تفسیر نمادهای دینی در مناسک شیعی (مطالعه موردی: نخل‌گردانی در ابیانه)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی

2 دستیار علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه پیام نور

چکیده

روش‌شناسی تفسیری با تمایزگذاری میان پدیده‌های انسانی و طبیعی، بر این اصل استوار است که موضوع جامعه‌شناسی دین، بعد ذهنی و معنایی صورت‌های تجلی‌یافته دین در تاریخ، جامعه و رفتار انسان‌هاست. این الگو، بر خلاف الگوی اثباتی که به منشأ دین و کارکردهای آن در سطح کلان جامعه توجه دارد، به بررسی ماهیت نمادها و اعتقادات دینی و نقش آن‌ها در معنابخشی به زندگی فردی و اجتماعی می‌پردازد. پژوهش حاضر با رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز، به مطالعه موردی نخل‌گردانی در روستای ابیانه پرداخته، ضمن بهره‌گیری از دو روش توصیف مختصر و فربه مناسک، به بازنمایی معانی آگاهانه و نمادهای پنهان نخل اشاره می‌کند. مهم‌ترین روش‌های جمع‌آوری اطلاعات در این مقاله، روش مشاهده مشارکتی، مصاحبه و روش کتابخانه‌ای است و نتیجه پژوهش، بیان می‌کند که نخل به مثابه تابوت امام حسین7 در بستر حیات اجتماعی و زندگانی مردم ابیانه، معنایی فراتر از آنچه در عالم واقع وجود دارد را با خود حمل می‌کند و نمادی از مفاهیم آزادگی، شفابخشی، رستاخیز و بازگشتی جاودانه به اصل واحد را به خود گرفته که در گذر زمان فرسوده نشده، بلکه عاملی برای حفظ تبار، بزرگداشت عناصر طبیعت و بازتولید تقدس اماکن مذهبی در پهنه باورها و مناسک شیعی بوده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

قرآن کریم، آداب و شعائر دینی را جزء ویژگی‌های همه امت‌ها می‌داند «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَکًا هُمْ نَاسِکُوهُ» (حج: 67)؛ «ما برای همه [اقوام و جمعیت‌ها] محل مناسک و آیینی معین ساختیم که آن‌ها به جا می‌آورند». (تقی‌زاده داوری، 1388، ص78) در مطالعات انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین، مطالعه شعائر و مناسک دینی، اهمیت ویژه‌ای دارد؛ چنان‌که دورکیم مناسک دینی را برای زندگی اخلاقی، همان قدر ضروری می‌بیند که خوراک برای رشد بدن ضرورت دارد. (همیلتون، 1387، ص205)

آیین سوگواری محرم از جمله باشکوه‌ترین و فراگیر‌ترین مناسک شیعی در جامعه ایران به شمار می‌آید که در قالب آیینی فراگیر در زندگی اجتماعی شیعیان از دیرباز جایگاه مهمی داشته و در هر منطقه‌ای از ایران، با توجه به فرهنگ خاص آن منطقه، با جلوه‌ها و شیوه‌های خاصی ظهور نموده است. مردم در این مناسک، علاوه بر انتقال پیام خود در قالب گفتار، ابزارهای نمادین را یکی از بهترین شیوه‌های انتقال مفاهیم در نظر می‌گیرند. وجود علایم نمادین در این مراسم، از آن جهت اهمیت دارد که در نوعی زمینه و خاطره تاریخی ـ حماسی جای دارد و دیدن آن، خاطرات دینی و حوادث جانبی آن را تداعی می‌کند. ابزارهای نمادین، مانند آیینه‌ای هستند که از ورای تاریخ، تصویر حوادث را برای مخاطبان آشکار می‌سازند. نخل از جمله این ابزارها به شمار می‌آید که متضمن معانی متعددی است که به صورت مجموعه‌ای منظم و با نشانه‌های بصری، ذهن هر مخاطبی را به سوی رمزگشایی هدایت می‌کند. وقتی به یک نخل به عنوان نماد دینی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که عناصر به‌کاررفته در آن، علی‌رغم آنکه به‌سادگی در کنار هم قرار گرفته‌اند، ناهمگون و ناموزون انتخاب نشده‌اند، بلکه هر کدام، بخشی از باورهای فرهنگی ـ مذهبی مردمان یک دیار هستند که در نخل نمود و تجلی یافته‌اند.

نخل‌های مناطق مختلف ایران، از نظر ساختمان، اندازه، جنس، وسایل تزیینی و در نهایت نحوه تزیین، با هم تفاوت دارند و این خود نشان‌دهنده تفاوت فرهنگ مخاطبان این نماد دینی است. نخل‌های ابیانه نیز از این امر مستثنا نیستند و ابیانه را به یکی از مراکز پرمعنا و شگفت‌انگیز در حوزه نخل‌گردانی بدل کرده‌اند. تحقیقات پیشینی که درباره نخل و نخل‌گردانی در حوزه علوم اجتماعی انجام گرفته، (بلوکباشی، 1380؛ جمشیدی گوهرریزی، 1389؛ لطیفی و حجی‌زاده بهمدی، 1390؛ محمدپور و شاهی‌زاده‌،1390) بیش‌تر بر جنبه‌های توصیفی و کارکردی نخل‌گردانی تأکید داشته  و کم‌تر به معنا‌کاوی مراسم پرداخته است؛ لذا در پژوهش حاضر، سعی شده با تأکید بر رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز، به کشف معانی آگاهانه و پنهان نخل و مناسک نخل‌گردانی در ابیانه پرداخته شود. بدین منظور، از روش مشاهده مشارکتی، مصاحبه و روش کتابخانه‌ای برای جمع‌آوری اطلاعات استفاده شده است.

 

اول: تعریف مفاهیم

1. نمادهای دینی (Religious Symbols)

نماد (symbol) عنصری است که معانی عمیق و متعددی را به صورت سربسته و متراکم در خود ذخیره می‌سازد؛ به نحوی که جز از طریق رمزگشایی و تفسیر، به مفهوم و مقصود نهفته در کنه آن نمی‌توان دست یافت. (شجاعی زند، 1378، ص‌282) به تعبیر گیرتز،
نمادها عناصری هستند که ایده‌ها را حمل و به مردم منتقل می‌کنند؛ از این رو، اشیایی همچون چرخ عبادت (Prayer Wheel) بودایی، حادثه‌ای چون تصلیب عیسی مسیح7، آیینی چون مراسم تکلیف پسران یهودی (Barmitzvah) و یا هر عمل آیینی همراه با حرکات و اشارات خاص و اموری از این قبیل که در هر دین، مجموعه‌ای از آن‌ها به گونه‌های مختلف وجود دارد، نمادهایی هستند که معانی مشخصی را انتقال می‌دهند. (پالس، 1385، ص344)

نمادها با ادیان رابطه نزدیکی دارند؛ دین به ماورای ماده مربوط است و نمادهای دینی، نشانه‌هایی هستند که در قالب محسوس به عالم نامحسوس اشاره دارند. (کاظمی، 1390، ص‌129) به اعتقاد تیلیش، اصلی‌ترین ویژگی نمادهای دینی، «اشاره کردن به ماورای خویش»، «قدرت شفابخشی»، «هماهنگی گروه‌های اجتماعی» و «مشارکت در واقعیت آن امری است که بازمی‌نمایانند». (تیلیش، 1375، ص39)

 

2. معنا (Meaning)

مفهوم معنا، ارتباط نزدیکی با مفهوم نماد دارد. معنا از طریق نمادها منتقل می‌شود که ابزارهای حامل آن هستند. معنا در حقیقت، آن چیزی است که در نظام فرهنگی جامعه و در تار و پود روابط اجتماعی تعبیه شده و از این رو، تحلیل آن نمی‌تواند بر اساس یک علم تجربی و در جست‌وجوی قوانین انجام گیرد، بلکه باید از طریق یک علم تفسیری و در جست‌وجوی معنا انجام شود. (گیرتز، 1973، ص21 به نقل از فکوهی، 1386)

 

3. مناسک شیعی (Shi‘i Rituals)

ویژگی دوگانه مناسک، مبنی بر تمایز با دیگر کنش‌ها و رفتارهای عادی روزمره از یک‌سو و تنیده بودن در رفتارها و کنش‌های عادی روزمره از سوی دیگر، تعریف آن‌ها را با مشکل و ابهام روبه‌رو می‌سازد. اما این ابهام، نمی‌تواند دلیل انکار وجود این رفتارها و کنش‌های ویژه‌ باشد. این ابهام، سبب شده است که به‌جای عرضه یک تعریف کلی برای مناسک، بیش‌تر به عرضه ویژگی‌های مشترک آن‌ها همچون: سنتی بودن (Traditional)، نمادین بودن (Symbolic)، تکراری بودن (Repetitive)،کلیشه‌ای بودن (Stereotype) و... پرداخته شود. Grimes, 2000, p.261))

