نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
مقدمه
امروزه بهدلیل پیشرفتهای فناوری، اطلاعات بهاندازهای زیاد شده است که عصر کنونی را عصر انفجار اطلاعات نامیدهاند. بنابراین، در فرایند انتقال دانش، برخلاف گذشته که «اطلاعات» خام انتقال مییافت، روشهای تولید محتوا بیش از انتقال اطلاعات و محتوا از اهمیت برخوردار است. از اینرو، در این مقاله تلاش بر این است که با معرفی «معناشناسی» بهعنوان روش تحلیل «متن»، الگویی مطلوب برای تفسیر متن مقدس ارائه شود. بهکارگیری معناشناسی در تحلیل نظام معنایی قرآن کریم ـ که از ابداعات ایزوتسو بهشمار میرود ـ سطوح مختلفی دارد که نگارنده درصدد است با انتخاب سطح درونمتنی و تلائم آن با روش «قرآن به قرآن» علامه طباطبایی، بزرگ مفسر شیعی، رویکرد نوینی ارائه کند که با مبانی شیعی همساز باشد. برای رسیدن به این هدف، در بخش اول، ضمن معرفی معناشناسی تلاش میکنیم مؤلفههای عمدة معناشناسی مطمح نظر خویش را برشمرده، تمایزات تلویحی آن را با دیگر رویکردهای نوین تفسیری، بهویژه هرمنوتیک بیان کنیم. در بخش دوم نیز ضمن معرفی مراحل اجرای این روش، نمونههایی از تکنیکهای «معناشناسی» را در باب «عقلانیت» تجزیه و تحلیل کردهایم.
مفاهیم نظری
معناشناسی (Semantics) اصطلاحی فنی است که به مطالعة معنا اطلاق میشود. واژة «معنا» (Meaning) جنبههای گوناگونی از زبان را دربر میگیرد و هیچگونه اجماعی دربارة چیستی «معنا» یا چگونگی توصیف آن وجود ندارد. (پالمر، 1387، ص 13) معناشناسی بهعنوان زیرمجموعهای از نشانهشناسی، (Semiology) توسط ایزوتسو (1914ـ1993م) در جهت تحلیل تصوری از واژگان قرآن، طی کتابی با عنوان خدا و انسان در قرآن، و با عنوان اعم معناشناسی قرآن، وارد جریان تفسیری شد.
وی در تعریف معنای معناشناسی، مورد نظر خویش مینویسد:
«معناشناسی، بدان صورت که من آن را میفهمم، تحقیق و مطالعهای تحلیلی دربارة کلمات کلیدی زبان است، بهمنظور آنکه سرانجام جهانبینی قومی شناخته شود که آن زبان را نهتنها همچون وسیلة سخن گفتن و اندیشیدن، بلکه مهمتر از آن، همچون وسیلهای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است، بهکار میبرد. معناشناسی که بدینگونه فهمیده شود، گونهای از Weltan Schumgslenre، یعنی علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهانبینی یک ملت در فلان دورة خاص از تاریخ آن خواهد بود، که بهوسیلة تحلیل روششناختی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمدهای که آن ملت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملت، تبلور پیدا کرده بوده است، صورت میگیرد. (ایزوتسو، 1373، ص 4)
ایزوتسو معتقد است با تحلیل معناشناختی مفاهیم کلیدی قرآن میتوان هستیشناسی و جهانبینی ملموس قرآن را، نه به زبان فلسفی، بلکه به زبان ساده، استخراج کرد. هدف وی آن است که با تحقیق تحلیلی و روششناختی در مفاهیم عمده، یعنی مفاهیم و تصوراتی که نقش قطعی در تشکیل نگرش قرآن به جهان دارند، وجودشناسی زنده و بالنده را استخراج کند. (همان)
بر اساس اندیشة ایزوتسو، قرآن بهعنوان یک متن مدون، مجموعة بههمپیوستهای از عناصر مفهومی است که با تحلیل آنها میتوان «جهانبینی» مطلوب قرآن را کشف و بازسازی کرد. بنابراین در اندیشة وی امکان فهم و بازسازی جهانبینی قرآنی، بدون ارجاع به گذشته وجود دارد؛ برخلاف ابوزید که با مفروض پنداشتن «رابطة دیالکتیکی میان متن و فرهنگ» نقش پیامبر را برجسته میسازد و امکان فهم را بدون ارجاع به عصر نزول ناممکن میپندارد. (ر.ک: ابوزید، 1998 م، ص 70ـ71)
در اندیشة ایزوتسو، متن «صامت» نیست و به استقلال سخن میگوید. با مقایسة مفاهیم از طریق همنشینی و تقابل، میتوان معنا را درک کرد، البته این گفته، بهمفهوم بینیازی از «لغتشناسی» و رجوع به شأن نزول نیست؛ اما این امور نقش کمکی و تبعی دارند. واژگان، یک معنای اساسی و پایه دارند که یا در بینالاذهان عموم آشکار است یا با مراجعه به لغت معلوم میشود؛ و یک معنای نسبی دارند که در درون نظامهای مختلف معنایی، متمایز میگردد. این معنای خاص از واژه، از نسبتسنجی مفهوم با دیگر مفاهیم دستگاه بهلحاظ موقعیت صرفی و نحوی، و پیوستگیهای آن با دیگر مفاهیم بهلحاظ همنشینی و تقابل ... کشف میشود. در نهایت، با جمعبندی و تحلیل این مفاهیم نسبی میتوان «نظام معنایی» یک متن را کشف کرد. (ایزوتسو، 1373، ص 14)
سپهر نشانهای متن، متشکل از مجموعة مفاهیم کلیدیِ یک نظام واژگانی، و به تعبیر ایزوتسو، «میدان معناشناختی» است که با استخراج این مفاهیم میتوان «جهانبینی» متن را مشخص کرد؛ چنانکه ایزوتسو در کتاب خدا و قرآن به این نحو مطالعه پرداخته است؛ اما این مفاهیم، هرکدام در حوزة خود یک دستگاه مفهومی دیگری میسازد که نمایندة خرده نظام فرهنگی است. بنابراین، هر یک از مفاهیم کلیدی دستگاه، ضمن اینکه عنصری از نظام کلاند، خود دارای ساخت معنایی و دربرگیرندة مفاهیم دیگری هستند که زیرمجموعة این مفهوم قرار میگیرند. بنابراین، در مطالعة یک متن، هم میتوان کلیت متن را مطالعه نمود و هم مفاهیم یک حوزة خاص را بهصورت مجزا یک «میدان معناشناختی» تلقی و مطالعه کرد. البته مطالعة حوزة خاص، مشروط بر این است که محقق با یک چشمانداز کلی به کلیت متن اشراف داشته باشد و جهانبینی حاکم بر متن را، چه از طریق تحقیق و چه از طریق اتکا به مطالعات پیشین بشناسد. بر همین اساس، ایزوتسو به مطالعة مفاهیم اخلاقی قرآن اقدام میکند.
