نقش هویت و قومیت در تعامل جمهوری اسلامی ایران با جامعه شیعیان روسیه

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار علوم سیاسی دانشگاه پیام نور

2 کارشناس ارشد علوم سیاسی

چکیده

شمار شیعیان روسیه را از 3٪ درصد (ششصد هزار نفر) از جمعیت مسلمانان این کشور تا حدود سه میلیون نفر (15٪) ذکر کرده‌اند. تاکنون مطالعه جامعی درباره جزئیات زندگی شیعیان و کیفیت جامعه شیعیان روسیه، انجام نشده است؛ لذا در این مقاله، ابتدا به کمیت و شمار جمعیت‌های شیعی در روسیه می‌پردازیم. نیز به چگونگی ورود آن‌ها به مناطقی که در آن ساکنند اشاره می‌کنیم. سپس درباره کیفیت زندگی شیعیان مسکو به ویژه مشاغل و وضع معاش و گروه‌های سازمانی آن‌ها سخن می‌گوییم. در پایان، به نوع ارتباط شیعیان با جامعه روس و غیرشیعه و سیاست‌های جمهوری اسلامی ایران در قبال آنان پرداخته می‌شود.

کلیدواژه‌ها


از نظر تاریخی، حضور دیرپای مسلمانان در روسیه به دوران مغولان (سده 13 میلادی) بازمی‌گردد. مغول‌ها پس از فتح چین، وارد استپ‌های روسیه شدند و با شکست دادن اقوام کوچ‌نشین مسلمان، از سده چهاردهم میلادی در تاتارستان سکنی گزیدند و در همان زمان به دین اسلام نیز گرویدند. با تصرف مسکو و دو سده حکم‌رانی تاتارها در روسیه، برگی در تاریخ روسیه ورق خورد که هیچ‌گاه روس‌ها و اسلاوها فراموش نکردند: حمله مغول و تصرف مسکو به عنوان پایگاه مسیحیت ارتدوکس توسط اقوام مسلمان و تشکیل حکومت کیفی به مدت دو سده. از آن پس اسلام، در تاریخ روسیه وارد شد و در سده‌های بعدی، مسلمانان به عنوان بزرگ‌ترین اقلیت روسیه (به ویژه پس از جنگ‌های ایران و روسیه در اواسط و پایان سده نوزدهم و الحاق مناطق مسلمان‌نشین آسیای مرکزی به سرزمین روسیه)، نقش مهمی در ساختار اجتماعی روسیه بازی کرده‌اند.

هم اکنون شمار مسلمانان روسیه بیش از بیست میلیون نفر ذکر شده که 8/13% از جمعیت 145 میلیون نفری فدراسیون روسیه را شامل می‌شوند.[1] (Hunter, 2003, p.43) با وجود شمار بالای جمعیت مسلمانان روسیه، آن‌ها در تشکیل هویت رسمی نقشی ندارند؛ در حالی که جمعیت روسیه به 130 تا 135 میلیون نفر در سال 2015 کاهش خواهد یافت
(دیاب، خرداد 1385) و با رشد جمعیت کنونی تا آن زمان ممکن است جمعیت مسلمانان روسیه، به 15%ـ 17% کل جمعیت روسیه ـ بدون احتساب مهاجران مسلمان- برسد (Malashenko, 2006, p.18) یا حتی شمار مسلمانان از مسیحیان ارتدوکس هم بیش‌تر شود (ابراهیمی ترکمان، 1388، ص3)؛[2] زیرا بر اساس آمارهای رسمی دولت روسیه، جمعیت اسلاوها هر ساله حدود یک میلیون نفر کاهش می‌یابد؛ ولی جمعیت خانواده‌های مسلمان به دلیل علاقه آنان به داشتن فرزندان بیش‌تر همواره در حال افزایش بوده است. (براری، 1388، ص33) بر اساس پیش‌بینی جامعه‌شناسان روس، در سال 2020 از هر پنج شهروند روس یک نفر مسلمان خواهد بود. (مریدی و کرمی، 1391، ص111) این افزایش جمعیت، در شهرهای مرکزی بزرگ روسیه بسیار ملموس است. برای نمونه، جمعیت مسلمان مسکو در 1989میلادی، 250 هزار نفر بود که در دهه 1990 به یک میلیون نفر رسید؛ در حالی که سیاست‌های تبعیض علیه مسلمانان به شدت اجرا می‌شد. ساده‌ترین نمونه آن، اخراج هزاران مسلمان مهاجر از مسکو بود. (Maryniak, 1999, p.53)

بیش‌تر مسلمانان روسیه، حنفی و مسلمانان داغستان، شافعی هستند. شیعیان
از کوچک‌ترین اقلیت‌های ساکن در قفقاز شمالی و روسیه به شمار می‌آیند و بیش‌تر
آنان آذری هستند. جمعیت آنان از چند ده هزار نفر (گلی زواره، 1373، ص179؛ Yemlianova, 2009, p.122) تا چند میلیون نفر ذکر شده است. (جعفراف، 1388) براساس برآورد «انستیتو ژنتیک عمومی» روسیه، در سال 1999 بیش از 1/24 نوزاد از هر یکصد زن، از آن مسکویی‌های روسی است، در حالی که مسکویی‌های آذری 5/71 درصد را داشتند. (هانتر، 1390، ص98)

در این مقاله، ابتدا درباره کمیت و شمار جمعیت‌های شیعی در روسیه سخن گفته‌ایم. سپس نظریه‌های مربوط به هویت، قومیت و ملیت را با نگاه به جامعه شیعیان روسیه آورده‌ایم. هم‌چنین به چگونگی ورود آن‌ها به مناطقی که در آن ساکنند اشاره کرده‌ایم. سپس درباره کیفیت زندگی شیعیان مسکو به ویژه مشاغل و وضع معاش و گروه‌های سازمانی آن‌ها سخن گفته‌ایم. در پایان، نوع ارتباط شیعیان با جامعه روس و غیرشیعه و سیاست‌های جمهوری اسلامی ایران در قبال آنان بحث شده است.

شمار شیعیان روسیه

شیعیان حدود ۱۵% مسلمانان جهان را تشکیل می‏دهند. در روسیه تا پیش از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، پیروان این آیین، آذربایجانی، لزگی، تات و برخی اقوام دیگر بودند که اطلاع دقیقی از شمار آنان در دست نیست. به لحاظ تاریخی، گروه‌های بزرگ جمعیت داغستان و سواحل رود ولگا و نیز اکثر نمایندگان اقوام آذربایجان که در دوران اتحاد جماهیر شوروی و پس از فروپاشی در روسیه ساکن شدند، شیعه هستند. اقلیتی از کردهای یزیدی (ایزدی) نیز با حدود ده هزار نفر جمعیت را به این تعداد باید افزود. (گلی زواره، 1373، ص179؛ (Yemlianova, 2009, p.122