مناسک در میان پیروان همه ادیان، به صور مختلف اجرا می‌شود و در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان، اشکال متنوعی از آن وجود دارد؛ از جمله: زیارت، توسل، شفاعت، نماز جماعت، وقف، نذر، اعتکاف، قربانی کردن، صدقات، جشن‌ها و آیین‌های عزاداری و سوگواری و هم‌چنین نمایش‌های آیینی مثل تعزیه، نخل‌گردانی و غیره. مناسک در اکثر این موارد، به گونه جمعی برگزار می‌شوند. بدین ترتیب، مناسک شیعی عبارتند از: مجموعه اعمال و کنش‌های نمادین و منظمی که اعضای یک گروه مذهبی به نام شیعیان، به طور مکرر و در مقاطع زمانی نسبتاً ثابت در ارتباط با امر قدسی انجام می‌دهند و در طی آن ایمان و احساس دینی برای آنان ایجاد می‌گردد. (تقی‌زاده داوری، 1386، ص15)

 

4. نخل

نخل به لحاظ واژه‌شناسی، به معنای درخت خرما یا خرمابُن و مجازاً به معنای درخت و نیز درختچه مومی و تزیینی است. در فرهنگ عامه، کنایه از قد و قامت بالا و نام تابوت‌واره‌ای چوبی است که در عزای امام حسین7، به ویژه در روز عاشورا، بر دوش می‌کشند و در دسته‌های عزاداری می‌گردانند. (دهخدا، 1373، ج13، ص‌19787)

احتمالاً چون در قدیم این تابوت‌واره را از چوب درخت خرما می‌ساختند که چوبی نرم و بسیار انعطاف پذیر بوده است و بدنه‌های پیش و پس آن را با شاخه‌های این درخت می‌ساختند که حالتی خمیده و کمانی دارد، در نتیجه، به "نخل" شهرت یافته است. هم‌چنین می‌توان احتمال داد که این تابوت‌واره به سبب تقدس و حرمت درخت خرما، در فرهنگ ایران "نخل" نامیده شده است؛ زیرا هم‌چنان که درخت نخل در ذهن دینی مردم بر مفهوم تجدید حیات و باروری، بی‌مرگی و جاودانگی و قدرت و استقامت دلالت داشته، تابوت نیز متضمن مفهوم قداست، قدرت و جاودانگیِ تجلی نیروی قدسی و اراده خداوندی به شمار می‌رفته است. (همان، ص19789)

 

دوم: چارچوب نظری

به طور سنتی مطالعه مناسک مذهبی در جوامع ابتدایی برای انسان‌شناسان، یکی از موضوعات جالب بوده است. امروزه در این گرایش، دین به منزله مجموعه‌ای از معانی نمادین در نظر گرفته می‌شود و یکی از نظام‌های معنایی است که در هر فرهنگی، اهمیت فوق‌العاده دارد. (‌فکوهی‌،1381، ص‌255) انسان‌شناسی دین عموماً با ظهور رویکرد‌های اجتماعی و فرهنگی، بیش از همه تحت تأثیر سنت دورکیمی در مطالعات دینی بوده است (پالس، 1385، ص145)؛ اما از نیمه دوم قرن بیستم، علی‌رغم تصلبی که در سنت انسان‌شناسی دین وجود داشت، نسل جدید انسان‌شناسان توانستند تحولی جدید در آن ایجاد نمایند. کلیفورد گیرتز یکی از این انسان‌شناسان بود که با مقاله معروف «دین به مثابه نظام فرهنگی»، پارادایم جدیدی را در انسان‌شناسی دین تعریف کرد که پس از مدتی به انسان‌شناسی تفسیری شهرت یافت. (فکوهی، 1386، ص105) در این نوع از انسان‌شناسی؛ سخن بر سر این است که شبکه‌های معنایی چگونه از خلال نمادها شکل می‌گیرند و با یک‌دیگر مرتبط می‌شوند و برای درک جهان بیرونی که جهان دینی است، چه امکاناتی در اختیار فرد و گروه قرار می‌دهند. (فیروزی، 1389، ص88)

گیرتز تعریف نظری خود را از دین در قالب پنج گزاره به هم پیوسته، این گونه بیان می‌کند:

[1] دین نظامی از نمادهاست [2]که از طریق جهان بینی ـ مفاهیم مربوط به نظم عام هستی ـ [3] خلقیات و انگیزه‌های قدرتمند، فراگیر و پایداری را در انسان‌ها پدید می‌آورد [4] و آن‌ها را در چنان هاله‌ای ازحقیقت می‌پوشاند [5] که انگار تنها واقعیت ممکن به نظر می‌رسند. (Geertz, 1973, p.90)

جوهر این تعریف، آن است که دین دربرگیرنده مجموعه‌ای از نمادهای به‌هم پیوسته است که خلقیات و انگیزه‌ها را با جهان‌بینی هماهنگ می‌سازد. (Munson,1986, p.19-32) به تعبیر گیرتز، نمادهای دینی در جریان مناسک، به مثابه «الگویی از» (Model of)
و «الگویی برای» (Model for) به کار می‌روند. یعنی هم الگویی از نظم کیهانی ارائه می‌دهند (آن‌چه رخ داده است) و هم الگویی برای چگونه زیستن انسان‌ها فراهم می‌کنند (آن‌چه باید رخ دهد)؛ به عبارت دیگر، آنچه نمادهای دینی انجام می‌دهند، تدوین تصویری از ساختار جهان و برنامه‌ای برای هدایت انسان است که صرفاً انعکاس یک‌دیگرند (Fenn, 2009, p.192)؛ بنابراین، می‌توان گفت: اگرچه گیرتز معتقد است که نمادهای دینی با ایجاد نوعی جهان‌بینی و ارائه الگوی رفتاری خاص برای پیروانش، موجب یک‌پارچگی و انسجام آن‌ها می‌گردد، باید به این نکته توجه داشت که وی در تفسیر نمادهای دینی، بر مسأله معنابخشی به زندگی عنایت داشته، نه بر کارکرد نمادها.

 

سوم: روش‌شناسی

گیرتز برای نشان دادن معناداری رفتارهای فرهنگی و برخورداری آن‌ها از معنایی فراتر از نگاه عینی و جهان‌شمول، انسان‌شناس را به روش‌ها و نگاه‌های دقیق‌تر و ژرف‌تری فرامی‌خواند. از این رو، دریافت دیگری را در بافتی «زمینه‌ای» بیان می‌کند و آن‌ را توصیف فربه (Thick Description) در برابر توصیف مختصر (Thin Description) می‌نامد. توصیف مختصر فقط به مشاهده تجربی و ثبت داده‌ها با رویکردی مردم‌نگارانه می‌پردازد، در حالی‌که توصیف فربه، هنگامی پدید می‌آید که انسان‌شناس می‌خواهد «معنای» داده‌های تجربی را آشکار کند. گیرتز در پاسخ به چگونگی کشف معنا، اعتقاد دارد که کنش اجتماعی در قالب نمادها بیان شده است و باید دید که نمادها چگونه معانی را بازنمایی می‌کنند. نمادها در واقع به دو شکل می‌توانند معنا را بازنمایانند:

1. بازنمایی آگاهانه (Conscious Representation): بازنمایی آگاهانه، هم چنان که از نام آن پیداست، از دلالت شئ بر یک مفهوم مشخص و به صورت شفاف حکایت دارد. مانند پرچم که نماد کشور به شمار می‌رود و معنا و مقصود آن روشن است.

2. بازنمایی نمادهای پنهان (Hidden Symbols Representation): مانند هنگامی که افراد، گروه‌ها و یا کل جوامع نمی‌دانند که یک نماد ویژه، نشان‌دهنده چه چیزی است. گیرتز، معانی فرهنگی (Cultural Meannings) مستتر در کنش اجتماعی را عمدتاً از نوع پنهان و ناخودآگاه می‌داند و برای رسیدن به فهم این نمادهای پنهان، رویکرد تفسیری را دنبال می‌کند. (Yvonne Sherratt, 2006, p.111)

گیرتز اذعان دارد که توصیفات فربه، تفاسیری هستند که از آن‌ها برای خوانش و فهم نمادهای پنهان و ناخودآگاه استفاده می‌شود. در واقع این تفاسیر از نظر وی، بر پایه تفاسیر آگاهان و افراد بومی از آن‌چه انجام می‌دهند، صورت می‌پذیرد و آن‌چه انسان‌شناس در توصیف فربه انجام می‌دهد، درک فهم‌های آگاهان و افراد بومی است از آن‌چه انجام می‌دهند. وی برای این فهم، کنش اجتماعی را به مثابه یک متن (Text) در نظر می‌گیردکه لایه‌های (سطوح) متعددی از معانی دارد و معنای هر لایه نیز نسبت به لایه قبل عمیق‌تر است. وی برای فهم متن، نخست از توصیف مختصر بهره می‌گیرد و همه اجزای تجربی کنش اجتماعی را از طریق مشاهده، گردآوری می‌کند و در مرحله دوم توصیف فربه را به‌کار می‌برد که فرایند معناکاوی است. (نادری،1391، ص11)

بدین‌ترتیب، روش‌شناسی این مقاله، بر رویکرد تفسیری گیرتز درباره فهم معنای آشکار و پنهان نخل و نخل‌گردانی به مثابه یک متن آیینی است. مهم‌ترین روش گردآوری اطلاعات در این مقاله، روش مشاهده مشارکتی  (با تأکید بر روش‌شناسی توصیف فربه)، مصاحبه و هم‌چنین روش کتابخانه‌ای در جمع‌آوری اطلاعات است. اطلاعات میدانی به دست آمده، نتیجه حضور نگارنده در تاسوعا و عاشورای سال1391 شمسی (1434ق) و مصاحبه با افراد محلی شرکت‌کننده در مراسم نخل‌گردانی است.