ایزوتسو در کتاب «مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید» بهجای مطالعة مفاهیم کلیدی کلیت متن، با عطف توجه به جهانبینی قرآن، به مطالعة مفاهیم اخلاقی میپردازد. وی در این کتاب همان روشی را در پیش میگیرد که در کتاب قبلی برگزیده است:
من کوشش دارم بر ساخت معنایی واژههای ارزشی قرآن، در زمینة اخلاقی و رفتار، نظر افکنم و آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهم. از اینرو، دوست دارم از همین آغاز بر اهمیت این موضوع ـ هرچند بدیهی مینماید ـ تأکید بگذارم که در این بررسی، به هیچوجه بر شواهد غیرمستقیم ناشی از ترجمة متون اصلی، اعتماد نخواهد شد. واژهها و جملههای ترجمهشده، در بهترین صورتشان، جز معادلههای جزئی نیستند. از آنها فقط میتوان بهعنوان رهنمودهای ساخته و پرداختهای در برداشتن گامهای لرزان نخستین استفاده نمود؛ هرچند در بسیاری از موارد از این بابت نیز، نهتنها وافی به مقصود نیستند، بلکه گمراهکننده نیز میباشند؛ ولی به هر حال، هرگز نمیتوان بحث و بررسی ساختمان جهانبینی اخلاقی قومی را بر بنیاد آن مستقر ساخت. (همو، 1378، ص 8)
ایزوتسو با اذعان به ضعف معنایابی بر اساس ترجمه و مراجعه به فقهاللغة، در جستوجوی روش علمی معتبری است که بتواند به معنای مرکزی متن نزدیک شود. وی در این راستا، این پرسشها را مطرح میکند: چگونه میتوان یک روش علمی قابل اعتماد برای تجزیه و تحلیل ساخت بنیادی «حوزة معنایی» ابداع کرد؟ چگونه میتوان مقولات معنایی متن مفروضی را، به گونهای که همة بایستگیهای یک تحقیق علمی رعایت شده باشد، مورد پژوهش قرار داد؟
به نظر ایزوتسو، «بهترین راه برای چنین فرایشی، سعی در توصیف مقولة معنایی یک واژه بهوسیلة شرایط و اوضاع و احوال کاربرد آن است. چه ویژگیهای محیطی و یا متنی لازم است که واژهای بتواند دقیقاً برای بیان و توصیف رویداد معینی بهکار رود؟ تنها با کوشش در پاسخ دادن به چنین پرسشی ما میتوانیم به معنای درست یک واژه دست یابیم». (همان، ص 27)
ایزوتسو برای تحلیل متن، دو سطح بیان میکند:
الف. سطح بینامتنی؛ (Intertextuality) که متنهای دیگر برای متن مورد مطالعه، زمینه (Context) شمرده شده، متن در قیاس با آنها معناکاوی میشود. در این سطح از مطالعه، برای فهم واژگان قرآنی باید به متون جاهلی عصر نزول مراجعه کرد. توضیح این سطح، خارج از موضوع مقال است؛
ب. سطح درونمتنی؛ (Intratextuality) که در اینجا بحث میشود، مربوط به روابط درونی مفاهیم در درون «متن» است. در این سطح، با بهرهگیری از فنون معناشناختی میتوان مفاهیم درون متن را با ارجاع به دیگر مفاهیم معناکاوی کرد. ایزوتسو با آوردن مثالی توضیح میدهد که ترجمة واژة «ظالم» به «ستمگر» یا «ستمکار»، با وجود سودمندی، کافی نیست؛ اما در متن قرآن، مفهوم «ظالم» تعریف شده است؛ «لَّعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ ٭ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَةِ کَافِرُونَ» (اعراف، آیات 45ـ44)
معناشناسی در سطح درونمتنی، از فنونی بهره میگیرد که در مبحث کاربست این روش، به مهمترین آنها اشاره خواهد شد. برخی از روشهای مورد استفادة ایزوتسو، در فصل دوم کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم با عنوان «روش تجزیه و تحلیل و کاربست آن» توضیح داده شده است. بهنظر میرسد، سطح درونمتنی بیشترین نزدیکی را به روش تفسیری علامه در المیزان دارد. یکی از نویسندگان، با اشاره به روش پیشنهادی ایزوتسو مینویسد: «این روش، یکی از روشهای متداول در تفسیر قرآن کریم است که بر مبنای روایت مشهور «القرآن یفسر بعضه بعضاً» انجام میپذیرد و کمتر کسی توفیق چنین پژوهشی را مییابد؛ زیرا احاطه و تسلط بر آیات را میطلبد و از مشهورترین آثاری که با این روش عرضه شده، از تفسیر المیزان علامه طباطبایی میتوان نام برد». (ربیعی آستانه، 1383، ص 334) بنابراین، معناشناسی، با روش تفسیری علامه ـ که برخی آن را عقلی اجتهادی نامیدهاند ـ قرابت دارد. (چراغی،1380، ص 5 و 6)
کتاب متدولوژی تدبر در قرآن، نوشتة مهندس عبدالعلی بازرگان، نمونة دیگری است که فنون بهرهگیری از روش معناشناسی را در سطح درونمتنی، در معناکاوی مفاهیم قرآنی توضیح داده است. بازرگان در این کتاب، بدون ارائة چهارچوب مفهومی و بدون اشاره به منبع روششناختی خویش، با استفاده از روشهای معناشناسی، به معناکاوی برخی از مفردات قرآن پرداخته و مثالهای قابل توجهی را ارائه کرده است. (بازرگان، 1374، ص 17ـ274) از میان تفاسیر اهلسنت نیز میتوان به تفسیر بنت الشّاطی، به نام التفسیر البیانی للقرآن الکریم نام برد؛ چرا که وی از کاربرد قرآنی واژهها و از نحوة قرار گرفتن آنها در آیه، در جهت کشف مفهوم آیه استفاده کرده است: «تکیه بر متن آیهها ... ما را از این رنج بینیاز میسازد و فهم درست کلمهها و روش قرآن به قرآن، ما را از تکلف و تأویل و قید و تخصیص و تعمیمها راحت میکند». (بنت الشاطی، 1962 م، ج1، ص 39)
پس از مطالب یادشده ـ که در قالب معرفی روش معناشناسی ایزوتسو، با دو هدف ذکر تاریخچه و منبع الهام بهکارگیری روش «معناشناسی» در مطالعة قرآن کریم. بیان شد ـ پیش از پرداختن به شیوة کاربست روش معناشناسی در مطالعة مفهوم عقلانیت در قرآن کریم، به اصول و مؤلفههایی اشاره میشود که این روش را از دیگر روشها متمایز میکند.
اصول و مؤلفههای معناشناسی
منظور از اصول و مؤلفهها، بیان ویژگیهایی است که «روش معناشناسی» را از دیگر روشها و رویکردهای نوین، متمایز میسازد. همانگونه که ایزوتسو خاطرنشان میکند، معناشناسی بهعنوان یک رشتة علمی، هنوز انسجام کامل ندارد و اصول آن منقح نشده است. همة آنچه در تصرف ماست، دستهای از نظریههای مختلف دربارة معنا است. هر محققی، بهناچار، باید روششناسی مورد نظر خویش را توضیح دهد. (ایزوتسو، 1373، ص 3) بنابراین، نسبت دادن این اصول به «معناشناسی»، با سلیقة نگارنده، و با کمی دخل و تصرف صورت میگیرد.
