدن معنا بیان شده است. ردیف 3 تا 8 در ستون اول، با ردیف 3 در ستون دوم مقابله دارند؛ به عبارت دیگر، موانع گرایش به فسادند. بنابراین، می­توان نتیجه گرفت که «خشیت الهی»، «ترس از قیامت»، «صبر»، «نماز»، «انفاق» و «نیکوکاری» موانع گرایش به فسادند.

مؤلفه­های یادشده در ستون دوم، مقابل مؤلفه­های «اولوا الالباب»، در ستون اول‌اند؛ اما این مؤلفه­ها عنوان ندارند.

چنان‌که ملاحظه می­شود، این مؤلفه­ها در ستون دوم عیناً ذیل عنوان فاسقین تکرار شده‌اند. بنابراین، مؤلفه­های مذکور در ستون دوم، مؤلفه­های «فاسقین» است.

نتیجة این ملاحظات این است که مفهوم «اولوا الالباب» با مفهوم «فاسقین» در متن قرآنی، تقابل معنایی دارد.

 

مثال چهارم، توجه به تکرار یک لفظ یا ساختار در بافت

عبارت «کذلک یبین الله ...» در قرآن کریم شش بار با ساختار صرفی ثابت، و دوبار با ساختار مشابه، به‌ترتیب زیر تکرار شده است.

1- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تعقلون

(نور، 61)

2- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تعقلون

(بقره، 242)

3- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تتفکرون

(بقره، 219)

4- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تتفکرون

(بقره، 266)

5- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تهتدون

(آل عمران، 103)

6- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تشکرون

(مائده، 89)

7- کذلک یبین الله آیاته للناس لعلهم یتقون

(بقره، 187

8- و یبین آیاته للناس لعلهم یتذکرون

(بقره، 221)

با توجه به این آیات هشت‌گانه و تکرار آنها، می­توان نتیجه گرفت:

ـ هدف خداوند از «تبیین آیات»، نه انجماد مخاطبان و نه تمسک مناسک‌گرایانة آنها، بلکه «تعقل»، «تفکر»، «راهیابی و هدایت»، «تذکر»، «تقوا» و «تشکر» است.

ـ هم‌نشینی واژگان تعقل، تفکر، تذکر، تقوا و هدایت با یک ساختار ویژه، قرینه­ای است بر اینکه این مفاهیم در یک حوزة معنایی قرار دارند. بنابراین، انتخاب آنها به‌عنوان واژگان کلیدی دستگاه مفهومی «عقلانیت»، از منطق قرآنی پشتیبانی می­شود.

ـ تکرار «لعلّ» در همة این آیات، نشان می­دهد «تبیین ­آیات» از سوی خداوند، با «خرد‌ورزی» و «تفکر» ملازمه ندارد؛ و این امر، از اختیار مخاطب انسانی حکایت دارد. پس انسان­ها از توانش «خردورزی» بهره­مندند؛ اما ممکن است این ظرفیت را به‌کار نیندازند. خداوند می­خواهد این ظرفیت بالقوه را به فعلیت برساند.

ـ شکل صوری و ساختار صرفی واژگان «عقلانیت» به‌صورت مضارع، نشان می‌دهد که خردورزی یک فعل است. بنابراین، تعقل و تفکر، یک فرایند فعلی با مضمون قبض و بسط‌اند.

ـ شاید بتوان از ضمایر «جمع» و ساختار جمعی واژگان، (لکم، لعلّکم، لعلّهم)  اینگونه استنباط کرد که «تعقل» یک فرایند اجتماعی و جمعی است.

 

مثال پنجم: توجه جامع به ساختار صرفی و عبارتی

ردیف

ساختار صرفی

فراوانی

نحوة به‌کارگیری

نشانی سوره و آیه

فراوانی

1

یتفکرون

11

لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُون

حشر،21 / نحل،44 / اعراف،176

3

إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ

جاثیه،13 / زمر،42 / روم،21 / رعد،3

4

إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ

نحل،69 / نحل،11

2

کَذَلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ

یونس،24

1

یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ

آل‌عمران،191

1

2

تتفکرون

3

کَذَلِکَیُبیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ

بقره،219 / بقره،266

2

أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ

انعام،50

1

3

یتفکروا

2

أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُواْ

اعراف،184 / روم،8

2

4

تتفکروا

1

ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا مَا بِصَاحِبِکُم مِّن جِنَّةٍ

سبأ،46

1

5

فکّر

1

فَکَّرَ وَقَدَّر

مدثر،18

1

جمع

-

18

-

-

18

 

با توجه به جدول شماره 4، مادة «فکر» در قرآن کریم هجده مرتبه با پنج ساختار صرفی و در قالب فعل، به‌کار رفته است. ساختار فعلی نشان می‌دهد که «تفکر» یک فعل و کنش است؛ همانند «تعقل» که به‌صورت فعلی به‌کار رفته است. همچنین یک کنش اجتماعی است. قوة تفکر با تعامل اجتماعی شکل می‌گیرد و گسترش می‌یابد. انسان‌ها ظرفیت تفکر و تعقل دارند؛ اما این ظرفیت طی فرایند «اجتماعی شدن» (socialization) فعلیت می‌یابد.