 

چهارم: جامعه مورد مطالعه

حوزه جغرافیایی که در آن مراسم نخل‌گردانی از دیرباز رواج داشته، عمدتاً شهرها و آبادی‌های اطراف کویر مرکزی ایران است. در این حوزه وسیع جغرافیایی، نخل‌گردانی بیش‌تر در یزد، تفت، نایین، کاشان و ابیانه، با شکوه و پر رمز و راز برگزار می‌شود. (بلوکباشی، 1380، ص15) استفاده از اشیاء هنری مختلف، زیورهای طلا و نقره و پارچه‌های ابریشمی رنگارنگ بر نخل ابیانه و هم‌چنین بالا بردن آن از کوه مقدس و باورهای مربوط به آن، نظامی پیچیده از معانی و مفاهیم نمادین است که آن ‌را از مراسم نخل‌گردانی دیگر نقاط ایران متمایز می‌سازد و هر ساله، همه اهالی ابیانه را از نقاط مختلف کشور گرد هم می‌آورد و با نشانه‌ها و نمادهای بصری، ذهن هر مخاطبی را به سوی رمزگشایی هدایت می‌کند. مقاله حاضر، در نظر دارد با هدف فهم معانی فرهنگی پنهان در نخل‌گردانی ابیانه و نیز توجه به فرهنگ زمینه‌ای آن که کم‌تر توجه پژوهش‌گران را به خود جلب کرده، گامی مؤثر در جهت تفسیر این مناسک نمادین بردارد و زمینه را برای بررسی‌های گسترده‌تر آتی در این موضوع هموار نماید.

روستای ابیانه در زاویه شمال غرب کوه کرکس شهرستان نطنز و در دهستان برزرود قرار دارد. (خوانساری ابیانه ، 1378، ص11) نطنز حدوداً در شمال استان اصفهان و دهستان برزرود در چهل کیلومتری شمال غرب آن واقع شده است. (نظری داشلی برون و دیگران، 1384، ص36) در سال 1390 ، صددرصد جمعیت زیر پنجاه سال روستا، خارج از آن سکونت داشته‌اند و جمعیت روستا بالاتر از شصت سال و 294 نفر (173 خانوار تک‌نفره و دونفره) بوده است. (سایت مرکز آمار ایران، سرشماری سال 1390، جمعیت روستاهای استان اصفهان) مردم ابیانه مسلمان و شیعه هستند و با وجود آتشکده هارپاک در این روستا، به نظر می‌رسد که ابیانه‌ای‌ها سابقاً زرتشتی بوده‌اند. (ارشدی ابیانه، 1387، ص35) گویش محلی ابیانه نیز پهلوی اشکانی است. (همان، ص42)

 

پنجم: نخل‌گردانی به مثابه متن آیینی

آداب و رسوم عزاداری محرم، از جمله پدیده‌های فرهنگی است که با حفظ عناصر اصلی، به زیور خلاقیت‌های اجتماعی، فرهنگی و اقلیمی جوامع و مناطق مختلف آراسته شده و اگرچه دارای مضامین واحدی است، به تبع اختلافات اقلیمی و حوزه‌های فرهنگی، با نمودهای مختلفی، پا به عرصه ظهور گذاشته و بر جذابیت هرچه بیش‌تر خود، افزوده است. از جمله مراسم عزاداری که با وسعت زیادی، در نقاط مختلف ایران و با تأثیر از اوضاع فرهنگی و اقلیمی خاص آن مناطق به اجرا در می‌آید، مراسم «نخل‌گردانی» است که با مفهوم تشییع پیکر مقدس سیدالشهداء7 در روز تاسوعا و عاشورا برگزار می‌گردد.

در واقع نخل با به نمایش درآمدن در یک متن آیینی و نمایش رستاخیز و بازتولد دوباره شهیدان دین، اسطوره شهادت را در ماورای تاریخ تکرار می‌کند و صحنه‌ای از واقعه‌ای تاریخی را احیا و بازگو می‌کند که حدود 1400 سال از آن گذشته و زمینه اسطوره‌ای
به خود گرفته است. این شمارش، به سنت تکرار بازمی‌گردد و اعمال آغازین نیاکان مردم
را باز می‌نمایاند که گویی در زمان حال روی داده است. (کربن، 1358، ص‌114) میرچا الیاده این جهان‌بینی را «تکرار ادواری، حضور ابدی» می‌نامد و معتقد است که نمایش مصایب و آلام قدسیان، یعنی نمایش مرگ و رستاخیز آنان در مراسم آیینی، تنها یادآور آن رویدادها نیست، بلکه این رویدادها دوباره در برابر دیدگان مؤمنان به دین روی می‌دهد. (Eliade, 1971, pp. 392) بدین ترتیب، نخل دو کارکرد مهم را در زندگی اجتماعی ایفا می‌نماید: از یک طرف، به گروه‌های اجتماعی کمک می‌کند تا درباره پدیده مرگ خودآگاهی به دست آورند و از سوی دیگر، جامعه را با ارائه یک موقعیت ایده‌آل خیالی (جاودانگی) ارضا می‌کند.

نخل‌گردانی در ابیانه، به مثابه یک متن در نظر گرفته شده که نگارند‌گان، نخست تحت عنوان توصیف مختصر، همه جزئیات آن را مشاهده نموده و سپس ذیل عنوان توصیف فربه، مشاهدات خود را تفسیر کرده‌اند.

 

1. توصیف مختصر

مردم ابیانه، آیین نخل‌گردانی را بسیار باشکوه برگزار می‌کنند و در هر جای کشور که باشند، هر سال در دو روز تاسوعا و عاشورا، برای شرکت در این مراسم به ابیانه می‌آیند. همین موضوع، موجب می‌شود که جمعیت مورد مطالعه این پژوهش، بیش از جمعیت ساکن در روستا باشند. تعداد کل شرکت‌کنندگان در مراسم نخل‌گردانی ابیانه در سال 1391 حدوداً دوهزار نفر بود که تقریباً هشتصد نفر زن و بقیه مرد بودند.

دو نخل در روستای ابیانه، وجود دارد که یکی متعلق به محله هِردَهْ (Herdah- پایین‌ده) و دیگری متعلق به محله بَرازا (پَلْ «Pal» و یُسْمون «Yosmun»- بالاده) می‌باشد که در حسینیه هر محله نگه‌داری می‌شود. هر نخل سرپرست و نخل‌بندی دارد که «بابای نخل» نامیده می‌شود. بابای نخل مسؤلیت جمع‌آوری و نگه‌داری پارچه‌ها، اشیا و زیورهای وقفی نخل و هم‌چنین آذین‌بندی آن را بر عهده دارد.

 

1-1. نخل‌بندی

در روز هشتم ماه محرم، حدود ساعت هشت صبح، بابای هر نخل، صندوق یا بقچه مخصوص اشیا و زیورهای تزیینی نخل محله خود را از نهانگاهش بیرون می‌آورد و به حسینیه محل می‌برد. در حسینیه، با مراقبت بزرگان محله و ریش‌سفیدان، بدنه نخل را با پارچه‌های رنگینِ سبز و سرخ و چادرشب ابریشمین و تکه‌های شال می‌پوشاند و جبهه پیش روی آن را با اشیا و زیورهای نفیسِ گوناگونی چون: پیشانی‌بند نقره‌ای سکه‌نشان (تَنگه)، النگو و گوشواره نقره، سینه‌ریز، شمشیر و کلاهخود، زنگ و منگوله و آینه می‌بندد و می‌آراید که این کار معمولاً تا بعدازظهر طول می‌کشد. گفتنی است که در سال 1391، همسر بابای نخل محله بالا نیز در کار تزیین نخل به او کمک می‌کرد؛ اما وصل کردن تزیینات بر نخل فقط بر عهده بابای نخل بود. بابای نخل پس از تزیین آن، در طول شب‌های تاسوعا و عاشورا، برای مراقبت از نخل، در حسینیه می‌ماند و اهالی برای پذیرایی از وی مقداری نان محلی و چای و قند می‌برند و با روشن کردن فانوس‌هایی در کنار نخل از آن طلب حاجت می‌کنند. البته این طلب حاجت عامیانه است و عالمان دینی با آن مخالف هستند، زیرا به نظر ایشان، تنها از خداوند متعال ‌باید حاجت خواست و نه از اجسام و اشیا، هرچند از نظر مردم مقدس باشند. گفتنی است که بابا، نخل‌ها را در روز تاسوعا با پارچه‌های زربافت رنگارنگ و در روز عاشورا صرفاً با پارچه‌های سیاه می‌پوشاند.