رایزنی فرهنگی ایران، شمار تقریبی شیعیان را 3% از جمعیت مسلمان اعلام کرده است. (ابراهیمی ترکمان، 1388، 39-41) منابع شیعه روسیه، تعداد شیعیان را حدود سه میلیون نفر اعلام کرده‌اند و احتمالاً دست بالا را گرفته‌اند. به لحاظ تاریخی، گروه‌های بزرگ جمعیت داغستان و سواحل رود ولگا و نیز بیش‌تر نمایندگان اقوام آذربایجان که در دوران اتحاد جماهیر شوروی و پس از فروپاشی در روسیه ساکن شدند، شیعه هستند. (جعفراف، 1388) منابع آذربایجانی شمار دقیق آذری‌های روسیه را اعلام نکرده‌اند؛ زیرا بیش‌تر آن‌ها به صورت غیرقانونی در روسیه به سر می‌برند. بنابر نتایج مقدماتی سرشماری عمومی سال 2002 در روسیه، 62500 نفر در آذربایجان زندگی می‌کردند که از سال 1989 (335900 نفر) دو برابر شده است. اگر مهاجران موقت آذربایجانی نیز به حساب آورده شوند، تعداد کلی آن‌ها بالغ بر دو میلیون نفر می‌شود. (ایراس، ۲۴ دی ۱۳۸۷)

 

چارچوب نظری

نگاه مقاله به شیعیان، بر اساس قومیت آن‌ها (غیرروس و عموماً آذری بودن)، هویت آن‌ها (هویت فرهنگی شیعی و غیرروس) و رابطه آن‌ها با دولت (دولت روسیه و نگاه آن‌ها به ایران)، جهت‌دهی شده است. لذا در ادامه، نظریه‌های هویت، قومیت و ملیت را به عنوان قالب فرهنگی، محلی و کشوری که شیعیان روسیه در آن به سر می‌برند، بررسی کرده‌ایم تا با بهره‌گیری از آن‌ها، وضعیت شیعیان روسیه و نوع تعامل آن‌ها را با جمهوری اسلامی ایران مطالعه کنیم.

نظریه‌های هویتی، در چهار دسته جمع‌گرا (جامعه‌گرایی از سوسیالیست‌ها تا مارکسیست‌ها)، فراساختارگرا و پسامتجدد، جامعه‌شناسی نمادین (که با بهره‌گیری از فراساختارگرایی بخش‌های فرهنگی، نمادین و معنایی سازنده هویت را وامی‌شکافند) تقسیم می‌شوند. این چهار رویکرد، چهار نگرش هم‌تکمیل به هویت دارند. اگر ره‌یافت‌های کلی چهارگانه را خردتر کنیم، سه رویکرد کلی از درون این ره‌یافت‌ها قابل استخراج است:

1. رویکردی که ویژگی‌های ازلی و نامیرای هویت را بازمی‌شناسد.

2. رویکردی که هویت را با توجه به عناصر وضعی و موردی تعریف می‌کند.

3. رویکردی که در میانه این دو قرار دارد و هر دو ویژگی ازلی و وضعی هویت را پذیرفته، هویت را بر آن اساس تعریف می‌کند.

این نظریه‌ها (چهار ره‌یافت و سه رویکرد) را سه نسل نظریه‌پرداز هویت ارائه کرده‌اند:

نسل یکم روان‌شناسان بودند که نظریه‌های آن‌ها فرد‌گرایانه است و حتی برخی اشاره‌ها به نظریه‌های هویت و هویت سیاسی، در آثار آنان وجود دارد.

نسل دوم جامعه‌شناسان بودند که جنبه‌های اجتماعی نظریه‌های هویت را نوشتند و به گذار از فردگرایی به جمع‌گرایی کمک کردند. همان‌گونه که روان‌شناسان سیاسی، بر نقش شخصیت افراد در شکل‌گیری هویت و تعریف هویت سیاسی زیاده تأکید کرده‌اند، جامعه‌شناسان نیز نقش عوامل اجتماعی و محیطی را زیاده برجسته ساختند.

نسل سوم، نظریه‌پردازان علوم سیاسی هستند که با تلفیق دو دسته نظری فوق، برای نخستین بار کوشیدند از سطح اشاره به نظریه هویت سیاسی، گذر کنند و در قالب نظریه‌های فرهنگ سیاسی، ویژگی‌های هویت سیاسی را برشمارند. هریک از سه نسل روان‌شناسان سیاسی، جامعه‌شناسان و اندیشه‌وران علوم سیاسی، نظریه‌های خود را با گرایش به یکی از ره‌یافت‌های کلی (تجدد، فراساختارگرایی/ پساتجدد، جمع‌گرایی و جامعه‌شناسی نمادین) ارایه کرده و یکی از رویکردهای کلی ازلیت یا عینی‌گرایی در نظریه‌های او پررنگ‌تر بوده است.

اگر بخواهیم تعریف جامعی از هویت یک گروه اجتماعی (گروه قومی، ملی، دینی، آیینی، شغلی و...) به دست دهیم، باید آن را بر اساس عناصر شکل‌دهنده هویت، یعنی مکان (جغرافیا)، دین، نژاد، زبان، سنت‌ها، تاریخ و فرهنگ، تعریف کرد. هویت، ترکیبی از هویت‌های فردی و جمعی است. هویت سیاسی، نوع رابطه فرد با دستگاه سیاست (دولت) است؛ یعنی این‌که فرد چه تصویری از دولت، فضای سیاسی، نقش خود و سایر افراد جامعه (دوستان، خانواده و دیگران) در جامعه سیاسی دارد و آرمان‌های سیاسی او چیستند. جغرافیا و تاریخ، در ساختن این هویت تأثیر پیشینی و ارثی دارند. فرهنگ سیاسی، فضای اجتماعی و نظام سیاسی، انگاره‌های مشروطه به زمان و مکان را بر این پیشینه‌های به‌ارث‌مانده جغرافیایی-سیاسی تحمیل می‌کنند و فرد در فضای سیاسی-اجتماعی و روند جامعه‌پذیری اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، نوع هویت سیاسی (یا همان کلاه هویتی) را می‌پذیرد و نقش فعال، نیمه‌فعال یا منفعل خود را تعریف می‌کند. اقتصاد و باورهای برخاسته از فرهنگ و سنن، در تعیین آرمان‌های سیاسی فرد تأثیر دارند. (حسینی، 1391، ص88)

هویت مانند همه عناصر فرهنگی، گرچه وجودی فرافردی دارد، به افرادی وابسته است که حامل آن هستند و این امر، خود باعث تمایز افراد و گروه‌ها (ما- آن‌ها) از یک‌دیگر می‌شود. هویت‌های قومی و ملی در جوامع چندقومی، هم باعث تمایز افراد و گروه‌هاست و هم باعث پیوند میان آن‌ها؛ در حالی که قومیت پدیده‌ای قدیمی و ملیت پدیده‌ای جدید است و ملل مختلف، مسیرهای متفاوتی برای رسیدن به هویت ملی خود پیموده‌اند. باید توجه داشت که افراد ذی‌نفع، هویت‌های ملی و قومی در برخی مقاطع را به نوعی دست‌کاری می‌کنند که این هویت‌ها،‌ مضمونی مناسب با منفعتی خاص داشته باشند. مداخلات خارجی، در بسیاری از مواقع با هدف تقابل هویت‌های قومی با هویت ملی، از این نوع است که تعاریف هویتی را به افراط می‌کشاند یا کم‌رنگ می‌کند. (یوسفی و اصغرپور ماسوله، 1392، ص5-9؛ برتون، 1392، ص234-242)