ـ مفهوم «تفکر» در نیمی از موارد کاربرد، یعنی نه مورد، با واژة «آیه» هم‌نشین شده است. به عبارت دیگر، هم‌نشین اصلی «تفکر» مفهوم «آیه» است که به دو صورت مفرد و جمع به‌کار رفته است. بنابراین، تفکر معطوف به نشانه‌هاست و به‌وسیلة آنها صورت می‌گیرد. شاید بتوان چنین برداشت کرد که طبق اعتقاد برخی زبان‌شناسان، زبان ـ به مثابه مصداق اتمّ نماد و نشانه ـ تنها وسیلة انتقال پیام نیست؛ بلکه ابزار اندیشه است. (ر.ک: ریتزر،1383، ص285)

ـ دومین هم‌نشین واژة تفکر، با فراوانی پنج، واژة «لعلّ» است که در ردیف اول و ششم ستون آخر قرار گرفته است. چنان‌که می‌دانیم، «اندیشه» از خصال ذاتی انسان‌هاست؛ یعنی همة انسان‌ها به‌گونه‌ای دارای «اندیشه»‌اند. هم‌نشینی مفهوم «تفکر» با «لعلّ» نشان می‌دهد که قرآن تفکر ویژه‌ای را از انسان‌ها می‌طلبد؛ زیرا طلب اصل «تفکر»، تحصیل حاصل است. از این رو، قرآن حوزه‌هایی را برای «تفکر» نشان می‌دهد و افق‌هایی را می‌گشاید تا شاید انسان‌ها در آن حوزه‌ها به تفکر برخیزند.

ـ‌ در موارد پنج‌گانه‌ای که مفهوم «تفکر» با «لعلّ» هم‌نشین شده است و حکایت از عوامل مؤثر در فزونی تفکر دارد، دو مؤلفه برای تفکر بیان شده است. به عبارت دیگر، مفهوم تفکر به‌واسطة «لعلّ» با دو مفهوم دیگر، یعنی «تبیین» و «تمثیل» هم‌نشین شده است. دربارة «تبیین» سه واحد معنایی وجود دارد که در یک مورد، به‌صورت مطلق میان «تبیین» و «تفکر» هم‌بستگی برقرار شده است؛ (سورة نحل، آیة44) دو مورد دیگر هم مربوط به مصادیق‌اند که در یک مورد به هنجارهای مثبت اشاره شده است و حکم انفاق به‌عنوان مصداقی برای بایستة قرآنی تبیین گردیده و میان آن و تفکر، ارتباط معنایی برقرار شده است؛ (سورة بقره، آیة 66) در مورد دیگر نیز میان تبیین حکم مشروبات الکلی به‌عنوان مصداق هنجارهای منفی، و تفکر ارتباط معنایی برقرار گردیده است. (سورة بقره، آیة 219)

ـ دربارة تمثیل و بیان مثل‌های قرآنی نیز به دو تمثیل اشاره، و میان آن و تفکر هم‌بستگی برقرار شده است. این مثال‌ها، یکی از نوع مفهومی ـ یعنی تحمل‌ناپذیری قرآن برای کوه‌ها، و عظمت معنایی آن ـ است. (سورة نحل، آیة 44) و دیگری از نوع مصداقی ـ اشاره به اخلاد و سرنگونی بلعم باعورا ـ و نمونة فردی تاریخی است. (سورة اعراف، آیة 176) هم‌نشین‌های تفکر، با واسط «لعلّ» در نمودار شمارة 2 نمایش داده شده است.

 

 

 

 

 

 

ـ تفکر، از منظر قرآن بار معنایی مثبت دارد. قرآن در همة موارد، مخاطبان را به «تفکر» تشویق می‌کند؛ و در مواردی، چون انسان‌ها اهل تفکر نیستند به آنها نهیب می‌زند که چرا فکر نمی‌کنند یا چرا فکر نمی‌کنید. (ردیف 2 و 3 در جدول 4) البته از منظر قرآن، «تفکر» به‌تنهایی انسان را به سعادت رهنمون نمی‌سازد. ممکن است تفکر در مسیر بیراهه باشد. (ردیف 5 در جدول 4) البته نسبت این مورد به بقیة موارد، یک به هجده است.