 

2-1- نخل‌گردانی

هنگام بلندکردن و حرکت نخل، یک نفر روی نخل می‌نشیند و چندین نفر زیر نخل می‌روند و دستگیره‌های آن را می‌گیرند و روی شانه‌های خود می‌گذارند. نخل‌نشین، کار راهبری و هدایت نخل‌کشان در راه‌های ناهموار و گذرگاه‌های تنگ محله‌های ابیانه را بر عهده دارد و با راهنمایی کردن نخل‌کشان، از برخورد نخل با دیوار منازل و معابر جلوگیری می‌کند؛ زیرا برخورد نخل با دیوار خانه‌ها را خوش‌یمن ندانسته، معتقدند اگر چنین شود، صاحبخانه باید گوسفندی قربانی کند، وگرنه فردی از آن خانه فوت خواهد کرد. نخل‌نشین، هم‌چنین وظیفه اطعام حمل‌کنندگانِ نخل را در ظهر یا شب عاشورا برعهده دارد. نشستن بر روی نخل از قدیم منحصر و حق طایفه‌های معینی از محله‌های ابیانه بوده که این حق به عنوان یک مالکیت معنوی از پدر به فرزندان به ارث رسیده است. اهالی محله پَل و یُسمون می‌گویند، نخلِ آن‌ها از روستای «جهق» آورده شده است. به این ترتیب که یک نفر از طایفه میرشاه‌علی، به همراه چند نفر دیگر به آن روستا رفته و نخل را از آن‌جا آورده‌اند. هنگام رفتن به آن‌جا، فردی که از طایفه میرشاه‌علی بوده، شرط می‌کند که هنگام آوردن نخل، خود روی آن نشیند و افرادی که با او همراه شده‌اند، پایه‌های نخل را بلند کنند و آن را به ابیانه بیاورند. به گفته عده‌ای، افرادی که همراه او بوده‌اند، به دلیل مجروح شدن پای ایشان در طول مسیر، خود به او پیشنهاد می‌دهند که بر روی نخل بنشیند؛ وی نیز پس از رسیدن به ابیانه، با نان و پنیر و چای، از افرادی که پایه‌های نخل را بلند کرده‌اند پذیرایی می‌کند و بدین ترتیب، نشستن بر روی نخل در این طایفه موروثی شده و از آن زمان به بعد رسم می‌شود که هر ساله فردی که بر روی نخل می‌نشیند، به افرادی که پایه‌های نخل را بلند می‌کنند، غذای نذری بدهد. گرفتن پایه‌ها و دستگیره‌های نخل و حمل آن‌ها نیز به خانواده‌های مشخصی از محله‌ها اختصاص دارد. افراد این خانواده‌ها، گرفتن پایه نخل و حمل آن را در مراسم عزای محرم وظیفه موروثی خود می‌دانند و افراد دیگر بدون رضایت و اجازه آن‌ها نمی‌توانند زیر نخل بروند و دستگیره‌هایی را که به نام آنهاست، بگیرند.

 

1-2-1. نخل‌گردانی در روز تاسوعا

نخل‌گردانی در روز تاسوعا در محله هِردَهْ بعد از مراسم پَرْسِه[1] و حدود ساعت ده صبح آغاز می‌شود. در این روز تمام اهالی محله، جلوی حسینیه جمع می‌شوند و مردها با صلوات، نخل را از داخل حسینیه بیرون آورده، بعد از مراسم قربانی جلو نخل، کنار حسینیه توقف می‌کنند تا نخل‌نشین بر آن سوار شود و سپس به میان ده و مسجد جامع می‌روند و از کوچه خلیلی عبور کرده، به سرزی می‌روند تا به «چشمه هرده» برسند و در آن‌جا نخل را کنار یک درخت کهنسال چنار و مسجدی با یک اتاق و ایوان به زمین می‌گذارند و بعد از ادای نماز ظهر و صرف ناهار نذری، حدود ساعت دو بعد ازظهر، نخل را از کوه سرچشمه به بالا می‌کشند و سپس آن‌را به حسینیه بازمی‌گردانند. قسمت بسیار مشکل و جذاب حمل نخل هِردَهْ ، بالا کشیدن آن از کوه سرچشمه است که با طنابی حدوداً 15 متری که به پایه‌های جلوی نخل بسته شده و کلاف کردن دست‌ها در یک‌دیگر و ذکر «یاحسین یاحسین» این کار را انجام می‌دهند. در این هنگام مشارکت جمعی اهالی، برای جلوگیری از سقوط نخل نقش بارزی دارد و همه‌ساله توجه عده زیادی از گردش‌گران را به خود جلب می‌کند. اهالی معتقدند که نخل از هر کوچه‌ای که عبور داده شده، نباید بار دیگر از همان کوچه برگشت داده شود، چون نامیمون است؛ بنابر همین عقیده، نخل را از شیب تند و سخت کوه سرچشمه بالا می‌بردند تا به حسینیه بازگردانند. به گفته یکی از اهالی، سالی که به دلیل برف و سرمای شدید، نخل را از کوه سرچشمه بالا نبردند، کوه ریزش کرده است.

تصویر شماره 1: بالا بردن نخل هِردَه از کوه سرچشمه، نگارنده، 1391

 

مراسم نخل‌گردانی در روز تاسوعا در محله یُسمون پس از مراسم جاق‌جاقازنی[2] و در حدود ساعت سه بعد ازظهر شروع می‌شود؛ به این ترتیب که یک نفر از ریش‌سفیدان یا بابای نخل، برای باخبرکردن اهالی محله پَلْ، نزد آن‌ها رفته، پس از حضور اهالی هر دو محله، اقدام به بلند کردن نخل می‌کنند؛ زیرا همان‌طور که گفته شد، این نخل متعلق به محله پَل و یُسمون است. آنها ابتدا نخل را از حسینیه محله بیرون می‌آورند و در کوچه کوله‌باغی در کنار دیوار متوقف می‌کنند تا فردی که نشستن روی نخل به طور موروثی به خاندان او تعلق دارد، سوار بر نخل شود، سپس نخل را به محله یُسمون برده، پس از گذر از میدان پالیزه، از مسیر کوله‌باغی به کوچه پخونه‌گاه و مسجدحاجتگاه و سپس به سوی محله پَل می‌روند و از کوچه علی صادق پایین می‌آیند و نخل را به سوی حسینیه بازمی‌گردانند. در این روز نخل را بر زمین نمی‌گذارند و معتقدند در این روز امام حسین7 هنوز به شهادت نرسیده است.

 

2-2-1. مراسم طلوع‌خوانی

حدود ساعت 3:30 صبح روز عاشورا قبل از طلوع آفتاب، اهالی هر محله در جلو حسینیه خود جمع شده، به همراه هیأت سینه‌زنی محله، در کوچه‌ها حرکت می‌کنند. هنگام حرکت، چراغی در دست گرفته، مرد و زن اشعار زیر را می‌خوانند:

 

طلوع صبح محرم دمید واویلا
مهی زجانب مشرق طلوع کرد به صبح
ظهر فردا بدنش زیر سم اسبان است

 

 

 

 

عزای آل محمد رسید واویلا
سواره شد به هامون رسید واویلا
مکن‌ای صبح طلوع، مکن‌ای صبح طلوع

این مراسم تا طلوع آفتاب ادامه دارد و هیأت‌ها سه بار در کوچه‌های ده حرکت می‌کنند و در زیارتگاه و در جلو مسجد یا حسینیه هر محله مدتی توقف کرده، همان اشعار را می‌خوانند. زن‌ها نیز به دنبال طلوع‌خوانان و در پشت مردها حرکت می‌کنند. در طول مسیر، خانواده‌هایی که نذر دارند با شله‌زرد، هلیم و آش شله‌قلمکار که قبلاً آماده کرده‌اند، از طلوع‌خوانان پذیرایی می‌کنند. رسم است که خانواده‌هایی که گاو دارند، مقداری شیر کنار گذاشته، در آن صبح با آن از طلوع‌خوانان پذیرایی می‌کنند. آنان شیر را به نیت علی‌اصغر7 نذر می‌نمایند و بعضی خانواده‌ها با نان و پنیر از عزاداران پذیرایی می‌کنند.

سردسته هیأت‌های طلوع‌خوانی در محله هِردَه، حاجی‌علی قاسم‌زاده و حاجی محمودی هستند و هیأت محله یُسمون را آقای سفیدگری رهبری می‌کند.