تأثیر هویت بر سیاست خارجی، از مسائل مورد توجه سازه‌انگاران در روابط بین‌الملل است. ادراک و رفتار دولت در عرصه‌های پرچالش و خشونت‌زای داخلی مانند چالش‌های قومی و مذهبی که در فرایند و سیر تاریخی دولت‌سازی شکل گرفته، بر الگوهای رفتاری سیاست خارجی و تعامل دولت با سایر دولت‌ها و نحوه برخورد با ترتیبات امنیت منطقه‌ای مؤثر است. از این رو، دولتی که بنابر اصول هویتی خود، با گروه قومی خاص در داخل مرزهایش رفتاری خاص دارد، دنباله همین رفتار را با موارد مشابه در بیرون مرزها و سطح منطقه‌ای پیش می‌گیرد. در واقع، نمی‌توان انتظار داشت به دنبال رفتار واگرایانه و تحمیل گفتمان هویتی مسلط بر اقلیت‌های قومی- مذهبی در داخل، رفتار هم‌گرایانه‌ای با دنباله آن گروه قومی- مذهبی در خارج صورت پذیرد. اما عکس این وضعیت، در صورت در پیش گرفتن رویکرد تکثر هویتی و پی‌گیری رویه هم‌گرایانه داخلی متصور است. (حق‌پناه، 1390، ص85-86)

شکل‌گیری هویت در نظریه سازه‌انگاری، روندی فرهنگی- اجتماعی است و بر کلیت نظام بین‌الملل نیز تأثیر می‌گذارد. در واقع، هویت‌ها فرایندهای گفتمانی را شکل می‌دهند که با پارادایمیک شدن یکی از آن‌ها، فضای گفتمان(های) غالب در نظام بین‌الملل تغییر کرده، زمینه برای ظهور اراده‌های فرهنگی- اجتماعی با هدایت قدرت‌های برتر فراهم می‌آید. (مشیرزاده، 1393: فصل پنجم؛ ونت، 1384، ص136 و 491. عناصر دخیل در عملکرد نظام بین‌الملل بر اساس نظریه سازه‌انگاری، در نمودار زیر مشخص شده است. بر این اساس، هویت امری برساخته و برآمده از اجتماع و دارای زمینه فرهنگی است که بر اساس منافع ملی، در نظام بین‌الملل به کار گرفته می‌شود و تأثیر خود را می‌گذارد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

قومیتدر جوامع چندقومی، بهعنوان عنصری هم‌راستا با هویت بررسی می‌شود؛ زیرا در میان اقوام، هویت‌ها از بنیان‌های قومی برمی‌آید و خرده‌فرهنگ‌های جوامع قومی، برگرفته از هویت‌های قومی آن‌هاست. بدین‌سان قوم‌گرایی و ملی‌گرایی، در تقابل قرار می‌گیرند. قوم‌گرایی در دوران اوج دولت- ملت‌ها نکوهش می‌شد، ولی با قدرت گرفتن سیر جهانی شدن، قوم‌گرایی با عنوان محلی شدن قوت گرفت و امروز ملیت‌ها را در صورتی دمکراتیک به شمار می‌آورند که مجموعه حقوق اقوام را رعایت کنند. در این‌جا میان مفاهیم قوم، ملت و دولت، تعامل پدید می‌آید و سیاست اجتماعی کشورها، حاصل برکنش این‌هاست. معمولاً یک ایدئولوژی، راهبرِ فضای تعامل آن‌هاست. (برتون، 1392، ص99 و 143 و 217 و 242) در حالی که در فرهنگ قومی، کنش متقابل نمادین، حلقه مرکزی روابط فرهنگی است. در دستگاه دولت، ساختارها و نهادها، کانون مرکزی کنش به شمار می‌آیند. در حالی که اعمال و روابط ملی، با توسل به کارکردها، ساختارها، کنش‌های فرهنگی، سمبل‌های نمادین و مجموعه‌ای از عناصر قومی و دولتی و فرهنگی و نهادی انجام می‌پذیرد، در فضای قومی، نقش نخبگان، فرهنگ نخبگانی و نمادهای نخبگی، نقش برجسته‌ای دارند. (ملشویچ، 1392، ص209)

 

تاریخ حضور شیعیان در روسیه

یک پژوهش‌گر ایرانی، دسته‌ای از شیعیان بومی را در قفقاز و روسیه بازمی‌شناسد و به آنان نام «شیعیان باطنی» می‌دهد؛ به این معنا که گرچه ظاهراً و اسماً شیعه نامیده نمی‌شوند، از نظر اعتقاد به ولایت امام علی† و دوستی اهل بیت‰ و حتی باور به واقعه غدیر خم باید به آن‌ها نام شیعه داد که باطناً به آرای تشیع باور دارند. این شیعیان در قفقاز همانند سایر رسته‌های مسلمانان، در دسته‌های نسبتاً بسته صوفیان قادری یا نقشبندیه شناسایی شده‌اند. (میری، 1392، ص52-53)

شیعیان آذربایجانی‌ حتی در زمان روسیه تزاری نیز به روسیه مهاجرت می‌کردند، ولی این روند در دوران شوروی، ابعاد گسترده‌ای یافت. چند مرحله مهاجرت در دوران شوروی و پس از فروپاشی شوروی قابل تشخیص است:

مرحله اول، در سال‌های پس از پایان جنگ جهانی دوم رخ داد که با سیاست آباد کردن سیبری و خاور دور ارتباط داشت. این مرحله، اواخر سال‌های 1940 و اوایل سال‌های1950 شروع شد و دربرگیرنده کوچ کردن گسترده متخصصان صنعت نفت آذربایجان به سیبری غربی و شرقی در طول سال‌های 1960 بود. بسیاری از آذربایجانی‌های معروف مانند ثابت اروجف وزیر صنعت گاز شوروی در سال‌های 1972ـ1981 و فرمان سلمانوف وزیر زمین‌شناسی شوروی و عضو وابسته آکادمی علوم شوروی، بنیان‌گذار صنعت نفت اتحاد شوروی بودند و زیربنای نفتی و گازی معاصر روسیه را پی‌ریزی کردند.

موج دوم مهاجرت، از اواخر سال‌های 1970 تا اواخر سال‌های1980 جریان داشت. این مرحله مهاجرت، عمدتاً اقتصادی و نامنظم بود. دانشجویان و روشن‌فکران در مسیر باکو- مسکو رفت‌وآمد می‌کردند. احتمالاً در همان زمان بود که گروه کارفرمایان خصوصی به وجود آمدند. اگرچه کارفرمایی خصوصی در اتحاد شوروی ممنوع بود و موجب پیگرد کیفری می‌شد، فعالیت به اصطلاح کارفرمایان سایه‌ای (صاحبان کارگاه‌های نامشروع، دلالان ارزی، تاجران عمده و خرده‌فروشی، فعالان تجارت گل و نیز مدیرانی که ساختارهای موازی تولیدی را ایجاد می‌کردند)، پدیده مستقلی در چارچوب اقتصاد برنامه‌ای کشور بود و برای جامعه شوروی امری طبیعی به شمار می‌آمد.