ـ واژة «تفکر»، به‌جز در یک مورد، در موارد دیگر با صیغة جمع به‌کار رفته است و می‌توان چنین برداشت کرد که «تفکر» پدیده‌ای جمعی است. هرچند شخص اجتماعی‌شده می‌تواند به‌تنهایی «تفکر» و اندیشه‌ورزی کند، اما این کنش، پس از مرحلة اجتماعی شدن و درگیری در اجتماع صورت می‌گیرد. چنین تفکری نیز از منظر قرآن، بالاقتضاء بار مثبت دارد؛ (سورة روم، آیة 8) اما لزوماً مثبت و رهایی‌بخش نیست. (سورة مدثر، آیة 18)

ـ عبارت «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» چهار مرتبه، و عبارت «إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» دو مرتبه در قرآن کریم تکرار شده است. تنها تفاوت دو عبارت در واژة «آیه» است که چهار بار به‌صورت جمع، «آیات» و دو بار به‌صورت مفرد «آیه» به‌کار رفته است. بنابراین، عبارت یادشده شش مرتبه در دستگاه مفهومی «تفکر» تکرار شده است. این عبارت ـ که بر محتوای آیات تفریع شده است ـ نشان می‌دهد هدف گفته‌پرداز از بیان محتواها، صرفاً قبول آنها یا ایمان به همان مضامین نیست؛ بلکه آن محتواها زمینة ایجاد تفکر در آن حوزه‌ها و گسترش تفکر به حوزه‌های دیگری است که به‌مرور به‌منصة ظهور می‌رسد. بنابراین، هدف خداوند از بیان زمینه‌های قابل تأمل، تحریک مخاطبان به «خردورزی» در حوزه‌هایی است که معمولاً انسان‌ها از آنها غفلت می‌کنند. بنابراین، به متن قرآن باید به‌عنوان محرک اندیشه نگاه کرد؛ نه اینکه قرآن مخاطبان را صرفاً به تعبد به محتوای خود دعوت کند. اگر چنین بود، عبارت «ان فی ذلک لآیات {لآیة} لقومٍ یتفکرون» لازم نبود. (ر.ک: طالقانی، 1362، ج 2، ص129)

ـ به‌لحاظ مفردات عبارت نیز قابل توجه است که واژة «آیه» به‌صورت مفرد به‌معنای تک‌نشانه نیست؛ بلکه واژة «آیه» نکره و مطلق است؛ و ابهام آن، یعنی «آیه»، خود تفکربرانگیز است. همچنین «آیات» عام مطلق است و اینکه نشانه‌ها کدام‌اند، مبهم است. بنابراین، مخاطبان قرآنی باید با تفکر و تأمل آیات را کشف کنند.

ـ در آیات یادشده، واژة «تفکر» به‌صورت مضارع جمع به‌کار رفته و به «قوم» {جامعه} نسبت داده شده است. بنابراین، رسالت جمعی افراد جامعه این است که به‌صورت جمعی و پیوسته به تفکر و خردورزی بپردازند و رموز عالم را کشف کنند؛ چنان که واژة «قوم»، مشعر به جامعه، و ساختار صرفی مضارع، مشعر به استمرار است. در نتیجه، قرآن کریم محرک «عقل جمعی» انسان‌هاست. به بیان دیگر، قرآن کریم، با این عبارت، مشوق «عقل ارتباطی» نص‌محور است.

 

مرحلة سوم: مقایسة مفاهیم مندرج در دستگاه

پس از آنکه هریک از مفاهیم دستگاه مفهومی جداگانه بررسی شدند، نوبت به جمع‌بندی آنها می­رسد. در این مرحله تلاش می­شود نسبت هریک از مفاهیم با مفاهیم دیگر بررسی، و جایگاه آنها در دستگاه مفهومی مشخص شود. برای نمونه، پس از آنکه مفهوم «تفکر» و «تعقل» در قرآن با استقرای تمام موارد کاربرد بررسی شد، نسبت دو مفهوم ارزیابی می‌شود. در این مرحله، برای تحلیل نسبت­ها، از «روابط غیابی» استفاده می­شود. رابطة غیابی به روابط جانشینی مربوط می­شود و یک نشانه را به نشانه­های دیگر که ممکن بود به‌جای این نشانه انتخاب ­شوند و نشدند (غایب‌اند) پیوند می‌زند. (سجودی، 1388، ص267) البته معمولاً از این نوع تحلیل، در سطح «بینامتنی» استفاده می­شود؛ یعنی نشانه­هایی که ممکن بود به‌جای مفهوم استفاده‌شده به‌کار گرفته شوند و نشده‌اند. این مفاهیم جای‌گزین، قلمرو وسیعی خواهند داشت.