 

3-2-1. نخل‌گردانی در روزعاشورا

نخل‌گردانی در روز عاشورا، بسیار مفصل‌تر و باشکوه‌تر است. پس از پایان مراسم طلوع‌خوانی و حدود ساعت نه صبح، افراد محله‌های هِردَه، پَل و یُسمون، نخل‌ها را از حسینیه‌هایشان بیرون می‌آورند و تا نزدیکی‌های غروب، همراه با دسته‌های زنجیرزن در محله‌های خود می‌گردانند. اهالی محله پَل و یُسمون، نخل را پس از بیرون آوردن از داخل حسینیه و سوار شدن سرنشین بر آن، از جلو مسجد جامع عبور می‌دهند و به طرف محله پالیزه می‌برند و در میدان پالیزه بر زمین گذاشته، در پای آن به عزاداری می‌پردازند. سپس از محله یُسمون، محله کوله‌باغی، پَه باغچه، کوچه پخونه‌گاه و آسیاب گذشته، به جلو مسجد حاجتگاه می‌روند و در آن‌جا نخل را بر زمین می‌گذارند و ضمن استراحت، با غذا پذیرایی می‌شوند. پس از خوردن ناهار و ادای نماز ظهر، دوباره نخل را بلند کرده، از پشت درمانگاه و جلوی مدرسه می‌گذرند و به زیرگا رفته، در آن‌جا نخل را بر زمین می‌گذارند و بعد از چند دقیقه دوباره آن را بلند کرده، به محله علی پارنه می‌روند و سپس نخل را از زیر آتشکده عبور می‌دهند و به داخل حسینیه بازمی‌گردانند. مسیرهای نخل محله هرده نیز در روز عاشورا با روز تاسوعا یکسان است با این تفاوت که این نخل را در شش محل (زیارت، میون ده، سرمحله، سرزی، چشمه و پالاسکینه) بر زمین می‌گذارند و سپس به حسینیه بازمی‌گردانند. گفتنی است که نخل هر محله، حق عبور و رفتن به محله دیگر را ندارد. بردن نخل از یک محله به محله دیگر را خوب نمی‌دانند و معتقدند که برای ده خوب نیست.

در مکان‌های توقف نخل، اهالی نذورات خود را پای نخل آورده، آن را به فردی که روی آن نشسته می‌دهند تا بین مردم تقسیم کند. در روز عاشورا، علاوه بر مکان‌های ثابت توقف نخل، آن را جلوی خانه کسانی که در آن سال درگذشته‌ای داشته‌اند، رو به قبله، بر زمین می‌گذارند و مراسم فاتحه‌خوانی و توزیع نذورات و خیرات انجام می‌گیرد. کارگزار عمومی ده (آقای تقی‌پور ابیانه در سال 1391) نیز در این هنگام از فوت‌شدگان و اجداد صاحب نذر با صدای بلند یاد و درخواست فاتحه می‌نماید. هم‌چنین برخی از صاحبان عزا، پارچه‌ای نذری برای رفع گرفتاری‌ها و یا شفای بیماران خود به نخل هدیه می‌کنند و به سرنشین نخل تحویل می‌دهند تا به پوشش نخل اضافه شود. پس از خاتمه آخرین نقطه که حدوداً ساعت چهار بعد ازظهر است، نخل‌ها را به حسینیه‌ها بازمی‌گردانند و به بابای نخل هر محله تحویل می‌دهند، بابای نخل نیز اشیا و زیورآلات و پارچه‌های نخل را باز کرده، در بقچه یا صندوقچه مخصوصی بسته‌بندی می‌کند و به جای محفوظی انتقال می‌دهد و بدین ترتیب نخل بدون پوشش برای سال بعد در حسینیه باقی می‌ماند و مراسم نخل‌گردانی پایان می‌یابد.

 

2. توصیف فربه

حال، پس از توصیف این رویداد، باید از شیوه تفسیری گیرتز برای توضیح معانی این نخل‌گردانی کمک گرفت.گیرتز معتقد است که مسأله کشف معنا و بیرون کشیدن آن از دل نمادها به دو شکل قابل بازنمایی است:

1-2. بازنمایی آگاهانه

بازنمایی آگاهانه از دلالت شئ بر یک مفهوم مشخص و معین حکایت دارد؛ لذا در این بازنمایی، نخل به عنوان یک اثر هنری، نماد تابوت بدن قدسی امام شهید است و برای افرادی که به فضای فرهنگ عاشورایی تعلق دارند، مفهوم مشترک و قابل ادراکی دارد. این اثر در طول تاریخ، عنصری نمادین بوده که در قالب کلیت یک رسم، جان‌مایه اعتقادی آن در پیوند با یک آرمان قرار گرفته و هم‌چنین همه ارزش‌هایی را که شایسته تداوم درجریان فرهنگ عاشورا بوده، با خود حمل کرده و به این ترتیب، بر محور بینش و جهان‌بینی مردمان این سرزمین جلوه‌گاه ملموس نبرد نور و ظلمت شده است. از سویی دیگر، این نماد دینی که رویارویی حق و باطل را در گردهمایی شکوهمند عاشورای کربلا به نمایش می‌گذارد و برای همه افراد بدیهی و قابل فهم است، مشارکت زیبایی‌شناسانه‌ای را میان نخل‌بند و مردم نشان می‌دهد که در متن آیین نخل‌گردانی با هم یکی می‌شوند و هویت یگانه‌ای می‌یابند. برای فهم دیدگاه افراد بومی ابیانه در مورد نخل و هم‌چنین باورهای آنان درباره نخل‌گردانی، از روش مشاهده و مصاحبه با افراد آگاه محلی استفاده شده است. آقای حسین بابایی، 75 ساله، معروف به بابای نخل محله بالای ابیانه، در مورد نخل و تزیینات آن می‌گوید:

نخل، نماد تابوت امام حسین7 است که روز قبل از تاسوعا آن‌را با نذورات مردم تزیین می‌کنیم. این نذورات دو بخش هستند: یکی، زیورآلات طلا و نقره که بیش‌تر شامل سکه‌ها و دستبندهای نقره‌ای قدیمی، انگشتر، طوق، منگلی و پابند (کوند) است، که مردم بنابه مناسبت‌های مختلف و رفع گرفتاری‌های خود، نذر نخل کرده‌اند. دیگری، پارچه‌های رنگارنگ، شال‌های قدیمی از جنس ابریشم، چادرشب‌های کچین (نوعی از ابریشم) و چادرقد علی عسکری است که بیش‌تر بافت روستای ابوزیدآباد است و فقط در روز تاسوعا، بر نخل می‌آویزیم. اهالی این نذورات را به نیت رفع حاجات و به نشانه تزیینات حجله عروسی حضرت قاسم7 به نخل هدیه می‌کنند و بر این باورند که در شب عاشورا، حضرت امام حسین7، طبق وصیت‌نامه برادرش امام حسن7، سکینه‌خاتون را به عقد حضرت قاسم درآوردند، ولی چون مجلس شادی و عروسی به ماتم تبدیل شد، ایشان به یاد آن روزها، نخل را می‌آرایند. در روز عاشورا، با حفظ زیورآلات در جبهه جلو نخل، پارچه‌های رنگین را از روی نخل باز کرده، نخل را به احترام شهادت امام حسین7 سیاه‌پوش می‌کنیم. شمشیر و کلاهخود، زنگ و منگوله و آینه نیز از سایر تزیینات نخل هستند که از قدیم‌الایام با نخل ابیانه همراه بوده‌اند.

بر اساس مشاهدات نگارنده، پارچه منقوش زری‌بافی بر روی نخل محله بالای ابیانه قرار دارد که بر آن کادر‌های تزیینی به اندازه‌های مختلف و در ردیف‌های طولی تکرار شده و عبارت‌های زیر به ترتیب بر روی آن‌ها نقش بسته است:

1. وقف شرعی نموده کلثوم بنت حاج رفیع این پارچه را بر نخل علیای ابیانه، به تصویب حجت‌الاسلام آقامیرزا نظام‌الدین کاشانی به نظارت کدخدا اشرف ابیانه به تاریخ شهر صیام 1347 قمری؛ 2. اسامی پنج تن با خط نسخ؛ 3. نصر من الله و فتح قریب؛ 4. عمل حبیب‌الله نقشبندی.[3]

به گفته بابای نخل، در اواخر دوران قاجاریه، خانم "کلثوم‌جه" از خانواده‌های متمکن ابیانه که بدون اولاد بود و وارث بلافصل نداشت، این پارچه نفیس، به‌علاوه زیورآلاتی از جهیزیه خود شامل سینه‌ریز، بازوبند و دستبند را وقف نخل محله بالا نموده تا در روزهای عزاداری محرم بر نخل نصب و آویزان کنند.

آقای محمد نعیمی ابیانه، از نوادگان طایفه حاج‌کریم اکبر و از سرنشینان نخل محله بالا، در مورد نوبت سرنشینی نخل می‌گوید:

سرنشینی نخل در روزهای تاسوعا و عاشورا، به طایفه‌های خاصی از ابیانه‌ای‌ها تعلق دارد که این حق به عنوان یک مالکیت معنوی از پدران به فرزندان پسر به ارث رسیده است و امروزه دارندگان این حق، تعدادشان بسیار زیاد شده به نحوی که هر دوازده سال یک بار، نوبت به یکی از این طوایف می‌رسد که روی نخل بنشیند. نخل محله پایین ده متعلق به سه طایفه امینی، عسکری و جعفری است و نخل محله بالا، به چهار طایفه حاجی‌امین، حاجی‌حسن، کریم اکبر و علی‌اکبر حاجی‌مهدی تعلق دارد که همگی از نوادگان میرشاه علی هستند.

آقای نعیمی اضافه می‌کند:

جای تعجب نیست از این‌که احیاناً در یکی از سال‌ها، سرنشین نخل، یک نفر پزشک یا مهندس تحصیل‌کرده خارج کشور باشد که برای حفظ وظیفه ارثی و سنتی خانواده خود به ابیانه آمده و هزینه لازم برای پذیرایی از پایه‌داران نخل و دسته‌های زنجیرزن هر محله را هم متحمل شود.