بخش عمده آذربایجانی‌هایی که در روسیه به دنیا نیامده ولی توانستند در زمینه تجارت بزرگ، علم و هنر به مقامات بالایی برسند، در دوران شوروی وارد روسیه شده بودند. پزشکان، معلمان، استادان دانشگاه، مدیران کارخانه‌ها و تاجران بزرگ، بخش زبده این مهاجران را تشکیل می‌دهند. سرمایه آذربایجانی در بانک‌های روسی نیز حضور چشم‌گیری دارد. روسیه مانند سابق، نقطه جذب آذربایجانی‌های فعال و بااستعداد است. در جریان فروپاشی اتحاد شوروی، چند عامل ذیل بر جمعیت آذربایجانی روسیه اثر جدی گذاشتند:

1. بحران شدید اقتصادی اوایل سال‌های1990 در آذربایجان؛

2. گسستن روابط اقتصادی با مناطق مرکزی و غربی اتحاد شوروی؛

3. کاهش فرصت‌های شغلی؛

4. از دست دادن نزدیک به 20% سرزمین آذربایجان که ارامنه اشغال کرده بودند و زمینه‌ساز ظهور آوارگان زیادی (782 هزار نفر) شد؛ به همین دلیل، مهاجرت از آذربایجان به روسیه تا این حد گسترش یافت. (ایراس، ۲۴ دی ۱۳۸۷)

 

شیعیان روسیه در دوران پس از فروپاشی شوروی

در دوران پس از فروپاشی شوروی، موج جدید مهاجران صورت گرفت که شامل دو گروه اساسی بود؛ یعنی ساکنان باکو که عمدتاً تا اواسط سال‌های 1990 جمهوری را ترک کرده بودند و نمایندگان بخش کشاورزی آذربایجان. گروه اخیر، با همان مشکلات تطبیق خود با زندگی در شهر بزرگ روبه‌رو می‌شوند که همه مهاجران روستایی در شهر دارند. آن‌ها معمولاً سطح آموزشی پایین‌تر از عموم مردم شهر‌نشین دارند و نیز مجبورند به صورت الزامی به قوم و خویشان روستایی خود کمک کنند.

آذربایجانی‌هایی که پس از فروپاشی شوروی وارد روسیه شدند، با مهاجران مراحل قبلی تفاوت زیادی دارند. در چارچوب پروژه پژوهشی «توسعه اجتماعی- قومی مسکوی بزرگ» که انستیتوی قوم‌شناسی و انسان‌شناسی آکادمی علوم روسیه همراه با کنگره آذربایجانی سراسر روسیه انجام داد، 47% آذربایجانی‌هایی که از مدت‌ها پیش در مسکو زندگی می‌کنند، تحصیلات عالی دارند؛ در حالی که این رقم در میان مهاجران جدید از حد 25% نگذشته و طبیعی است که موقعیت اجتماعی آن‌ها نیز فرق می‌کند. 48% مهاجران جدید در بخش تجارت و خدمات فعالند و درآمد آن‌ها چندان بالا نیست، در حالی که میزان هنرپیشه‌ها، نویسندگان و نقاشان آذربایجانی، به تدریج کاهش می‌یابد. (ایراس، ۲۴ دی ۱۳۸۷)

الف) جامعه شیعیان مسکو

شمار دقیق شیعیان مسکو در سال‌های اخیر روشن نیست. بر پایه سرشماری سال 1989، در مسکو 20727 آذربایجانی، 2434 لزگی و 1292 تات زندگی می‌کردند. با توجه به این‌که بیش‌تر آذری‌ها شیعه هستند، با استناد به آمارهای رسمی دولت، در آستانه فروپاشی شوروی 20-24 هزار شیعه در مسکو زندگی می‌کردند. بنابر همین آمار، در سال 2000، شمار شیعیان مسکو به هشتصد هزار نفر رسید؛ در حالی که رهبران شیعه، تعداد شیعیان مسکو را یک میلیون نفر برآورد کرده‌اند. (جعفراف، 1388) بر پایه آمار مدیران انجمن‌های شیعی مسکو، 90% مسلمانان ساکن مسکو، شیعه هستند؛ زیرا این آیین، محبوبیت زیادی در میان تازه‌مسلمانان دارد. (کرمی، 1393، ص150)

شیوه مدیریت در جامعه شیعیان روسیه، از عواملی است که شیعیان را جذب می‌کند. تحصیلات بالای اعضای روس مجمع اهل بیت‰ و انعطاف‌پذیری آن‌ها در فعالیت‌های اجتماعی- سیاسی و هم‌چنین سطح بالای اعتقاداتشان در مقایسه با شیعیان سایر اقوام که آشکار و روشن است، نیز از عوامل جذب روس‌ها و تازه‌مسلمانان به آیین شیعی به شمار می‌رود. شیعیان روس، ابتدا در مسکو سازمانی به نام «مرکز دین‌شناسی شیعیان مسکو» تشکیل دادند که ارتباط نزدیکی با شیعیان ایرانی داشت. مرکز تحلیل و هماهنگی شیعیان، «آشنایی طیف گسترده‌ای از طبقات گوناگون اجتماعی روسیه با مکاتب علمی، فلسفی و میراث فرهنگی جعفریت» را از اهداف خود قرار داده است. هر دو مرکز، هم‌کاری نزدیکی با سازمان‌های رسمی شیعیان در کشور و دیگر نقاط دنیا دارند. مدیران انجمن‌های شیعیان مسکو، ارتباط وسیع اطلاعاتی، فرهنگی، ایدئولوژیک، حقوقی- الهی و آموزشی خود را با مراکز دینی ایرانی از جمله مجمع جهانی اهل بیت‰ حفظ می‌کنند. (ابراهیمی ترکمان، 1388، ص39-41)

 

ب) جامعه شیعیان سنت پترزبورگ

سنت‌پترزبورگ مرکز و محل زندگی مشترک گروه‌های محلی اقوام مسلمان و مناطق گوناگون امپراتوری روسیه و سایر کشورهاست. گزارش وزارت دفاع امریکا، شمار مسلمانان این شهر و حومه آن را 250 هزار نفر برآورد کرده است. (Smith, 2006, p.7)

می‌توان گفت ایران، نخستین کشوری بود که سفارت خود را در سال 1711 در سنت‌پترزبورگ، پایتخت وقت روسیه گشود. در سال‌های 1892-1915 سفارت و کنسول‌گری ایران را میرزامحمدخان، سفیر نیرومند ایران و دبیران وی، میرزااسحاق‌خان و میرزاعلی‌اکبرخان اداره می‌کردند. در سال 1832، شمار کارمندان دولتی ایران در سنت‌پترزبورگ دوازده نفر بود. در سال 1869، شمار آنان به بیست نفر رسیده (15 مرد و 5 زن). سپس این رقم در سال‌های 1881 به 107 نفر افزایش یافت (100 مرد و 7 زن) شمار آنان در سال 1897 به 56 نفر (40 مرد و 16 زن) کاهش و در سال 1919 شمار کارمندان دولتی به 260 نفر افزایش یافته است.

در سال 1841 ، شیعیان که به صورت گروه‌هایی نزدیک به هم در این شهر می‌زیستند، خواستار مکانی جداگانه در کنار گورستان مسلمانان (نوو والکوفسکی: گورستان تاتارها (Novo-volkovski))، برای خاک‌سپاری مردگان خود شدند. مقامات سنت‌پترزبورگ این درخواست را پذیرفتند. در آغاز سده هیجده میلادی، بازرگانان ایرانی در نزدیکی میدان تروییتسکی (Troitski) زندگی می‌کردند که در آن هنگام میدان مرکزی شهر به شمار می‌رفت.