پس از گذشت چندین دهه از زمان ایزوتسو، تحقیق قابل توجهی بهسبک معناشناسی وی ـ که اصول روششناختی معناشناسی را در حوزة قرآنپژوهی منقح کند، به منصة ظهور نرسیده است. افزون بر این، مکاتب مختلف مطالعات فرهنگی نوظهور، نهتنها اصول و مؤلفههای این رشته را تنقیح نکرده، بلکه بر ابهام اصول و مفروضات حوزة نشانهشناسی افزودهاند. بنابراین، لازم است اصول و مفروضات «معناشناسی» مورد نظر، با الهام از ایزوتسو و در تلائم با روششناسی علامه طباطبایی بازسازی شود. این اصول، افزون بر نشان دادن تمایز این روش با دیگر روشهای تفسیری، نحوة قرائت ما از معناشناسی را نمایان میکنند، و بدینقرارند:
الف) باور بهمعنای کانونی متن
برخلاف رویکرد نومینالیستی و نامگرایی فلسفی ـ که برای متن، کانون یا کانونهای معنایی قایل نیست ـ یکی از مؤلفههای معناشناسی این است که متن (قرآن) دارای معنای مرکزی است. بنابراین، «متن» منفعل نیست و اینگونه نیست که هرکس بهتناسب پیشینة فرهنگی و پیشفهمهایش هرگونه که بخواهد، از متن برداشت کند. اصولاً بر اساس اندیشة سوسوری ـ که معناشناسی ملهم از آن است ـ دالّ شناور
(Empty signifier)نداریم. دالّ شناور، دالّی است که مدلول آن، مبهم، متغیر یا ناموجود است. این دالّها (مفاهیم) برای افراد مختلف، معانی متفاوت خواهند داشت. (چندلر، 1386، ص121) بدین ترتیب، معناشناسی ایزوتسو، که بهلحاظ فلسفی بر پدیدارشناسی (Phenomenology) ادموند هوسرل بار یافته است، از هرمنوتیک ابوزید، شبستری و سروش فاصله میگیرد. (ربیعی آستانه، 1383، ص334)
ب) امکان عینیتنگری در تحلیل متن
هرچند ایزوتسو در میان التزام به پدیدارشناسی وجودی هوسرل و تمایل به پدیدارشناسان نسبیگرا متزلزل است، اما در برخورد با قرآن مجید، تحتتأثیر پدیدارشناسی، میکوشد، پیشدانستهها را تعلیق کند و بهتعبیر پدیدارشناسی، در اپوخه (Epoche) قرار دهد. (ایزوتسو، 1373، ص 338) او تلاش میکند «عینینگر» باشد؛ و این تلاش، خود حکایت از امکان عینیتنگریای است که طرفداران هرمنوتیک فلسفی آن را انکار میکنند: «موضع اصلی من در تمام این کتاب آن است که در بررسی واقعیات، دقیقاً عینیتگرا باشم و از جانبداری نظریات و تئوریهای متنازع دراینباره، پرهیز نمایم». (همو، 1378، ص13) بنابراین، امکان درک مفاهیم قرآنی با رعایت اصل فراغت ارزشی، (Value free) از پیشفرضهای معناشناسی است.
ج) استقلال متن از فرهنگ زمانه
در رویکرد هرمنوتیکی، «متن محصول فرهنگی است». بنابراین، قرآن و احادیث، متون متعین در لوح محفوظ نیستند؛ بلکه وجود متعین آنها در فرهنگ است. (ابوزید، 1998م، ص 24) نتیجة چنین رهنمودی این است که برای فهم قرآن باید فرهنگ عصر تولید متن را شناخت و متن (قرآن) بهاستقلال افادة معنا نمیکند. در برابر، در اندیشة ایزوتسو، قرآن صرفاً بازنمود فرهنگ عصر نزول نیست؛ بلکه طرح نوی را درانداخته است:
در عصر معروف به جاهلیت، یعنی دوران شرک و بتپرستی پیش از اسلام، آداب و اندیشههای عجیب و غریبی در ارتباط با عقاید بتپرستانه در میان اعراب بدوی متداول بود. اسلام بیشتر این آداب و اندیشهها را، از آنجا که در اساس ناسازگار و مغایر با وحی الهی بودند، رد کرد و مردود شمرد؛ اما برخی از آنها را با تغییرات و اصلاحاتی در شکل و جوهر پذیرفت و موفق شد که از آنها اندیشههای اخلاقی متعالیای بسازد و در قانوننامة جدید اخلاقیات اسلامی جای دهد. (ایزوتسو، 1378، ص34)
د) همسازی و هماهنگی اجزای متن
در اندیشة هرمنوتیکی ـ که تولید متن را حاصل تلاقی مؤلف و جامعه ارزیابی میکند ـ متن قرآنی دارای انسجام نیست. برای نمونه، سروش در تئوری «قبض و بسط»، نگرش کاملاً تاریخی و تجربی به وقایع وحی دارد و انزال وحی را انفعالی، و ناشی از پیشامدهای تاریخی خاص و مسائل بیارتباط با یکدیگر، که بهطور اتفاقی و بدون حساب در مسیر تلاشهای پیغمبرپیش آمده است، تلقی میکند؛ بهگونهای که اگر بازة زمانی رسالت بیش از 23 سال میبود، قرآن بیشتر بسط مییافت. (سروش، 1378، ص8)
در چنین رویکردی، نمیتوان توقع داشت قرآن متنی یکپارچه و عاری از تعارض باشد؛ اما اگر برای متن وحی، هویت کلی و نوعی وحدت معنایی لحاظ شود، نتیجه این خواهد بود که مفسر نتواند مطابق با دانستهها و پیشفرضها و آرای خویش، هر جزئی را تفسیر کند؛ بلکه چون هر جزء متن در معنای جزء دیگر دخیل است و اجزا مقید به یکدیگراند و در مجموع، مقید به هویت کلی متناند، تفسیر حاصل نیز مقید به یکیک اجزای متن و کاملاً سازگار با همة شئون متن خواهد بود. این رویکرد، اعتبار و روایی تفسیر را فزونی میبخشد. (جوار شکیان، 1379، ص127)
ﻫ) استقلال متن در دلالت
یکی از پیشفرضهای معناشناسی این است که «متن» بدون ارجاع به گذشتة تاریخی قابل فهم است؛ یعنی «نص/ متن» و آنچه امروزه با عنوان قرآن در یک مجموعة به همپیوسته بهدست ما رسیده است، برای مخاطب امروزین قابلیت خوانش دارد. بهتعبیر علامه، «قرآن مجید که از سنخ کلام است، مانند سایر کلامهای معمولی از معنای مراد خود کشف میکند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست. ... اینکه برخی گفتهاند در تفهیم مرادات قرآن، تنها به بیان پیغمبر اکرم یا به بیان آن حضرت و اهلبیت گرامیاش رجوع باید کرد، قابل قبول نیست». (علامه طباطبایی، 1375، ص24ـ25)
از منظر علامه طباطبایی، قرآن، هم تأویل دارد، هم تنزیل. آیات متشابه قرآن کریم ـ یعنی آیاتی که معنای ظاهری آنها مراد نیست ـ با ارجاع به آیات محکم که مراد روشن دارند، قابل فهماند. تأویل آیات، بهوسیلة ارجاع به تنزیل صورت میگیرد. (همان، ص23 و 41)
کاربرد روش معناشناسی در فهم متن
برای بهکارگیری این روش، باید فرایند پژوهش با طی مراحل زیر انجام پذیرد:
1. انتخاب مفاهیم کلیدی حوزة مورد مطالعه در متن؛
2. تحلیل هرکدام از مفاهیم با بهرهگیری از تکنیکهای معناشناسی؛
3. مقایسة مفاهیم مندرج در دستگاه؛
4. جمعبندی و نتیجهگیری از مجموع مفاهیم، و تنظیم نظام معنایی موضوع مورد مطالعه.