آقای محمد ابیانه، عضو شورای اسلامی ابیانه، در مورد مکان‌های ثابت توقف نخل در ابیانه می‌گوید:

چون نخل نماد تابوت پیکر مبارک امام حسین7 است و در روز تاسوعا، هنوز امام به شهادت نرسیده، نخل را در این روز به زمین نمی‌گذاریم و پس از گرداندن در کوچه‌های روستا، آن‌را به حسینیه محل بازمی‌گردانیم؛ ولی نخل را در روز عاشورا در مکان‌های خاصی مانند میدان پالیزه، مسجد حاجتگاه، مسجد جامع، مسجد چشمه و مزار شاه‌زاده یحیی7 و شاه‌زاده عیسی7 و چند جای دیگر به زمین می‌گذاریم. مردم، مسجدحاجتگاه، مسجدچشمه و زیارت را از اماکنی می‌دانند که معجزه دارند. آن‌ها بر این باورند که مسجد حاجتگاه، «چشمه دوآبی» و درخت چنار کنار آن معجزه‌نما هستند، زیرا در زمان‌های گذشته، قافله‌ای در محل مسجد کنونی که فضایی باز و خوش آب و هوا داشته، اقامت می‌کند؛ زنی از قافله، فرزند مریضی داشته که او را در محل مذکور زیر درخت چنار کنار چشمه می‌خواباند و روز بعد از آن متوجه می‌شود که فرزندش شفا یافته و تصمیم می‌گیرد مسجدی در آن محل بسازد که پس از آن به مسجد حاجتگاه معروف می‌شود. هم‌چنین کوه "پنجه علی" کنار مسجد حاجتگاه را مقدس می‌دانند چون در آن، جای سم اسب وجود دارد و به قدمگاه علی معروف است. لذا طبق این باور در روز عاشورا، نخل محله بالا را به مسجد حاجتگاه می‌برند و در آن جا بر زمین می‌گذارند و به نوحه‌خوانی و توزیع نذورات می‌پردازند.

وی در ادامه بیان می‌کند:

مردم بر این باورند که مسجد چشمه، درخت چنار و "چشمه هِردَه" کنار آن در شرق ابیانه نیز معجزه دارند و معتقدند که دوازده امام از آن جا عبور کرده‌اند و برخی اوقات نیز بر بلندای درخت چنار این محل، نور چراغی دیده می‌شود که دور گنبد امام‌زاده می‌گردد. بر این اساس نخل محله هِردَه را در روز عاشورا در این محل بر زمین می‌گذارند و در پای آن قربانی می‌کنند و با پذیرایی از عزاداران، نذر خود را به‌جا می‌آورند؛ و سپس آن را از کوه مقدس سرچشمه بالا کشیده، به حسینیه بازمی‌گردانند.

آقای محمد ابیانه اضافه می‌کند:

بنای شاه‌زاده یحیی7 و شاه‌زاده عیسی7 نیز که از نوادگان امام موسی کاظم7 هستند، در نظر مردم از احترام و قداست خاصی برخوردار است؛ چنان‌که بر این باورند اگر فرد ناپاکی از آن‌جا بگذرد، یک تیر غیبی به تن وی می‌خورد. هم‌چنین معتقدند که منبر زیارت‌گاه نیز معجزه دارد و شفا و حاجت می‌دهد و برخی شب‌ها، زنان برای گرفتن حاجت، پای منبر می‌خوابند و چارقد خود را به آن گره می‌زنند؛ و بر این اساس، نخل محله پایین ده را در روز عاشورا در آن محل بر زمین می‌گذارند.

خانم مروارید حیدری، شصت ساله از فرهنگیان ابیانه، در مورد اعتقادات مردم ابیانه به نخل می‌گوید:

نخل در باور مردم ابیانه از احترام و قداست خاصی برخوردار است، به طوری‌که وقتی نخل را می‌بینند، به آن سلام می‌کنند و دست بر آن کشیده، به نشانه تبرک، به سر و صورت و اندام خود می‌کشند و بر این باورند که نخل حرف آن‌ها را می‌شنود و حاجتشان را برآورده می‌سازد؛ به شفابخشی نخل معتقدند و در روز عاشورا، شفای مریض خود را با بوسیدن نخل از آن طلب می‌کنند؛ زنان نابارور برای طلب برکت و باروری، لباس عروسی خود را نذر نخل می‌کنند و هنگام نخل‌برداری از زیر آن عبور می‌کنند؛ مردان برای گرفتن حاجت، قبای دامادی خود را نذر نخل و بهترین دام خود را پای نخل قربانی می‌کنند؛ مادران، کودکان خود را در روز عاشورا به منظور حفظ یا بازگشت سلامت، توسط نخل‌نشین از روی نخل عبور داده، در ازای این کار مقداری پول نذری به نخل‌نشین می‌دهند.

بر اساس مشاهدات نگارنده، مردم ابیانه هنگام توقف نخل در مقابل درب منازلشان، نذوراتی را بین عزاداران تقسیم می‌کنند که شامل میوه‌های فصل، شیر، خرما، چای و شربت آب قند و یک نوع نان مخصوص به نام «نان زرد» است. بعضی از خانواده‌ها تعدادی کله‌قند، نذرحضرت علی اصغر7 کرده، آن را به ریش‌سفیدانی می‌دهند که در جلوی نخل حرکت می‌کنند. آن‌ها نیز یک کله‌قند را به داخل کیسه‌ای می‌گذارند که در جلو نخل قرار دارد و متعلق به نخل‌نشین است و بقیه کله‌قندها را با اجازه صاحب نذر در داخل ظروف مسین آب گذاشته، شربت می‌سازند و بین مردم توزیع می‌کنند. بعضی‌ها نیز از آن قند تبرکاً برای شفای بیمار خود برمی‌دارند.

این مشاهدات و مصاحبه‌ها، نشان می‌دهد که حضور مردم در پای نخل، برای برپایی این گونه مناسک و رفتارهای دینی، به این دلیل است که نخل در ذهن افراد جامعه شبکه‌ای از خاطرات و انفعالاتی را ایجاد می‌کند که تداعی‌گر امور غیبی، بخشش‌های آسمانی و مواهب و برکات است. توسل یا به عبارتی بیان آرزوها به نخل، بهترین پاسخ خلاقانه‌ای است که جامعه به هیبت هستی و حضور در کیهان ناپیداکران می‌دهد و این را برای افرادش ممکن می‌سازد تا در کنشی ارتباطی با یک‌دیگر قرار گیرند و نیروهای اخلاقی را که تابع آن هستند و بهترین بخش وجود خود را در آن می‌نهند، برافکنند و برای عینیت بخشیدن، در نخل متمرکز کنند.

 

2-2. بازنمایی نمادهای پنهان

معانی فرهنگی مستتر در نخل‌گردانی، به تعبیر گیرتز، نمادهایی پنهان هستند که از طریق رویکرد تفسیری می‌توان آن‌ها را بازنمایی کرد، لذا در این مرحله، نخل‌گردانی به مثابه یک متن آیینی را در دو سطحِ تحلیل بررسی می‌کنیم تا معانی عمیق‌تری از آن به‌دست آوریم:

 

سطح اول تحلیل

با توجه به نقش و اهمیت صورت مادی و ظاهری نمادهای دینی در سازماندهی باورها و رفتارهای آرمانی مردم، سعی شده در سطح اول تحلیل، شکل ظاهری ـ ساختمان و تزیینات ـ نخل‌های ابیانه بررسی گردد و معانی نهفته در آن واکاوی شود تا در سطح بعدی به کشف نمادهای پنهان نخل‌گردانی بپردازیم.

 

الف) ساختمان نخل

نخل‌های ابیانه به لحاظ شکلی، مانند سرو، قطور و عریض ساخته شده‌اند که یادآور درخت تناور و بالنده سرو، نماد آزادگی، ایستادگی، مقاومت و رشادت امام حسین7 است. هم‌چنین شکل سروگونه نخل‌ها، تداخل دو شکل دایره و مثلث (ابدیت و درایت) را نشان می‌دهد که با آفرینش فرمی نوظهور به بالا و آسمان اشاره دارد[4] و علاقه انسان را به پیوند با نیروهای آسمانی در هر زمان و دوره‌ای بیان می‌کند و در این جاست که «اِنّا لِله و اِنّا اِلیه راجِعون» در نخل معنا می‌یابد. به عبارت دیگر، پیام در این‌جا بازگشت به آغاز است؛ بازگشت به آغازی که برای تجدید فعالیت نیروهای مقدس در شکل نمادین نخل صورت می‌گیرد. در این تشرف، مردم توانایی می‌یابند تا با مرگ آیینی به اصل خود بازگردند، از مقتضیات بشری درگذرند، تغییراتی را در شرایط وجودی‌شان پدید آورند و بتوانند با گذشتن از مرز بشری، به ماورای عرفان و ابدیت راه یابند و به وضعیتی عالی‌تر برسند. بنابراین نخل که نظامی از کوشش‌های مردم برای دست‌یابی به هدفی مشترک ـ طلب فضایل و شهامت و اخلاق از قهرمان داستان عاشورا ـ را نشان می‌دهد، نماد تعالی از سرو نمادین مقدسی است که برای مردمان ابیانه در بستر حیات اجتماعی‌شان محتویات ناخودآگاه را فراهم می‌کند، سپس از آنجا به خودآگاه راه می‌یابد و در آن‌جا به نمودهای فعال تبدیل می‌گردد.