تا پیش از این‌که روسیه روابط بازرگانی خود را با آسیای میانه و چین آغاز کند، ایران شریک اصلی بازرگانی روسیه در شرق به شمار می‌رفت. این روابط بازرگانی، در سده نوزده و آغاز سده بیست هم‌چنان ادامه داشت. پس از تصرف سرزمین‌های شمالی ایران در سده هیجده میلادی، روسیه به ماوراءالنهر راه یافت و کارمندان دولتی از سرزمین‌های تازه‌فتح‌شده روسیه به پترزبورگ آمدند که شیعیان آذربایجانی از آن جمله بودند. این شیعیان، هم‌چنین در دانشگاه‌های نظامی و در میان سربازان وظیفه نیز وجود داشتند. یک گروهان مسلمان شیعه در سال 1839 به ارتش روسیه در قفقاز افزوده شد و در سال 1842 در این گروهان، روحانیان نیز خدمت می‌کردند. شیعیان ساکن در شهر پترزبورگ در این دوران، بیش‌تر دانشجو یا بازرگان بودند.

در سده نوزدهم نیز بیش‌تر شیعیان پترزبورگ ایرانی بودند. در سال 1869 شمار آن‌ها به پنجاه نفر رسید (48 مرد و دو زن) که هنگام سرشماری، برخی اصلیت خود را ایرانی و شمار کمی نیز افغانی اعلام کرده بودند. رشد شتابان صنعتی در پایان سده نوزدهم و آغاز سده بیستم، موجب شد شمار آذربایجانی‌ها سنت‌پترزبورگ افزایش یابد. در سده نوزدهم، شمار نمایندگان دولتی ماوراءالنهر نیز افزایش یافت. (ابراهیمی ترکمان، 1388، ص129-131)

 

ج) جامعه شیعیان داغستان

بیش‌تر شیعیان جمهوری داغستان، از بازماندگان پارسیان دربند به شمار می‌آیند یا آذری و یا برخی لزگی‌های زیر نفوذ آذربایجان در داغستان هستند. ایرانی‌ها، شاهسون‌ها و طالش‌ها، از دیگر اقوام شیعه به شمار می‌روند. (اکینر، 1366، ص320) به جز شهر کهن دربند، نیز شماری از شیعیان ایرانی‌تبار، در شهر «ولادی قفقاز» مرکز جمهوری استیای شمالی زندگی می‌کنند و مسجد کهن و بزرگی دارند. (امیراحمدیان، 1386، ص37) چندین گروه کوچک شیعه نیز در میان درگین‌ها هستند. (اکینر، 1366، ص162) آن‌ها آیین‌های خود را برگزار می‌کنند که نمودارترین آن‌ها مراسم سوگواری محرم است. این مراسم، در «بوئیناسک» (Buinakst) دربند و در مسجد «محل»  (Magal) برگزار می‌شود. مراسم زنجیر‌زنی محرم در روستاهای آذری از جمله «جالگان» (Jalgan) (300 خانوار) و «ارابلینکا» (Arablinka) (200 خانوار) برگزار می‌گردد. «مسکین‌چی» (Miskinji) تنها روستای لزگی (200 خانوار) است که مراسم در آن‌جا برگزار می‌شود. پس از ایستادگی این مناطق در برابر شوروی و صدها نفر که در جریان اعلام استقلال آذربایجان از شوروی در 1990 شهید شدند، این مراسم رنگ و بوی خاصی دارند و بیش‌تر مردم در جنوب داغستان/شمال آذربایجان به آن توجه دارند. (Chenciner, 1997, p.213)

 

مساجد

آذربایجانی‌ها با هم‌کاری قزاق‌ها در سال 1898 انجمن خیریه مسلمانان، بازرگانان و صاحبان صنایع را تأسیس کردند و سهم بزرگی در ساخت مسجد جامع پترزبورگ داشتند. انجمن خیریه مسلمانان در سال 1911 «شب آذربایجان» را برپا کرد. در پایان اکتبر 1917 برای نخستین بار در تاریخ روسیه، نماز مشترک مسلمانان سنی و شیعه در مسجد جامع سنت‌پترزبورگ برگزار شد. (ابراهیمی ترکمان، 1388، ص129-131)

در مسکو حدود شش مسجد و چند نمازخانه وجود دارد که سه مورد آن شیعی است. (Smith, 2006, p.2) «مسجد یادبود» و «مسجد جامع» (Cathedral Mosque) که یوری لوژکف به ساخت و طرح گسترش آن‌ها کمک کرده؛ مسجد تاریخی(Historical Mosque)؛ نمازخانه «سفر» (Safar) در فرودگاه «دومو دِدُوُ» (Domodedovo)؛ مساجد «اینام» و «یادرام» (Inam & Yadram)، متعلق به شیعیان در مجموعه آموزش‌های دینی مسکو واقع در «اوترادنویه» (Otradnoe) (شمال شرقی مسکو) است که در پایان دهه 1990 «رشید بیاضیت‌اُف» بازرگان تاتار آن را ساخت. اداره روحانی تاج‌الدین (TsDUM)، نمازخانه «دومو دِدُوُ» و مساجد «اینام» و «یادرام» را اداره می‌کنند (March, 2009, p.89) و (Филатов, 2006)؛ مسجد سفارت ایران در خیابان ناواتروف (Novotrov)؛ مسجد افعان‌ها در هتل «سواستوپل» (Sevastopol) که یک مرکز بازرگانی افغان آن را بنا کرده است. (March, 2009, p.89) بیش‌تر نمازگزاران مساجد شیعی آذربایجانی هستند. امروز کوشش‌هایی برای ساخت مسجد شیعیان در شهرهای دیگر روسیه در جریان است. (امیراحمدیان، 1386، ص37)

 

سازمان‌های شیعیان روسیه

در روسیه، دو سازمان «اداره مرکزی روحانیت مسلمان روسیه» با رهبری مفتی طلعت تاج‌الدین و «شورای مفتیان روسیه» با رهبری مفتی راویل عین‌الدین، هدایت امور سازمانی مسلمانان را بر عهده دارند. (حسینی، 1389، ص29) این دو سازمان، برای مسلمانان اهل‏تسنن فعالیت می‌کنند و تمایل چندانی به هم‌کاری با شیعیان نشان نمی‏دهند. (جعفراف، 1388) به ویژه سازمان عین‌الدین و شخص وی، به هم‌سویی با برخی جریان‌های سلفی و اصل‌گرا متهم هستند که البته بیش‌تر حاصل تبلیغات دولتی علیه اوست. تاج‌الدین به سبب رویکردهای متساهلانه‌تری که دارد، به اقلیت‌های دینی نزدیک‌تر است و همان گونه که گفته شد، گزینه مطلوب مسلمانان غیرسنی است. آن‌ها به همراه مفتی‌های قفقاز شمالی که زیر پرچم مرکز هم‌کاری اداره‌های روحانی قفقاز شمالی متحد شده‌اند، بارها از امضای بیانیه‌هایی بر ضد طلعت تاج‌الدین سر باز زده‌اند. تشکیلات عین‌الدین بیش‌تر این بیانیه‌ها را نوشته‌اند. (هانتر و همکاران، 1390، ص115)