از آنجا که هدف این مقاله، نه مطالعة موضوع خاص، بلکه معرفی روش پژوهش و امتیازات آن است، فقط به توضیح مرحلة اول و دوم بسنده میشود؛ اما برای ملموس شدن مطلب، موضوع «عقلانیت»، برای مثال، دستمایة معرفی چگونگی انتخاب مفاهیم کلیدی قرار میگیرد.
مرحلة اول: تعیین مفاهیم کلیدی عقلانیت
مشکلترین مرحلة «معناشناسی»، انتخاب مفاهیم کلیدی یک حوزة مفهومی بهصورت روشمند است؛ چه اینکه هیچ ملاک و معیار متقن و قابل دفاعی برای انتخاب وجود ندارد. ایزوتسو با اذعان به نبود ملاک معتبر معتقد است: «تقریباً بهصورتی اجتنابناپذیر، در انتخاب کلمات کلیدی، مقداری عمل از روی دلخواه و منعندی صورت میگیرد». (ایزوتسو، 1373، ص23)
بهنظر میرسد، عبور از این مرحله چندان هم مشکل نیست. در این زمینه، برای پرهیز از انتخاب دلبخواهی و بدون معیار، میتوان به فهم عامة پژوهشگران استناد جست. برای نمونه، ایزوتسو مفاهیم تعقل، تفکر، تدبر، تذکر و لُب را در یک میدان معناشناختی مقولهبندی کرده است. (همان، ص25) عبدالحسین خسروپناه، مفاهیم عقل، فقه، فکر، ذکر و یقین را در یک مجموعة معناشناختی مقولهبندی میکند. (خسروپناه، 1382، ص178) محمدتقی فعالی در مقالهای با عنوان «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، مفاهیمی همچون عقل، فکر، یقین، لُب، حکمت، تدبر، خبر، شهادت، ظن، حسبان، شعور، نظر، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، رأی، زعم، علم و بصیرت را مفاهیم ناظر به ادراک میپندارد. (فعالی، 1375، ص11) علیرضا عقیلی نیز در مقالهای با عنوان «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر سدة اخیر»، واژگان عقل، فکر، شعور، نظر، علم، تذکر، تدبر و تفقه را ـ که در هیئتهای مختلف بهکار رفتهاند ـ در حوزة مفهومی عقلانیت قرار دادهاند. (عقیلی، 1375، ص233)
افزون بر موارد یادشده، امام هفتم، حضرت موسی بن جعفر در وصیت مفصل خویش به هشام، که «عقل عملی» را توصیف میکند، به مفاهیم عقل، اولوالالباب، حکمت، تفکر، تذکر، حق، فهم، تقوا، صبر، معرفت، باور به آخرت، صداقت، عبرت و ... بهعنوان اوصاف مثبت، و به مفاهیم جهل، هواپرستی، بیهودهگرایی، دنیاگرایی، حسد، تشتت قلب، تنگنظری، زیغ قلب و ... بهعنوان اوصاف منفی اشاره میکنند. (علامه مجلسی، 1403ق، ج75، ص297ـ203)
با توجه به مستندات یادشده، میتوان یک قدم از ایزوتسو جلوتر رفت و چند ادعا داشت: نخست اینکه، انتخاب مفاهیم کلیدی دستگاه، کاملاً به دلخواه نیست؛ بلکه دیگران نیز در این انتخاب سهیماند و با محقق اشتراک ذهنی دارند؛ دوم اینکه، مفاهیم انتخابی، هرچند ممکن است جامعیت نداشته باشند و همة مفاهیم مربوط به عقلانیت را دربرنگیرند، خارج از حوزة مفهومی نیستند؛ زیرا مفاهیم انتخابی محدودتر از آن چیزی هستند که دیگران بدان اشاره کردهاند؛ سوم اینکه، نظم ساختاری موجود در متون فاخر، همانند قرآن، در مرحلة بررسی، انتخاب اولیه مفاهیم را تصحیح میکند.
پیش از ارائة مفاهیم کلیدی دستگاه عقلانیت، تذکر دو نکته خالی از لطف نیست: نکتة اول اینکه، عدم جامعیت مفاهیم بر اساس اصل مقبول ساختارگراها، از جمله سوسور، خللی بر بحث وارد نمیکند؛ زیرا ساختارگراها عموماً معتقدند خردهنظامها از همان مختصاتی برخوردارند که نظام داراست. بنابراین، اگر مجموعة مفاهیم متن را یک «نظام» درنظر بگیریم، بررسی برخی از مفاهیم، همان نتایجی را بهدست خواهد داد که از مطالعة کلیت مفاهیم حاصل میشود؛ (سوسور، 1382، صص 19ـ17) نکتة دوم اینکه، مفاهیم کلیدی پیشنهادی طی فرایند پژوهش، جابهجا، حذف یا ترمیم میشوند.[1] بنابراین، «دستگاه مفهومی» پس از انجام پژوهش بهقطعیت میرسد و ارائه میشود. با توجه به این ملاحظات، دستگاه پیشنهادی برای «عقلانیت»، در نمودار شمارة 1 ترسیم میگردد:
نمودار 1: دستگاه مفهومی عقلانیت وحیانی
مرحلة دوم: تحلیل مفاهیم دستگاه
در این مرحله، هریک از مفاهیم دستگاه، با بهرهگیری از روشهای معناشناسی، تجزیه و تحلیل میشود. بر اساس تحلیل همزمانی، (synchronic analysis) مجموعة «متن» ایستا تلقی شده، مفهوم مورد نظر، به گونهها و صیغههای مختلف ملاحظه میگردد. برای رسیدن به نظام معنایی «عقلانیت» از نگاه قرآن، با الهام از «فرکلاف»، دربارة هریک از مفاهیم کلیدی، بهتناسب چند پرسش مطرح میشود. بدینترتیب، مفهوم قرآنی عقلانیت و معنای نسبی ـ کاربردی آن روشن میگردد. پرسشها در سه سطح «واژگان»، «دستور» و «ساختهای متنی» مطرح میشوند که برخی از آنها عبارتاند از: کلمات، دارای کدامیک از ارزشهای تجربیاند؟ یعنی آیا واژگان بار معنایی مثبت دارند یا منفی؟ کلمات، دارای کدامیک از ارزشهای رابطهایاند؟ واژگان قرآن دارای کدام ارزش بیانیاند؟ در کلمات قرآن، از کدام استعارهها استفاده شده است؟ ویژگی دستوری قرآن، دارای کدامیک از ارزشهای تجربی است؟ ویژگیهای دستوری قرآن کدامیک از ارزشهای رابطهای را دارند و دارای چه ارزشهای بیانیاند؟ جملات چگونه به یکدیگر متصل شدهاند؟ از کدام قراردادهای تعاملی استفاده شده است؟ متن، چه نوع ساختهای گستردهتری دارد؟ (فرکلاف، 1379، ص171ـ169)
برای رسیدن به پاسخ پرسشهای مطرح شده، ابتدا گزارش جامعی از نحوة کاربرد مفهوم در متن ارائه میشود؛ سپس موارد مختلف، بهمناسبت و برحسب صورت یا محتوا گونهشناسی شده، هریک از گونهها با ارائة مثالهایی، تجزیه و تحلیل میگردند. معناکاوی مفاهیم، عمدتاً با تحلیل همنشینی (syntagmatic analysis) صورت میگیرد؛ یعنی نسبت هریک از مفاهیم موردنظر با مفاهیم دیگر همنشین،
در «واحد معنایی» ـ که اصولاً آیه یا مجموع آیاتی است که محتوای واحدی را
بیان میکنند ـ بررسی میشود، نسبتی که بین دو مفهوم همنشین در «واحد
معنایی» برقرار میگردد، یا از قبیل ترادف (parallelism) و تعاضد است یا تقابل (digital oppositions).