در مرحلة دوم تلاش می­شود با تحلیل «واحدهای معنایی» یک مفهوم، «الگویی» از آن مفهوم ارائه شود؛ یعنی تمام ابعاد و مؤلفه­های یک مفهوم در درون دستگاه مشخص می­شود؛ اما در مرحلة سوم، «واحد تحلیل»، دیگر «متن» نیست؛ بلکه مطالب اقتباس‌شده در مرحلة دوم، جمع­بندی شده، الگوی جامع ارائه می­شود.

جمع­بندی و نتیجه­گیری

روش «معناشناسی» بر‌حسب الگویی که بازسازی شد، در مقایسه با روش­های دیگر امتیازاتی دارد که به برخی از آنها اشاره می­شود:

الف) کل­نگری و نگاه گشتالتی: در این روش، از آنجا که یک مفهوم، در کل «متن» ملاحظه و بررسی می­گردد، از بخشی­نگری و جزئی‌بینی پرهیز ­شده، در نهایت تمام ابعاد یک مفهوم درنظر گرفته می­شود.

ب) موضوع­نگری و تفسیر موضوعی: در این رویکرد، موضوع واحد بررسی می­شود. بنابراین می­توان دیدگاه کلی متن را دربارة یک موضوع ویژه ملاحظه کرد. این امر ضمن پرهیز از تشتت و پراکنده­گویی، جامعیت در موضوع را در‌بر می‌گیرد.

ج) پرهیز از پیش‌داوری: «معناشناسی» تلاش می­کند با تعلیق پیش‌دانسته­ها، معنای «متن» را آن‌گونه که هست ادراک کند؛ به‌ویژه اینکه ما برحسب آموزه­های فلسفی علامه طباطبایی معتقدیم «متن» دارای معنای مرکزی قابل ادراک است. به تعبیر علامه: فرق است بین اینکه یک دانشمند وقتی پیرامون آیه­ای از آیات فکر و بحث می­کند، با خود بگوید: ببینیم قرآن چه می‌گوید؟ یا آنکه بگوید: این آیه را به چه معنایی حمل کنیم؟ اولی که می­خواهد بفهمد آیة قرآن چه می­گوید، باید تمامی معلومات و نظریه­های علمی خود را موقتاً فراموش کند و به هیچ نظریة علمی تکیه نکند؛ ولی دومی نظریات خود را در مسئله دخالت داده، و بلکه بر اساس آن نظریه­ها بحث را شروع می­کند. و معلوم است که این نوع بحث، بحث از معنای خود آیه نیست. (علامه طباطبایی، 1363، ج 1، ص10)

د) اصالت­گرایی و پرهیز از نسبی‌اندیشی: در این روش، ما التزامی به مبانی معرفتی ایزوتسو نداریم، بنابراین، معتقدیم در عالم حقایقی وجود دارد. چه ما آنها را بشناسیم و چه نشناسیم، آنها وجود دارند. التزام به‌معنای نسبی مفاهیم در متون مختلف، به‌مفهوم التزام به تعدد حقایق نیست. شاید حقیقت همانی باشد که ما آن را درک می­کنیم. علامه طباطبایی در موارد مختلف ختم برخی از آیات قرآن به عبارت «لعلکم تعقلون» را دلیلی بر «حسن و قبح ذاتی افعال» برشمرده است، که به‌معنای ابتنای آیات بر حقایق تغییرناپذیر و ارتقای مضمون آنها از موارد و شأن نزول، به مفاهیم انتزاعی است. (همان، ج 7، ص3)

با توجه به این مختصات و برخی تشابهاتی که بین اندیشة «ایزوتسو» و «علامه طباطبایی» در تفسیر قرآن به قرآن، وجود دارد، روش پیشنهادی ایزوتسو، با تعدیل مبانی و نزدیک‌سازی آن به «روش عقلی ـ اجتهادی» علامه، مبنای مطلوب برای تحلیل متن است.