نمی‌توان گفت رویارویی آیینی شیعیان و اهل‌سنت به شکلی که از دیرباز در خاورمیانه مشاهده می‌شود، در روسیه نیز وجود دارد؛ زیرا تفاوت میان شیعه و سنی در این جغرافیا، بسیار حاشیه‌ای و پذیرفتنی است. مفتی‌های سنی روسیه، از روی کینه و لجاجت یا باورهای اصول‌گرایانه نیست که به مسائل شیعیان رسیدگی نمی‌کنند؛ بلکه آن‌ها نسبت به هر
گرایش اقلیت دیگر ناآگاه و تا حدودی بی‌توجه هستند. (جعفراف، 1388) از آن‌جا که بسیاری از نومسلمانان روس‌تبار به ویژه در مسکو شیعه هستند، سازمان‌های روس‌تباران نومسلمان مانند «راه راست» (The Straight Way (Pryamoy Put)) که علی پولوسین (Ali Polosin) کشیش نواسلام تشکیل داده و «سازمان ملی روس‌های مسلمان»
(National Organization of Russian Muslims (NORM))، گرایش‌های بسیار میانه‌رو و در جهت دین جهانی (خرد جاودان) دارند. (Engelhardt, 2005, p.5) این گرایش، تفاوت حداقلی مذاهب اسلامی و تفاوت میان حتی دین‌های توحیدی را به هیچ می‌انگارد.

سازمان‌های اسلامی شیعی روسیه، در ذیل معرفی شده‌اند. سازمان‌های دیگر را شیعیان آذربایجانی‌تبار تشکیل داده‌اند:

الف) انجمن مسلمانان شیعه در سال 1996، به نام «اهل‌بیت‰» با مدیریت م. قربانف تأسیس شد. «انجمن صاحب‌الزمان7» و انجمن زنان «فاطمه زهراƒ» دو سازمان وابسته به مجمع اهل‌بیت‰ هستند. این انجمن‌ها فعالیت‌های اجتماعی-دینی و دینی-روشن‌فکری را در پایتخت روسیه انجام می‌دهند. (ابراهیمی ترکمان، 1388، ص39-41) در سال 1386 شعبه منطقه‌ای این سازمان در قفقاز با نام «مرکز پژوهشی اهل‌بیت‰»، در جمهوری خودمختار داغستان در ماخاچ قلعه، پایتخت، تشکیل شد. پژوهش درباره مسائل اسلامی مانند رویکرد دینی به هنر، فرهنگ و تاریخ اسلامی، اقتصاد اسلامی، سیاست دینی و به ویژه اسلام در روسیه، از اولویت‌های این مرکز است. هم‌چنین اجرای برنامه‌های فرهنگی- پژوهشی، برگرداندن متون از زبان‌های عربی، فارسی، ترکی و انگلیسی به روسی، برگزاری دوره‌های آموزشی، چاپ مجله و روزنامه، راه‌اندازی سایت‌های اینترنتی و کتابخانه و برگزاری مسابقه‌های علمی- فرهنگی، از جمله فعالیت‌های دیگر این مرکز به شمار می‌آید. رییس مرکز اهل‌بیت‰ داغستان، دکتر «نوری محمد‌زاده» از روسیه است. (امیراحمدیان، 1386، ص47-48) ماهنامه معرفتی ـ مذهبی کوثر با شمارگان یک‌هزار نسخه را مرکز پژوهشی اهل‌بیت‰ داغستان و با حمایت بنیاد مطالعات اسلامی در مسکو منتشر می‌سازد و در مراکز مذهبی شیعی داغستان، چچن و منطقه استاوروپول توزیع می‌گردد. هم‌چنین تعدادی از این نشریه، به برخی مدارس و کتابخانه‌های عمومی ارسال می‌شود. (سازمان فرهنگ ارتباطات اسلامی، 1389)

ب) «فامیل جعفراف» در سال ۲۰۰۴، «مرکز مذهبی ـ اسلامی مسلمانان اهل تشیع» را تشکیل داد. او در جمهوری آذربایجان به دنیا آمد و در مدرسه عالی امام خمینیŠ) وابسته به حوزه علمیه قم تحصیل نمود. وی علاوه بر تأسیس یک مرکز دینی، یک نشریه و یک سایت فعال، به عنوان رئیس «سازمان مذهبی مسلمانان شیعه مسکو» فعالیت می‏کند. این سازمان، فعالیت‏های دینی مختلفی از جمله «روشن‌گری اسلامی»، انتشار روزنامه ایمان و به‌روزرسانی سایت www.al-shia.ru را انجام می‏دهد. این سازمان طبق قانون فدراسیون روسیه، مسجد خاص خود را ساخته است که در زمینه مذهب جعفری به آموزش می‌پردازد. این سازمان، تنها نهاد شیعی با ثبت رسمی است. (جعفراف، ۱۳۸۸)

ج) در روسیه رسماً 150 سازمان اجتماعی آذربایجانی‌ها به ثبت رسیده‌اند که حدود 100ـ110 سازمان فعال هستند. پنجاه سازمان اجتماعی آذربایجانی که در روسیه به ثبت رسیده‌اند، در سال 2000 «کنگره آذربایجانی‌های سراسر روسیه» را تأسیس کردند. حیدر علی‌اف رئیس‌جمهور سابق آذربایجان، در اولین کنگره که در سال 2000 برگزار شد، شرکت کرد. کنگره دربرگیرنده بیش از هفتاد سازمان اجتماعی آذربایجانی، از جمله شعبه‌های منطقه‌ای در 58 منطقه فدراسیون روسیه است. محمد علی‌اف پروفسور طب و عضو وابسته آکادمی علوم پزشکی روسیه، ریاست کنگره را بر عهده دارد. «الدار قلی‌اف» مدیر عامل این سازمان است. حفظ و تبلیغ سنت‌های ملی، زبان و فرهنگ آذربایجان و مبارزه در راه حقوق جمعیت مهاجر آذربایجانی، هدف این سازمان اجتماعی است.

کنگره تلاش می‌کند ضمن تشکل بخشیدن جمعیت آذربایجان مقیم روسیه، روابط استواری با مقامات فدرال و منطقه‌ای برقرار سازد و به تطبیق آذربایجانی‌ها با وضعیت جامعه روسی کمک کند. ریاست کنگره، با مقامات جمهوری آذربایجان روابط نزدیکی دارد. این کنگره، ساختار اساسی ارتباطی بین مقامات دولتی باکو و آذربایجانی‌های مقیم روسیه است که همین امر، باعث می‌شود که کنگره با شخصیت‌های سیاسی و دولتی روسیه تماس برقرار کند و در رسانه‌های گروهی روسیه کار خبری انجام دهد؛ زیرا گاهی مطالب ملی‌گرایانه نیز در این رسانه‌ها درج می‌شوند. کنگره آذربایجانی در سال 2005، به مبارزه گسترده با فیلم‌های تبلیغاتی انتخاباتی حزب «میهن» دست زدند که روحیه ضدقفقازی داشتند.