با بررسی روابط ترادفی، یعنی همبستگی مثبت بین دو مفهوم، میتوان مؤلفهها، عوامل تأثیرگذار، علل عمده، و پیامدهای آن مفهوم را کشف کرد؛ زیرا دو مفهومی که در یک جملة معنادار قرار میگیرند، طبیعتاً یکی از نسبتهای یادشده را بهخود میگیرند.
با بررسی روابط تقابل نیز میتوان موانع شکلگیری، رشد و تداوم یک مفهوم را بررسی کرد. در نهایت، با جمعبندی دوگونه روابط، یعنی تقابل و تعاضد، معنای دقیق «مفهوم»، کشف میشود. بدین ترتیب، «تحلیل همنشینی» نشان میدهد که معنای یک مفهوم چیست. همچنین نشان میدهد که این مفهوم به چه معنا نیست؛ و این دومی، در منطق قرآنی بر اساس اصل «روش تطبیقی»، مهمتر و آسانتر از اولی است. (خانمحمدی، 1380، ص266) برای نمونه، کشف معنای «ناعقلانیت» (Irrationality) بسیار راحتتر از کشف چیستی «عقلانیت» (Rationality) است. حال، با الگوگیری از کتاب مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید، برخی از تکنیکها بههمراه مثال ـ که توانش پاسخگویی به پرسشهای مطرحشده از سوی فرکلاف را دارد ـ توضیح داده میشود. تا آنجا که ممکن است، تلاش بر این است که مثالها از مفاهیم دستگاه انتخاب شوند.
مثال اول: تعریف بافتی یا تعریف متنی
ممکن است معنای یک واژه، بهطور عینی از روی بافت آن و از طریق توصیف لفظی روشن شود. برای نمونه، مفهوم «برّ» بهعنوان یکی از مؤلفههای تقوا، در آیة 177 سورة بقره تعریف بافتی شده است.
لیس البرّ ان تولّوا وجوهکم قبل المشرق والمغرب ولکن البرّ مَن: |
|
|
1ـ1. بالله |
2ـ1. والیوم الاخر |
|
3ـ1. والملائکه |
|
4ـ1. والکتاب |
|
4ـ1. والنبیین |
|
|
1ـ2. ذوی القربی |
2ـ2. والیتامی |
|
3ـ2. والمساکین |
|
4ـ2. وابن السبیل |
|
5ـ2. والسائلین |
|
6ـ2. فی الرقاب |
|
|
|
|
|
|
|
|
1ـ6. فی الباساء |
2ـ6. والضراء |
|
3ـ6. وحین البأس |
|
اولئک الذین صدقوا واولئک هم المتقون |
ـ در این آیه، مفهوم «برّ» با شش مؤلفة «ایمان»، «انفاق مال»، «اقامة نماز»، «پرداخت زکات»، «وفاداری به پیمان» و «صبوری» تعریف بافتی شده، که بهلحاظ معناکاوی، صریحترین نوع معناشناسی است.
ـ در بند نخست، مجموعهای از مفاهیم همنشین بهعنوان متعلق ایمان بیان شده است. بنابراین، ایمان قرآنی معطوف به باورداشت نسبت به «خدا»، «روز قیامت»، «ملائکه»، «قرآن» و «پیامبران» است و این مفاهیم پنجگانه، مؤلفههای ایماناند.
ـ در بند دوم، مجموعهای از اقشار فرودست بهعنوان مفاهیم همنشین ذکر شده، که مستحق دریافت کمک مالی از مؤمنان خدادوستاند. در متن نوشتاری، مکان «واژگان» نیز معنادار است. بنابراین، باید به ترتیب کلمات که نشانگر اهمیت آنهاست، توجه شود. بدین ترتیب، «ذوی القربی» در درجة اول اهمیت و «ایتام» در درجة دوم اهمیتاند.
ـ در فراز پایانی و نتیجهگیری آیه، صرفاً افرادی با ویژگیهای یادشده «صادق» و «متقی» ارزیابی شدهاند. بنابراین، میتوان نتیجه گرفت که مفهوم «برّ»، یکی از مؤلفههای مفهوم «تقوا» است.
ـ در این آیه، سه مفهوم «صداقت»، «تقوا» و «برّ» همنشیناند؛ اما مفهوم «برّ» تعریف بافتی شده است. با توجه به شأن نزول آیه ـ که مربوط به تغییر قبله است ـ نماز خواندن بهسوی کعبه یا بیتالمقدس از مؤلفههای «برّ» نیست؛ بلکه «برّ» دارای مؤلفههای ششگانهای است که در این آیه بیان شدهاند. (بازرگان، 1374، ص30 / ایزوتسو، 1378، ص74)
مثال دوم: همنشینی و تقابل
مفاهیم مندرج در یک «واحد معنایی»، ممکن است حالت تقابل داشته باشند و معنای همدیگر را روشنتر کنند. برای مثال، دو آیة 17 و 18 سورة زمر، یک «واحد معنایی» تشکیل میدهند:
«وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ ٭ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر، 17 و 18)
ـ در این متن، دو مفهوم «طاغوت» و «الله» تقابل دارند؛ یعنی یا خدا یا طاغوت؛ و کسانی که از طاغوت دوری کنند و به خدا پناهنده شوند، مورد بشارت خداوندند. از تقابل طاغوت با الله، بهتر میتوان معنای «عبدالله» را فهمید. معنای مضمر این همه تأکید بر عبودیت خدا، دوری گزیدن از بندگی طواغیت است.
ـ دو مفهوم «اجتناب از طاغوت» و «بازگشت به خدا»، توأمان مؤلفة مفهوم سوم، یعنی «عبد»ند؛ البته «بندگان خدا».
ـ در آیة دوم، از مفهوم «عباد خدا» تعریف بافتی صورت گرفته است. بنابراین، بندگان خدا شخصیتمحور نیستند؛ بلکه کسانیاند که به «سخن» گوش فرا میدهند و از میان سخنان، بهترین را برمیگزینند.