علاوه بر این، ساختمانمشبک نخل و تردد خطوط عمودی و افقی، جلوه‌ای زیبا در حجم اثر می‌دهد که در کاهش وزن آن مؤثر بوده، بستن آذین‌ها را به نخل آسان‌تر می‌کند. اما شاید بی‌مناسبت نباشد که آن را نمادی از حالت توسل به پنجره‌های مشبک در مرقد امامان و بزرگان دین دانست که این رابطه بصری، از ارتباط نزدیک این دو موضوع حکایت دارد.

تصویر شماره 2: ساختمان مشبک نخل ابیانه، نگارنده، 1391

 

ب) تزیینات نخل

مصاحبه‌ها و گفت‌وگوهای متعدد نگارندگان با افراد محلی ابیانه، بیان‌گر آن است که تقریباً همه آن‌ها معنا و مفهوم مشترکی از برخی تزیینات نخل دارند که به شرح ذیل است:

مردم ابیانه، معتقدند که نخل، نمادی از تابوت امام حسین7 است و به نشانه آن‌که بدن مطهر و مقدس امام در روز عاشورا بدون تشییع به خاک سپرده شده، هر ساله به جبران غیبت خود در این مراسم، در سالروز شهادتش با سیاه‌پوش کردن نخل، پیکر امام را تشییع می‌نمایند. آن‌ها شمشیر و کلاهخود را نماد جنگ‌افزارهای یزیدیان علیه امام حسین7 و آینه را نماد نور و پاکی وجود مبارک امام می‌دانند که در جبهه جلو نخل قرار می‌دهند و بیان‌گر صحنه نبرد حق(آینه) و باطل(شمشیر) است. هم‌چنین زنگ و منگوله‌های آویزان بر نخل را نماد زنگ کاروان امام حسین7 می‌دانند و با شنیدن صدای آن به هنگام حرکت نخل، صلوات می‌فرستند. پارچه‌ها و زیورآلات نیز از عمده‌ترین اشیای تزیینی در نخل‌های ابیانه است که اهالی، آن‌ها را نماد تزیینات حجله حضرت قاسم7 می‌دانند و چون بخشی از زیورهای نخل، همان زیورهای نذری زنان است، سکه‌ها نیز همراه با آن‌ها بر زمینه تزیینی نخل جای گرفته‌اند. سکه در زیورهای زنان، نماد ارزش اقتصادی و به عنوان عنصر ایجادکننده قدرت و اعتماد به نفس برای آنان است. زنان ابیانه معمولاً تکه پارچه‌ای مخملی را که سکه‌هایی به صورت منظم برآن دوخته شده و به زبان محلی«تَنگِه» (Tange) نامیده می‌شود، به عنوان پیشانی‌بند لباس عروسی، به دختران خود هدیه می‌دهند؛ دختران نیز به سبب ارزش‌های معنوی‌ای چون موروثی بودن و خاطره مادری و نیز القای قدرت و اعتماد به نفس، به هیچ قیمتی تنگه را نمی‌فروشند و همچون یک گنج نگه‌داری می‌کنند، اما به جهت اعتقاد راسخی که به شفادهندگی نخل دارند، آن را به نخل هدیه می‌کنند که به نظر می‌رسد این تنگه، با نمایش هم‌زمان قدرت و زیبایی در پیشانی نخل، نماد ارزش و اعتبار اقتصادی و اجتماعی است که اهالی به نخل می‌بخشند و آن را واسطه کرامت و بخشش ماورایی قرار می‌دهند و معتقدند که نخل نیز به آن‌ها شفا و شور و هم‌دلی و هماهنگی می‌بخشد.

به نظر می‌رسد آن‌چه امروزه در نخل‌های ابیانه مشاهده می‌شود، رگه‌هایی از نفوذ باورهای زرتشتی است که سابقاً در این منطقه حاکم بوده. حال اگر توصیفات دینیِ ایزدان زرتشتی و میترایی را با تزیینات نخل‌ها مقایسه کنیم، به شباهت‌هایی برمی‌خوریم که قابل توجه است: مهرـ ایزد روشنایی ـ سپر سیمیمن و زره زرینی دارد و پیش از طلوع خورشید از پس کوه هرا (Harā) با جامه زرین و زینت‌هایش از بلندی کوه، همه کشورهای آریایی را می‌نگرد و با گردونه‌ای بسیار زیبا با زینت‌های فراوان و زرین و سکه‌نشان به سرعت می‌راند. (یشت دهم: بند 112) از سوی دیگر، وای یا وایو (Vayu) ـ الهه باد ـ دارای خود، تاج، گردن‌بند، گردونه، ابزار، جامه، کفش و کمربند زرین توصیف می‌شود (یشت پانزدهم: بند 56) و در بُنْدَهِش، «وای نیکو»، جامه‌ای زرین، سیمین، گوهرنشان و سرخ با گل‌های رنگارنگ یعنی جامه ارتشتاران (رزمنده گردونه‌سوار) را بر تن دارد. (گزیده‌های زاداسپرم: 116) لذا به نظر می‌رسد با توجه به سابقه آیین زرتشت در ابیانه، نخل‌های آن‌ها نیز با لباس‌های رنگارنگ، زیورهای درخشان، شمشیر و بخش مخروطی‌شکلی به نام کلاهخود، گردونه مهر یا وایو را بازنمایی می‌کنند که آن‌ها نیز سوار بر گردونه تصویر می‌شوند.

 

سطح دوم تحلیل

اکنون با توجه به سطح اول تحلیل، به طور عمیق‌تر به دو مورد از مهم‌ترین نمادهای پنهان ـ معانی فرهنگی مستترـ در نخل‌گردانی ابیانه یعنی اهمیت خاندان و تبار و بزرگداشت عناصر طبیعت می‌پردازیم.

 

الف) اهمیت خاندان و تبار

اهمیت خاندان و تبار، زمانی برای ابیانه‌ای‌ها آشکار می‌گردد که کلمه " ابیانه " را در انتهای نام فامیلی خود با افتخار بیان می‌کنند. این عنصر به صورت چندجانبه در نخل‌گردانی ابیانه نمودار می‌شود. یکی از این موارد، انتقال موروثی مسئولیت‌ها ـ بابانخلی، نخل‌نشینی و پایه‌داری ـ از پدر به پسر است. هم سرنشینی نخل و هم حمل آن در جامعه ابیانه، نوعی اعتبار اجتماعی تلقی می‌شود که دارندگان، در داشتن و حفظ آن بر خود می‌بالند و پذیرش مسئولیت توسط پسر، نشانه احترام به اجداد به عنوان نماینده دودمان است.

دوم، نذر کردن زیورهایی که زنان تنها برای دخترانشان به ارث می‌گذارند و یا خانواده داماد به عروسی هدیه می‌کنند که تداوم دودمان را تضمین می‌نماید، به نحوی وارد کردن و شرکت دادن دودمان در ارزش نخل است؛ شاید این انتقال ارزش از دودمان به نخل و نخل به دودمان، دوسویه باشد. این فرایند، با انتقال ارزش‌های عاطفی نیز همراه است و این می‌تواند یکی از دلایل تعلق خاطر هر محله به نخل‌شان باشد. زنان فاقد فرزند نیز گاهی زیورهای خود را به نخل هدیه می‌کنند و شاید بدین نحو، ادامه نسل خود را به نخلی ماندگار و متعلق به جامعه محلی می‌سپارند و این گونه همه جامعه را تبار خود معرفی می‌کنند.

سوم، تابوت شمردن نخل و نیز فاتحه‌خوانی در حین نخل‌گردانی، تأکیدی دیگر بر حضور و اهمیت نیاکان و اجداد است. از همه اهالی محله در ازای طلب آمرزش جمعی برای نیاکانشان پذیرایی می‌شود و بدین نحو تبادل ارزش می‌نمایند. بدین وسیله، نخل واسطه‌ای برای آمرزش روح اعضای درگذشته یک تبار می‌شود.

بنابراین نخل در جایگاه یک عنصر وحدت‌بخش و نیز نمادی از وحدت موجود در جامعه ظاهر شده است که می‌تواند بیان‌گر اهمیت یک اعتقاد دسته‌جمعی ـ اهمیت تبار ـ به عنوان یک عنصر وحدت‌بخش معنایی در پس کاربرد تزیینی‌اش باشد. مردم با تشییع تابوت نمادین امام حسین7 در قالب نخل، به‌عنوان روح مقدس حامی تبار، از آن تقاضا می‌کنند تا تبار را برای روستا حفظ کند. به عبارتی، عظمت شهادت امام حسین7 نقشی تعیین‌کننده در فراخوان ابیانه‌ای‌ها به زادگاهشان دارد، ولی اتفاق دیگری نیز به برکت بزرگداشت قیام سیدالشهدا7 در تاسوعا و عاشورا در ابیانه رخ می‌دهد و آن محافظت از تبار اهالی در پرتو یک هم‌بستگی جمعی است.