د) سازمان‌های دیگر آذربایجانی‌های مقیم روسیه، دربرگیرنده سازمان «خودمختاری قومی- ‌فرهنگی آذربایجانی‌های روسی» و انجمن «اجاق» هستند. کنگره آذربایجانی‌ها، در بیش از هفتاد منطقه روسیه شعبه دارد و سازمان خودمختاری فرهنگی در 24 منطقه دفتر دایر کرده است. گروهی از کارفرمایان بزرگ، از جمعیت مهاجر آذربایجانی حمایت می‌کنند. این افراد، شامل وحید الکبروف، فرهاد احمداف، اسراییل آقالاروف، اسکندر خلیل‌اف (معاون سابق رئیس «لوک‌اویل»)، تلمان اسماعیل‌اف و آلمان بایراموف هستند. (ایراس، ۲۴ دی ۱۳۸۷)

ه‍) «مرکز هم‌کاری اداره‌های روحانی مسلمانان شمال قفقاز» که عضو نهادهای روحانی مسلمانان اهل‌سنت نیست ولی با آن‌ها هم‌کاری دارد. «الله شکور پاشازاده» این مرکز را اداره می‌کند. او نماینده منافع شیعیان داغستان و دیگر جمهوری‌هاست (هانتر، 1390، ص113)

 

نقش هویت قومی در تعامل جمهوری اسلامی ایران با جامعه شیعیان روسیه

ماهیت قومی تعامل اقوام مسلمان در روسیه، ایجاب می‌کند که شیعیان نیز با دیگر مسلمانان بر اساس پیوندهای قومی در ارتباط باشند. در روسیه به دلایلی چند، پیوندهای قومی دارای بیش‌ترین اهمیت در ارتباطات افراد است. مسلمانان در درجه اول، به خاطر دین و فرهنگ اسلامی و در درجه‌های بعدی به خاطر نژاد و ظاهر غیرروس، تاریخ تقابلی روس‌ها و مسلمانان/غیرروس‌ها، مهاجر بودن بیش‌تر مسلمانان، وضعیت مالی و معیشتی پایین‌تر در تقابل با عنصر روسی و فرهنگ رسمی مسلط قرار می‌گیرند. مسائل دیگری چون سیاست‌های دولتی، فرهنگ بسیار سنتی مناطق مسلمان‌نشین که آن‌ها را به رعایت رسوم و عادت‌های مشخصی ملزم می‌کند و تقابل‌های فرهنگی عنصر روس با غیرروس، در موقعیت متفاوتی با فرهنگ رسمی روسیه قرار می‌گیرند. بنابه وابستگی‌های جغرافیایی، زبانی، دین، مذهب و موارد فرهنگی دیگر، شیعیان دارای ارتباطات قومی با اقوام سرزمینی خود هستند و ارتباطات کم‌تری با غیرهم‌قومی‌‌ها دارند. (حسینی، 1391، ص242-248)

سیاست خارجی خاورمیانه‌گرای ایران، تمایل کمی به پوشش اخبار مناطق غیرعربی دارد و حتی در مواردی که سیاست‌هایی را در مناطق در پیش می‌گیرد، بیش‌تر جنبه سیاسی یا آیینی دارد و کم‌تر به جوامع قومی و اجتماعات توجه می‌کند. فقدان این نگاه ساختاری- جامعه‎شناسانه، به توجه کم‌تر به سیاست‌های ساخت‌سازانه و جلب افکار عمومی ایران و سرمایه‌های خاص برای بخش‌های شیعی و همسان جامعه روسیه انجامیده است؛ در حالی که خود این شیعیان نیز تعامل هم‌سازی با هم ندارند. حتی زمینه‌های آگاهی دینی و اجتماعی آن‌ها وجود ندارد. هم‌چنین تنوع و کمی جوامع شیعی روسیه و حل شدن آن‌ها در یک جامعه دینی سنی و جامعه فرهنگی روسی- ارتدوکس، می‌طلبد سیاست‌هایی در پیش گرفته شود که به گردآوردن حداکثر منافع برای این قشرها قادر باشد.

امروز گرایش‌های سیاست خارجی ایران در منطقه قفقاز و روسیه، کم‌تر آیینی و مناسک‌محور بوده، گرایش به تکیه مشترکات کلان در قالب ایران فرهنگی است. این مسأله، زمینه جدیدی برای تعریف هویت‌های جدید و پرکردن خلأهای هویتی فراهم می‌آورد. تکیه بر زبان و ادبیات فارسی به عنوان زبان تشیع، چنان‌که رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران به ویژه با مدیریت ابوذر ابراهیمی ترکمان در نظر داشت، کمک می‌کند تا زمینه‌های فراهم آوردن هویت فرهنگی مشترکی فراهم آید که بنیان تاریخی نیز داشته باشد.

فرهنگ به عنوان دال مرکزی سیاست خارجی، در جوامع امروزی کارکرد دارد و در جامعه مسلمانان روسیه، هویت در کانون مباحث فرهنگی قرار می‌گیرند. هویت شیعی برای جامعه شیعیان روسیه، یکی از زیرمجموعه‌های هویت اسلامی محسوب می‌شود و بنابراین تمرکز بر روی دال‌های پیرامونی این هویت، به دستگاه سیاست‌گذاری فرهنگی و سیاسی، فرصت می‌دهد تا زمینه‌های ارتباطی سازنده و چندجانبه با رعایت مختصات زیربنایی با شیعیان روسیه را فراهم آورد، به‌طوری که این رابطه، تکمیل‌گر ارتباط با جامعه مسلمانان روسیه و کلیت جامعه روسی بوده، حالت متضاد و بدیل نداشته باشد؛ زیرا در این حالت، روابط خارجی دچار تناقض و تضاد ماهیتی شده، اساساً تنش‌زا و آسیب‌زا خواهد بود.

جامعه شیعیان روسیه به دلیل آن‌که بخشی از آن‌ها ایرانی‌تبارند و بخش دیگر آذری‌تبار که باز در زیرمجموعه فرهنگی شیعه ایرانی قرار دارند، به‌صورت بنیادین، ظرفیت ساختن هویت‌های هم‌سو با ما را دارد، اما مسأله قومیت و مسأله هویت کلان بین‌المللی را که سازه‌انگاری متذکر می‌شود نباید از نظر دور داشت؛ یعنی هویت برتر و موفق آنی است که باید در زیرمجموعه هویت کلان بین‌المللی قرار گیرد و حالت رویارویی با هیچ‌یک از مجموعه‌های کلان هویتی را نداشته باشد. تلاش جمهوری اسلامی ایران برای ساخت یک هویت سازگار و هم‌راستا با اصول زندگی و اندیشه روسی، توان زیست مسالمت‌آمیز و پویا به جامعه شیعیان روسیه و هم‌کاری با منابع جمهوری اسلامی ایران را می‌دهد.

 

نتیجه

جامعه مسلمانان روسیه به‌طور کلی و جامعه شیعیان این کشور به طور خاص، گروهی از اقوام ترک‌زبان یا ایرانی‌تبار هستند که مبانی قومی و هویتی در جامعه‌شناسی آن‌ها، اصلی‌ترین فاکتورها به شمار می‌آیند. قومیت عامل محوری تعیین‌کننده در ماهیت شیعیان روسیه است؛ زیرا بیش‌تر آن‌ها آذری‌تبار و قفقازی هستند و از این رو، از دیگر گروه‌های مسلمانان روسیه، شامل تاتارها و باشقیرها (مسلمانان بومی روسیه)، داغستانی‌ها، چچن‌ها، سایر قفقازی‌تباران (اقوام غیربومی مسلمان روسیه)، ازبک‌ها و دیگر مسلمانان مهاجر از آسیای مرکزی متمایز می‌شوند. تفاوت شیعیان روسیه در درجه دوم از باب هویتی با دیگر مسلمانان روسیه رقم می‌خورد: هویت مسلمان شیعی در برابر هویت روس‌های مسیحی و غیرمسیحی و مسلمانان سنی. البته این تفاوت هویتی، برآمده از سنت‌های بومی است که اقوام شیعه در قالب آن رشد و نمو کرده‌اند.