ـ مفهوم محوری آیه، «اولوا الالباب» است. این مفهوم در دستگاه مفهومی عقلانیت، در رأس واقع است. یکی از مؤلفههای مهم «اولوا الالباب»، «جامعة گفتوگویی» است که از آیه برداشت میشود.
ـ حصر موجود در بخش نتیجهگیری نشان میدهد، همانگونه که «برّ» یکی از مؤلفههای «تقوا» است، «عبودیت الهی» نیز یکی از مؤلفههای «اولوا الالباب» است.
ـ «عبودیت» در شرایطی تحقق مییابد که جامعه (اکثریت مردم) از طاغوت بپرهیزند. بنابراین، در یک جامعة استبدادی، «عبودیت الهی» و در نتیجه جامعة عقلانی شکل نمیگیرد.
ـ «اولوا الالباب» از آنجا که با مؤلفههای رفتاری تعریف شده است، نه فرایند ذهنی، به حوزة عقل عملی، و در نتیجه «عقلانیت» مربوط است.
البته نکات بسیاری دربارة آیه وجود دارد که در بخش مربوط به مفهوم «اولوا الالباب» توضیح داده خواهد شد.
مثال سوم: تقابل معنایی «اولواالالباب» با فاسقین
تضاد لفظی مؤلفههای معرّف ـ که از مقایسة آیات قابل تشخیص است ـ نشان میدهد که دو مفهوم «اولوا الالباب» و «فاسقین» در برابر هم قرار میگیرند.
... انما یتذکر اولوا الالباب: (رعد،19) |
|
و ما یضل به الا الفاسقین: (بقره،26) |
1ـ الذین یوفون بعهدالله ولاینقضون المیثاق |
1ـ والذین ینقضون عهدالله من بعد میثاقه |
1ـ الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه |
2ـ والذین یصلون ما امرالله به ان یوصل |
2ـ ویقطعون ما امرالله به ان یوصل |
2ـ و یقطعون ما امر الله به ان یوصل |
3ـ ویخشون ربهم |
3ـ ویفسدون فی الارض |
3ـ ویفسدون فی الارض |
4ـ ویخافون سوء الحساب |
||
5ـ والذین صبروا ابتغاء وجه ربهم |
||
6ـ واقاموا الصلوة |
||
7ـ وانفقوا مما رزقناهم سراً وعلانیة |
||
8ـ ویدرؤن بالحسنة السیئة |
||
اولئک لهم عقبی الدار (رعد، 22 ـ 20) |
اولئک لهم اللعنة ولهم سوء الدار (رعد، 25) |
اولئک هم الخاسرون (بقره، 27) |
ـ معنای لغوی کلمه «فسق»، خروج از حدود و حریم شرع، و پاره کردن حصار پیرامون محارم و منهیات است. فاسقین قوانین و مقررات دین را زیر پا میگذارند و با لجامگسیختگی بر مرکب هوای نفس سوار میشوند. از این تعریف میتوان پی برد اولوا الالباب کسانیاند که به نیروی تقوا در حریم و حدود الهی، متعهدانه پایبندند و آن حدود را همچون پوسته و حصاری پیرامون خود نگه میدارند. آنها هسته و مغز (لُبّ) خود را از گزند فساد حفظ میکنند. (بازرگان، 1374، ص36)
ـ در سورة رعد «اولوا الالباب» تعریف متنی شده و برای آن، هشت مؤلفه بیان گردیده است. این مؤلفهها رفتاریاند؛ یعنی مفهوم «اولوا الالباب» مربوط به عقل عملی است.
ـ مقابل این مؤلفهها نیز برای شفافتر شدن معنا بیان شده است. ردیف 3 تا 8 در ستون اول، با ردیف 3 در ستون دوم مقابله دارند؛ به عبارت دیگر، موانع گرایش به فسادند. بنابراین، میتوان نتیجه گرفت که «خشیت الهی»، «ترس از قیامت»، «صبر»، «نماز»، «انفاق» و «نیکوکاری» موانع گرایش به فسادند.
مؤلفههای یادشده در ستون دوم، مقابل مؤلفههای «اولوا الالباب»، در ستون اولاند؛ اما این مؤلفهها عنوان ندارند.
چنانکه ملاحظه میشود، این مؤلفهها در ستون دوم عیناً ذیل عنوان فاسقین تکرار شدهاند. بنابراین، مؤلفههای مذکور در ستون دوم، مؤلفههای «فاسقین» است.
نتیجة این ملاحظات این است که مفهوم «اولوا الالباب» با مفهوم «فاسقین» در متن قرآنی، تقابل معنایی دارد.
مثال چهارم، توجه به تکرار یک لفظ یا ساختار در بافت
عبارت «کذلک یبین الله ...» در قرآن کریم شش بار با ساختار صرفی ثابت، و دوبار با ساختار مشابه، بهترتیب زیر تکرار شده است.
1- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تعقلون |
(نور، 61) |
2- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تعقلون |
(بقره، 242) |
3- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تتفکرون |
(بقره، 219) |
4- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تتفکرون |
(بقره، 266) |
5- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تهتدون |
(آل عمران، 103) |
6- کذلک یبین الله لکم الایات لعلکم تشکرون |
(مائده، 89) |
7- کذلک یبین الله آیاته للناس لعلهم یتقون |
(بقره، 187 |
8- و یبین آیاته للناس لعلهم یتذکرون |
(بقره، 221) |
با توجه به این آیات هشتگانه و تکرار آنها، میتوان نتیجه گرفت:
ـ هدف خداوند از «تبیین آیات»، نه انجماد مخاطبان و نه تمسک مناسکگرایانة آنها، بلکه «تعقل»، «تفکر»، «راهیابی و هدایت»، «تذکر»، «تقوا» و «تشکر» است.
ـ همنشینی واژگان تعقل، تفکر، تذکر، تقوا و هدایت با یک ساختار ویژه، قرینهای است بر اینکه این مفاهیم در یک حوزة معنایی قرار دارند. بنابراین، انتخاب آنها بهعنوان واژگان کلیدی دستگاه مفهومی «عقلانیت»، از منطق قرآنی پشتیبانی میشود.
ـ تکرار «لعلّ» در همة این آیات، نشان میدهد «تبیین آیات» از سوی خداوند، با «خردورزی» و «تفکر» ملازمه ندارد؛ و این امر، از اختیار مخاطب انسانی حکایت دارد. پس انسانها از توانش «خردورزی» بهرهمندند؛ اما ممکن است این ظرفیت را بهکار نیندازند. خداوند میخواهد این ظرفیت بالقوه را به فعلیت برساند.
ـ شکل صوری و ساختار صرفی واژگان «عقلانیت» بهصورت مضارع، نشان میدهد که خردورزی یک فعل است. بنابراین، تعقل و تفکر، یک فرایند فعلی با مضمون قبض و بسطاند.
ـ شاید بتوان از ضمایر «جمع» و ساختار جمعی واژگان، (لکم، لعلّکم، لعلّهم) اینگونه استنباط کرد که «تعقل» یک فرایند اجتماعی و جمعی است.