[1]. برای مثال، بیشتر نویسندگان پیشین، مفهوم «فهم» را جزء مفاهیم عقلانی مقوله­بندی کرده‌اند؛ اما بررسی قرآن نشان می­دهد که این مفهوم در قرآن کریم، تنها یک بار با نظام صرفی «ففهمناها» (انبیاء، 79) به کار رفته است و آن هم در این حوزه نشان‌دار نیست. (برای آگاهی از مفهوم نشان‌داری، ر.ک: سجودی،1387، ص 75) با این لحاظ، مفهوم «فهم» نمی­تواند جزء مفاهیم کلیدی دستگاه مفهومی عقلانیت قرار بگیرد.

منابع

٭ قرآن کریم.

1. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن، چ پنجم، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1998م.

2. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، ج2، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، 1370.

3. ایزوتسو، توشیهکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

4. ـــــــــــــــــــ ، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم، ترجمة فریدون بدره­ای، تهران، نشر فرزان، 1378.

5. باربور، ایان، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362. 

6. بازرگان، عبدالعلی، متدولوژی تدبر در قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1374.

7. بنت الشاطی، عائشه عبدالرحمن، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، ترجمة حسین صابری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1376.

8. پازوکی، شهرام، «گفت‌و‌گوی فراتاریخی و فراگفت‌و‌گو در اندیشة ایزوتسو»، فصلنامة فلسفی، ش 6-7، 1381، ص136ـ146.

9. پالمر، فرانک، نگاهی تازه به معناشناسی، ترجمة کورش صفوی، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، 1387.

10. چراغی، علی­اصغر، «مؤلفه­های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن»، فصلنامة پژوهش‌های فلسفی کلامی، تابستان 1380، ش 7و8، ص4-32.

11. چندلر، دانیل، مبانی نشانه‌شناسی، ترجمة مهدی پارسا، تهران، شرکت انتشارات سورة مهر، 1386.

12. حق‌پناه، رضا، «نقش پیش‌دانسته­ها در فهم قرآن»، فصلنامة اندیشة حوزه، بهار 1378، ش 16، ص135-160.

13. خان‌محمدی، کریم، «مبانی جامعه‌شناسی در قرآن»، فصلنامة علوم سیاسی، پاییز1380، ش 15، ص251-270.

14. خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، سازمان انتشارات کیهان، 1364.

15. خسروپناه، عبدالحسین، گسترة شریعت، تهران، دفتر نشر معارف، 1382.

16. ربیعی آستانه، مسعود، «ایزوتسو و معنا‌شناسی در آیات قرآن»، فصلنامة پژوهش­های قرآنی، بهار و تابستان 1383، ش 37 و 38، ص 328 ـ340.

17. ریتزر، جورج، نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، چ هشتم، تهران، نشر علمی، 1383.

18. سجودی، فرزان، نشانه‌شناسی کاربردی، تهران، نشر علمی، 1387.

19. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط، 1370.

20. ـــــــــــــــــــ ، صراط‌های مستقیم، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط، 1377.

21. ـــــــــــــــــــ ، بسط تجربة نبوی، تهران، مؤسسة فرهنگی صراط،  1378.

22. سوسور، فردینان. دو، دورة زبان‌شناسی عمومی، ترجمة کوروش صفری، چ دوم، تهران، هرمس، 1382.

23. طالقانی، سیدمحمود، تفسیر پرتوی از قرآن، ج 5، تهران، شرکت سهامی انتشار1360.

24. عقیلی، علیرضا، «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر دهة اخیر»، فصلنامة پژوهش­های قرآنی، پاییز و زمستان 1375، ش 7 و 8، ص 232ـ249.

25. علامه طباطبایی، محمد‌حسین، تفسیر المیزان، ترجمة محمد‌باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363.

26. ـــــــــــــــــــ ، قرآن در اسلام از دیدگاه تشیع، چ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1375.

27. علامه مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار الجامعة لدور اخبار الائمة الاطهار، ج 75، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1361ش/1403ق.

28. فرکلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان. تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه­ها، ۱۳۷۹.

29. فعالی، محمدباقر، «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، فصلنامة صحیفة مبین، ش 5، بهار 1375، ص 10-15، 1375.  

30. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک: کتاب و سنت،چ دوم، تهران، طرح نو، 1380.

31. نصر، عباس، تحلیلی بر تداخل فرهنگی معاصر ایران، تهران، ناظر، 1375.

32. نوفل، عبدالرزاق، القرآن والعلم الحدیث، قاهره، دارالکتب العلمیة، 1378.  

33. نیچه، فریدریش، هرمنوتیک مدرن، ترجمة بابک احمدی، تهران، نشر مرکز، 1377.

34. واعظی، احمد، «درآمدی بر هرمنوتیک»، فصلنامة کتاب نقد، سال ششم، ش 23، ص 115ـ142.

35. ـــــــــــــــــــ ، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1380.