مقاله هم‌چنین به نگرش جمهوری اسلامی ایران به جامعه شیعیان روسیه و کنش‌های سازمان‌های مسئول در آن‌جا پرداخت و یادآور گردید که فعالیت در حوزه مسلمانان روسیه، یک فعالیت فرهنگی و بر اندیشه ایران بزرگ مبتنی است. با استفاده از نظریه‌های هویتی، مواردی را درباره کارکرد فرهنگ هویت‌محور ِ ایرانی- اسلامی و شیعی یادآور شدیم. از جمله این‌که فعالیت فرهنگی، یک فعالیت هم‌کاری‌جویانه است و نمی‌تواند تقابلی یا اقلیتی باشد. در این زمینه، استفاده از ابزارهای سیاسی و نهادهای اقتصادی، تکمیل‌کننده فعالیت فرهنگی است.



[1]. شمار مسلمانان روسیه بر اساس آمار رسمی دولت، 14.5 میلیون نفر است. این آمار آن‌قدر غیرواقعی است که حتی کسانی چون الکسی مالاشنکو، مدیر گروه مسلمانان در دفتر کارنگی روسیه آن را نپذیرفته است. مالاشنکو شمار مسلمانان را بیست میلیون نفر - با در نظر گرفتن مهاجران- ذکر می‌کند و می‌افزاید: 12% مردم روسیه مسلمان هستند. طبق آمارها5/1-2 میلیون آذربایجانی، 8/0-1 میلیون ازبک و بیش از یک میلیون قزاق، قرقیز و تاجیک به صورت دائم یا غیردائم و همگی به صورت غیرقانونی در روسیه زندگی می‌کنند. برخی از منابع تندرو، تعداد مسلمانان روسیه را سی میلیون نفر برآورد کرده‌اند. حتی ج. س. مارکوس، فعال مسلمان می‌گوید: «در روسیه از هر پنج نفر یکی مسلمان است». (حسینی، 1391، ص39)

[2]. شایان یادآوری است این بخش سال‌ها پیش تهیه گردیده است.

  1. ابراهیمی ترکمان، ابوذر، دائرةالمعارف اسلام در مسکو، مسکو: مدینه، (1388) 2008.
  2. اکینر، شیرین، اقوام مسلمان شوروی، ترجمه علی خزایی‌فر، مشهد: آستان قدس رضوی، 1366.
  3. امیراحمدیان، بهرام، «اسلام و مسلمانان در فدراسیون روسیه»، فصلنامه مطالعات منطقه‌ای جهان اسلام، ش29، بهار 1386.
  4. برتون، رولان، قوم‌شناسی سیاسی، ترجمه ناصر فکوهی، چاپ چهارم، تهران: نی، 1392.
  5. سایت ایراس. «مسائل جمعیتی آذری‌های شیعه ساکن در روسیه». ۲۴ دی ۱۳۸۷.

http://iras.ir/vdce.n8wbjh8xx9bij.html

  1. حق‌پناه، جعفر، «هویت، قومیت و سیاست خارجی در خاورمیانه»، فصلنامه سیاست دانشگاه تهران، دوره 41، ش1، بهار1390.
  2. جعفراف، فامیل، «وضعیت شیعیان روسیه در گفت‌وگو با رئیس سازمان شیعیان مسکو» (مصاحبه هفته‌نامه زافترا چاپ روسیه)، وبگاه ایران و روسیه (روسنا)، ۲۱ شهریور ۱۳۸۸.
  3. حسینی، سیده‌مطهره، «تقابل نهادین در جامعه مسلمانان روسیه و بهره‌گیری مسکو-کرملین از آن»، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، ش70، تابستان 1389.
  4. ـــــــــــــــــ ، مسلمانان روسیه، تهران: ابرار معاصر، 1391.
  5. زرگری‌نژاد، غلامحسین و حامد کاظم‌زاده، «چرکس‌ها؛ بحران خاموش»، مجله مطالعات اوراسیای مرکزی دانشگاه تهران، سال 1، ش2، تابستان و پاییز 1387.
  6. سازمان فرهنگ ارتباطات اسلامی، «تقدیر از شاعره اهل‌بیت‰ در داغستان»، 22 شهریور 1389.

 www.icro.ir/index.aspx?siteid=261&pageid=11751&newsview=553681

  1. کرمی، جهانگیر، جامعه و فرهنگ روسیه، تهران: سازمان فرهنگ ارتباطات اسلامی، 1393.
  2. مریدی، بهزاد و محمد‌سجاد کرمی، «اسلام‌هراسی در روسیه: ریشه‌ها و چالش‌ها»، فصلنامه مطالعات جهان اسلام، دوره یکم، شماره چهارم، زمستان 1391.
  3. مشیرزاده، حمیرا، تحول در نظریه‌های بین‌الملل، چاپ نهم، تهران: سمت، 1393.
  4. ونت، الکساندر، نظریه اجتماعی سیاسی بین‌الملل، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت خارجه، 1384.
  5. میری، سیدجواد، قفقاز شمالی و امنیت جمهوری اسلامی ایران، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی، 1392.
  6. ولیدی طوغان، زکی، قیام باسماچیان، ترجمه علی کاتبی، تهران: بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، 1368.
  7. هانتر، شیرین و هم‌کاران، اسلام در روسیه؛ سیاست‌های هویتی و امنیتی، ترجمه الهه کولایی، مطهره حسینی، اسما معینی، تهران: نی، 1390.
  8. یوسفی، علی و احمدرضا اصغرپور ماسوله، «نسبت میان هویت ملی و هویت‌های قومی در ایران»، کنگره انجمن ژئوپلتیک ایران، مشهد: آبان 1392.

20. Asadullin, F., “Islam v Moskve”, Moscow, Logos, 2007.

21. Chenciner, Robert, “Dagestan, Tradition and Survival”, UK, Curzon, 1997.

22. Engelhardt, Georgi N. “Militiant Islam in Russia-Potential for Conflict”, Moscow Institute of Religion and Politics, 2005.

23. March, Luke, “Modern Moscow, Muslim Moscow?” In: Roland Dannreuther & Luke March, Islam; Stat, Society and Radicalism, Routledge, 2009.

24. Smith, Mark A. “Islam in Russian Federation”, Defense Academy of the Unites States, Conflict Studies Research Centre, Vol. 6, No. 53, November 2006. pp 1-27.

25. Yemlianova, Galina, “Divergent Trends of Islamic Radicalization in Muslim Russia”, in: Dannreuther, Roland & Luke March, (eds), Russia and Islam; State, Society and Radicalism, London and NewYork, Routledge, 2009.

26. Хотко, С. Х. “Черкесское Пиратство, История Черкесии”, СП6, 2001.