مثال پنجم: توجه جامع به ساختار صرفی و عبارتی
ردیف |
ساختار صرفی |
فراوانی |
نحوة بهکارگیری |
نشانی سوره و آیه |
فراوانی |
1 |
یتفکرون |
11 |
لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُون |
حشر،21 / نحل،44 / اعراف،176 |
3 |
إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ |
جاثیه،13 / زمر،42 / روم،21 / رعد،3 |
4 |
|||
إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ |
نحل،69 / نحل،11 |
2 |
|||
کَذَلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ |
یونس،24 |
1 |
|||
یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ |
آلعمران،191 |
1 |
|||
2 |
تتفکرون |
3 |
کَذَلِکَیُبیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ |
بقره،219 / بقره،266 |
2 |
أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ |
انعام،50 |
1 |
|||
3 |
یتفکروا |
2 |
أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُواْ |
اعراف،184 / روم،8 |
2 |
4 |
تتفکروا |
1 |
ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا مَا بِصَاحِبِکُم مِّن جِنَّةٍ |
سبأ،46 |
1 |
5 |
فکّر |
1 |
فَکَّرَ وَقَدَّر |
مدثر،18 |
1 |
جمع |
- |
18 |
- |
- |
18 |
با توجه به جدول شماره 4، مادة «فکر» در قرآن کریم هجده مرتبه با پنج ساختار صرفی و در قالب فعل، بهکار رفته است. ساختار فعلی نشان میدهد که «تفکر» یک فعل و کنش است؛ همانند «تعقل» که بهصورت فعلی بهکار رفته است. همچنین یک کنش اجتماعی است. قوة تفکر با تعامل اجتماعی شکل میگیرد و گسترش مییابد. انسانها ظرفیت تفکر و تعقل دارند؛ اما این ظرفیت طی فرایند «اجتماعی شدن» (socialization) فعلیت مییابد.
ـ مفهوم «تفکر» در نیمی از موارد کاربرد، یعنی نه مورد، با واژة «آیه» همنشین شده است. به عبارت دیگر، همنشین اصلی «تفکر» مفهوم «آیه» است که به دو صورت مفرد و جمع بهکار رفته است. بنابراین، تفکر معطوف به نشانههاست و بهوسیلة آنها صورت میگیرد. شاید بتوان چنین برداشت کرد که طبق اعتقاد برخی زبانشناسان، زبان ـ به مثابه مصداق اتمّ نماد و نشانه ـ تنها وسیلة انتقال پیام نیست؛ بلکه ابزار اندیشه است. (ر.ک: ریتزر،1383، ص285)
ـ دومین همنشین واژة تفکر، با فراوانی پنج، واژة «لعلّ» است که در ردیف اول و ششم ستون آخر قرار گرفته است. چنانکه میدانیم، «اندیشه» از خصال ذاتی انسانهاست؛ یعنی همة انسانها بهگونهای دارای «اندیشه»اند. همنشینی مفهوم «تفکر» با «لعلّ» نشان میدهد که قرآن تفکر ویژهای را از انسانها میطلبد؛ زیرا طلب اصل «تفکر»، تحصیل حاصل است. از این رو، قرآن حوزههایی را برای «تفکر» نشان میدهد و افقهایی را میگشاید تا شاید انسانها در آن حوزهها به تفکر برخیزند.
ـ در موارد پنجگانهای که مفهوم «تفکر» با «لعلّ» همنشین شده است و حکایت از عوامل مؤثر در فزونی تفکر دارد، دو مؤلفه برای تفکر بیان شده است. به عبارت دیگر، مفهوم تفکر بهواسطة «لعلّ» با دو مفهوم دیگر، یعنی «تبیین» و «تمثیل» همنشین شده است. دربارة «تبیین» سه واحد معنایی وجود دارد که در یک مورد، بهصورت مطلق میان «تبیین» و «تفکر» همبستگی برقرار شده است؛ (سورة نحل، آیة44) دو مورد دیگر هم مربوط به مصادیقاند که در یک مورد به هنجارهای مثبت اشاره شده است و حکم انفاق بهعنوان مصداقی برای بایستة قرآنی تبیین گردیده و میان آن و تفکر، ارتباط معنایی برقرار شده است؛ (سورة بقره، آیة 66) در مورد دیگر نیز میان تبیین حکم مشروبات الکلی بهعنوان مصداق هنجارهای منفی، و تفکر ارتباط معنایی برقرار گردیده است. (سورة بقره، آیة 219)
ـ دربارة تمثیل و بیان مثلهای قرآنی نیز به دو تمثیل اشاره، و میان آن و تفکر همبستگی برقرار شده است. این مثالها، یکی از نوع مفهومی ـ یعنی تحملناپذیری قرآن برای کوهها، و عظمت معنایی آن ـ است. (سورة نحل، آیة 44) و دیگری از نوع مصداقی ـ اشاره به اخلاد و سرنگونی بلعم باعورا ـ و نمونة فردی تاریخی است. (سورة اعراف، آیة 176) همنشینهای تفکر، با واسط «لعلّ» در نمودار شمارة 2 نمایش داده شده است.
ـ تفکر، از منظر قرآن بار معنایی مثبت دارد. قرآن در همة موارد، مخاطبان را به «تفکر» تشویق میکند؛ و در مواردی، چون انسانها اهل تفکر نیستند به آنها نهیب میزند که چرا فکر نمیکنند یا چرا فکر نمیکنید. (ردیف 2 و 3 در جدول 4) البته از منظر قرآن، «تفکر» بهتنهایی انسان را به سعادت رهنمون نمیسازد. ممکن است تفکر در مسیر بیراهه باشد. (ردیف 5 در جدول 4) البته نسبت این مورد به بقیة موارد، یک به هجده است.
ـ واژة «تفکر»، بهجز در یک مورد، در موارد دیگر با صیغة جمع بهکار رفته است و میتوان چنین برداشت کرد که «تفکر» پدیدهای جمعی است. هرچند شخص اجتماعیشده میتواند بهتنهایی «تفکر» و اندیشهورزی کند، اما این کنش، پس از مرحلة اجتماعی شدن و درگیری در اجتماع صورت میگیرد. چنین تفکری نیز از منظر قرآن، بالاقتضاء بار مثبت دارد؛ (سورة روم، آیة 8) اما لزوماً مثبت و رهاییبخش نیست. (سورة مدثر، آیة 18)
ـ عبارت «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» چهار مرتبه، و عبارت «إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَةً لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» دو مرتبه در قرآن کریم تکرار شده است. تنها تفاوت دو عبارت در واژة «آیه» است که چهار بار بهصورت جمع، «آیات» و دو بار بهصورت مفرد «آیه» بهکار رفته است. بنابراین، عبارت یادشده شش مرتبه در دستگاه مفهومی «تفکر» تکرار شده است. این عبارت ـ که بر محتوای آیات تفریع شده است ـ نشان میدهد هدف گفتهپرداز از بیان محتواها، صرفاً قبول آنها یا ایمان به همان مضامین نیست؛ بلکه آن محتواها زمینة ایجاد تفکر در آن حوزهها و گسترش تفکر به حوزههای دیگری است که بهمرور بهمنصة ظهور میرسد. بنابراین، هدف خداوند از بیان زمینههای قابل تأمل، تحریک مخاطبان به «خردورزی» در حوزههایی است که معمولاً انسانها از آنها غفلت میکنند. بنابراین، به متن قرآن باید بهعنوان محرک اندیشه نگاه کرد؛ نه اینکه قرآن مخاطبان را صرفاً به تعبد به محتوای خود دعوت کند. اگر چنین بود، عبارت «ان فی ذلک لآیات {لآیة} لقومٍ یتفکرون» لازم نبود. (ر.ک: طالقانی، 1362، ج 2، ص129)
ـ بهلحاظ مفردات عبارت نیز قابل توجه است که واژة «آیه» بهصورت مفرد بهمعنای تکنشانه نیست؛ بلکه واژة «آیه» نکره و مطلق است؛ و ابهام آن، یعنی «آیه»، خود تفکربرانگیز است. همچنین «آیات» عام مطلق است و اینکه نشانهها کداماند، مبهم است. بنابراین، مخاطبان قرآنی باید با تفکر و تأمل آیات را کشف کنند.
ـ در آیات یادشده، واژة «تفکر» بهصورت مضارع جمع بهکار رفته و به «قوم» {جامعه} نسبت داده شده است. بنابراین، رسالت جمعی افراد جامعه این است که بهصورت جمعی و پیوسته به تفکر و خردورزی بپردازند و رموز عالم را کشف کنند؛ چنان که واژة «قوم»، مشعر به جامعه، و ساختار صرفی مضارع، مشعر به استمرار است. در نتیجه، قرآن کریم محرک «عقل جمعی» انسانهاست. به بیان دیگر، قرآن کریم، با این عبارت، مشوق «عقل ارتباطی» نصمحور است.
مرحلة سوم: مقایسة مفاهیم مندرج در دستگاه
پس از آنکه هریک از مفاهیم دستگاه مفهومی جداگانه بررسی شدند، نوبت به جمعبندی آنها میرسد. در این مرحله تلاش میشود نسبت هریک از مفاهیم با مفاهیم دیگر بررسی، و جایگاه آنها در دستگاه مفهومی مشخص شود. برای نمونه، پس از آنکه مفهوم «تفکر» و «تعقل» در قرآن با استقرای تمام موارد کاربرد بررسی شد، نسبت دو مفهوم ارزیابی میشود. در این مرحله، برای تحلیل نسبتها، از «روابط غیابی» استفاده میشود. رابطة غیابی به روابط جانشینی مربوط میشود و یک نشانه را به نشانههای دیگر که ممکن بود بهجای این نشانه انتخاب شوند و نشدند (غایباند) پیوند میزند. (سجودی، 1388، ص267) البته معمولاً از این نوع تحلیل، در سطح «بینامتنی» استفاده میشود؛ یعنی نشانههایی که ممکن بود بهجای مفهوم استفادهشده بهکار گرفته شوند و نشدهاند. این مفاهیم جایگزین، قلمرو وسیعی خواهند داشت.
در مرحلة دوم تلاش میشود با تحلیل «واحدهای معنایی» یک مفهوم، «الگویی» از آن مفهوم ارائه شود؛ یعنی تمام ابعاد و مؤلفههای یک مفهوم در درون دستگاه مشخص میشود؛ اما در مرحلة سوم، «واحد تحلیل»، دیگر «متن» نیست؛ بلکه مطالب اقتباسشده در مرحلة دوم، جمعبندی شده، الگوی جامع ارائه میشود.
جمعبندی و نتیجهگیری
روش «معناشناسی» برحسب الگویی که بازسازی شد، در مقایسه با روشهای دیگر امتیازاتی دارد که به برخی از آنها اشاره میشود:
الف) کلنگری و نگاه گشتالتی: در این روش، از آنجا که یک مفهوم، در کل «متن» ملاحظه و بررسی میگردد، از بخشینگری و جزئیبینی پرهیز شده، در نهایت تمام ابعاد یک مفهوم درنظر گرفته میشود.
ب) موضوعنگری و تفسیر موضوعی: در این رویکرد، موضوع واحد بررسی میشود. بنابراین میتوان دیدگاه کلی متن را دربارة یک موضوع ویژه ملاحظه کرد. این امر ضمن پرهیز از تشتت و پراکندهگویی، جامعیت در موضوع را دربر میگیرد.
ج) پرهیز از پیشداوری: «معناشناسی» تلاش میکند با تعلیق پیشدانستهها، معنای «متن» را آنگونه که هست ادراک کند؛ بهویژه اینکه ما برحسب آموزههای فلسفی علامه طباطبایی معتقدیم «متن» دارای معنای مرکزی قابل ادراک است. به تعبیر علامه: فرق است بین اینکه یک دانشمند وقتی پیرامون آیهای از آیات فکر و بحث میکند، با خود بگوید: ببینیم قرآن چه میگوید؟ یا آنکه بگوید: این آیه را به چه معنایی حمل کنیم؟ اولی که میخواهد بفهمد آیة قرآن چه میگوید، باید تمامی معلومات و نظریههای علمی خود را موقتاً فراموش کند و به هیچ نظریة علمی تکیه نکند؛ ولی دومی نظریات خود را در مسئله دخالت داده، و بلکه بر اساس آن نظریهها بحث را شروع میکند. و معلوم است که این نوع بحث، بحث از معنای خود آیه نیست. (علامه طباطبایی، 1363، ج 1، ص10)
د) اصالتگرایی و پرهیز از نسبیاندیشی: در این روش، ما التزامی به مبانی معرفتی ایزوتسو نداریم، بنابراین، معتقدیم در عالم حقایقی وجود دارد. چه ما آنها را بشناسیم و چه نشناسیم، آنها وجود دارند. التزام بهمعنای نسبی مفاهیم در متون مختلف، بهمفهوم التزام به تعدد حقایق نیست. شاید حقیقت همانی باشد که ما آن را درک میکنیم. علامه طباطبایی در موارد مختلف ختم برخی از آیات قرآن به عبارت «لعلکم تعقلون» را دلیلی بر «حسن و قبح ذاتی افعال» برشمرده است، که بهمعنای ابتنای آیات بر حقایق تغییرناپذیر و ارتقای مضمون آنها از موارد و شأن نزول، به مفاهیم انتزاعی است. (همان، ج 7، ص3)
با توجه به این مختصات و برخی تشابهاتی که بین اندیشة «ایزوتسو» و «علامه طباطبایی» در تفسیر قرآن به قرآن، وجود دارد، روش پیشنهادی ایزوتسو، با تعدیل مبانی و نزدیکسازی آن به «روش عقلی ـ اجتهادی» علامه، مبنای مطلوب برای تحلیل متن است.
[1]. برای مثال، بیشتر نویسندگان پیشین، مفهوم «فهم» را جزء مفاهیم عقلانی مقولهبندی کردهاند؛ اما بررسی قرآن نشان میدهد که این مفهوم در قرآن کریم، تنها یک بار با نظام صرفی «ففهمناها» (انبیاء، 79) به کار رفته است و آن هم در این حوزه نشاندار نیست. (برای آگاهی از مفهوم نشانداری، ر.ک: سجودی،1387، ص 75) با این لحاظ، مفهوم «فهم» نمیتواند جزء مفاهیم کلیدی دستگاه مفهومی عقلانیت قرار بگیرد.