ب) بزرگداشت عناصر طبیعت

زندگیِ بسیار نزدیک با طبیعت از گذشته‌های دور تا به امروز، برای انسان‌ها مهم بوده است. شاید قوی‌ترین نوع پیوند طبیعت و فرهنگ مردم را بتوان در مراسم آیینی ـ مذهبی جست‌وجو کرد. رویکرد طبیعت‌گرا که نگاهی تقدس‌آمیز به عناصر طبیعت دارد، در اعتقادات ایران قبل از اسلام دیده می‌شود و در پیام زرتشت بیش از هر چیز، به حفظ طبیعت و احترام به زمین و آب و گیاه تأکید شده است. (محمدی، 1387، ص 53)

در ادامه، با توجه به شواهد اعتقادی موجود در فرهنگ ابیانه که با باورهای ایران باستان اشتراکاتی دارد، به هم‌گرایی عناصر طبیعت و مناسک نخل‌گردانی در ابیانه می‌پردازیم. ازجمله این شواهد، اعتقادات و مراسم مربوط به طلوع (نور)، چشمه، درخت و کوه در فرهنگ ابیانه است. در مورد اهمیت طلوع میان مردم ابیانه، می‌توان به شواهد ذیل اشاره نمود:

1. مراسم ختم روز بعد از فوت که پیش از طلوع آفتاب، با روشن کردن آتش، فاتحه‌خوانی و توزیع خیرات همراه است.

2. مراسمی که در طلوع روز عید فطر کنار قبر درگذشتگان خاندان در حالت ایستاده و رو به طلوع انجام می‌شود و در ابیانه به «مراسم عرفه» معروف است.

3. مراسم طلوع‌خوانی روز عاشورا که پیش از طلوع خورشید، همراه با پَرْسه زدن در کوچه‌های روستا و تقسیم خیرات و فاتحه‌خوانی برای درگذشتگان انجام می‌شود.

در همه این مراسم‌ها، اگرچه مردم با روح درگذشتگان تبار خود ارتباط می‌یابند، طلوع آفتاب را نیز مقدس می‌دارند و آن را به یاری می‌طلبند تا سیاهی را از محل زندگی‌شان بزداید.

مصاحبه با چندین نفر از اهالی ابیانه،حاکی از آن است که نیاکانشان در کنار چشمه «هِردَه» و چشمه «دوآبی»، گاو و گوسفند قربانی می‌کردند و به درختان چنار کنار این چشمه‌ها دخیل می‌بستند؛ طلب فرزند، شفای بیمار، و نزول باران می‌کردند و کوه‌های «سرچشمه» و «پنجه علی» را به واسطه نوری که در آن دیده بودند مقدس می‌دانستند و برای نذر و نیاز به آن جا می‌رفتند. به دلیل همین ارتباط نزدیک با طبیعت، مراکز آیینی و مذهبی خود را نیز در کنار این عناصر طبیعت بنا کرده و به نیایش پرداخته‌اند.

امروزه نیز مردم ابیانه با گرایش‌های شیعی خود، آب را مهریه حضرت زهرا  " می‌نامند و هنگام خشکسالی، درکنار چشمه‌ها به نماز و دعای باران می‌پردازند و در روز تاسوعا و عاشورا نخل را در کنار آن‌ها بر زمین گذاشته، با قربانی در پای آن و دادن غذای نذری به سوگ می‌نشینند تا بیان کنند اگر در روز عاشورا، یزیدیان آب را بر امام شیعیان بستند، اینک ایشان چشمه مطهر خود را با تمام وجود به امامشان تقدیم می‌کنند و از او یاری می‌طلبند. آنها هم‌چنین در این روز، به تابوت امام خود دخیل می‌بندند و پارچه‌های نفیس و زیورآلات خود را نذر آن می‌کنند. بدین ترتیب، علاوه بر آن که با مراسم نخل‌گردانی، امام را واسطه فیض الهی قرار می‌دهند و به حضرت متوسل می‌شوند، تقدس نور، آب، گیاه و کوه را حفظ می‌کنند و با پالایش معنای آن‌ها در مناسک شیعی مفهومی تازه به آن می‌بخشند.

 

نتیجه‌

پژوهش‌های تاریخی، به روشنی گویای این واقعیت است که دین (مرکب از عقاید و آیین‌ها)، همواره در همه جوامع وجود داشته است. این حضور حتی در جوامعی که برای محو و نابودی آن برنامه‌ریزی کرده‌اند، نظیر جوامع مارکسیستی، نیز امروزه کاملاً چشم‌گیر و دیدنی است. این حضور فراگیر و مستمر تاریخی، بی‌تردید از نیاز عمیق و اصیل انسان به دین و ارتباط با عالم متعالی حکایت می‌کند. این نیاز اصیل در طول تاریخ و در جوامع مختلف، خود را به جلوه‌های متنوعی نمایانده و با سلایق، ذوقیات، امیال و عواطف و باورهای مردمان سرزمین‌های مختلف درآمیخته و به رنگ و شکل و طبع آن‌ها درآمده است. آیین‌های سوگواری مذهبی مردم ابیانه نیز از این قاعده، مستثنا نیست. اگرچه اصل حزن و عزا بر مصائب حضرت سیدالشهداء7 مستند به فرامین و توصیه‌های امامان شیعی: است، شیوه‌های ابراز حزن و شکل‌های عزاداری در میان شیعیان، متناسب و هم‌خوان با اقتضائات محلی، منطقه‌ای و قومی شیعیان مناطق مختلف جهان، چارچوب و قالب یافته است. نخل‌گردانی مردم ابیانه در ایام سوگواری امام حسین7 نیز از اصلی ناب و منبعی معتبر و موثق یعنی اصل شیعی اظهار اندوه و ماتم بر شهادت امام شهیدان و خانواده ایشان سرچشمه گرفته، ولی در قالب و شکل عزاداری محلی و بومی آن سرزمین عرضه شده است. این قالب و شکل پرپیرایه، اگرچه با نمونه ساده و اصیل آن که مراجع و رهبران مذهبی جامعه شیعی برگزار می‌کنند، تفاوت آشکاری دارد، در عین حال، شکل‌های محلی گوناگونی را به نمایش می‌گذارند که همگی در زمره جلوه‌های دین‌داری عامیانه و عوامانه محسوب می‌شوند. این سوگواری‌ها، بدان جهت جلوه‌های دین‌داری عامیانه نامیده می‌شوند که رگه‌هایی از عقاید خرافی، باورهای نادرست، اعمال غیرمنطقی و آیین‌های ناپسند (و گاه نامشروع) جایگزین شده و سپس همه اجزا به صورت یک کل یکپارچه، نسل به نسل تکرار شده و به آیندگان منتقل گردیده است. برای مثال، قربانی برای خداوند، مطابق با اصل دینی است ولی قربانی برای نخل، انحرافی از آن اصل دینی محسوب می‌شود. طلب شفای بیمار از خداوند، مطابق با آموزه‌های دینی است، ولی طلب شفای بیمار از نخل، امری انحرافی از آن اصل دینی است. به همین ترتیب، امروزه ده‌ها مورد نادرست و خرافی در آیین‌های دین‌داری عامه مردم دیده می‌شود که متأسفانه تغییر و اصلاح آن‌ها بسیار مشکل و چه بسا ناممکن است؛ زیرا عوام همواره پرستش و تقدیس و حاجت‌خواهی از چشمه و کوه و سنگ (مقدس) را که اموری ملموس و محسوس و در دست‌رس‌ است، بر خدای مجرد متعالی ماورایی ترجیح داده‌اند. به هر تقدیر، بهره‌گیری از روش و رویکرد تفسیری گیرتز در آیین نخل‌گردانی، ما را به معانی درونی تحسین‌برانگیز این آیین رهنمون می‌سازد. در مرحله اول، به بررسی دیدگاه افراد محلی درباره نخل و تنظیر و تمثیل آنان از نخل به مثابه تابوت امام شهید7 پرداخته شد در مرحله دوم، این دیدگاه نیز تفسیر گردید. بر طبق این تفسیر، نخل به عنوان یک نماد، حاوی معانی متعددی است که از آن جمله می‌توان به آزادگی، باروری، شفابخشی، رستاخیز، حیات دوباره و بازگشتی جاودانه به اصل واحد اشاره نمود که در گذر زمان، عاملی برای وحدت‌آفرینی (حفظ تبار روستا) و حفظ تقدس عناصر طبیعت بوده و با دگردیسی در باورهای آیینی مردم ابیانه و پذیرش مذهب شیعه، به نمادی مقدس برای بقا و تداوم حیات مذهبی آن‌ها بدل شده است.

بدین ترتیب نخل‌گردانی در بستر حیات اجتماعی و زندگانی مردم ابیانه، الگویی از قدرت خداوند در تبیین فلسفه مرگ و تجدید حیات شهیدان دین و پیروزی سپاه حق بر باطل را به نمایش می‌گذارد. از سوی دیگر، با ایجاد نوعی دگرگونی ذهنی ـ آرمانی در جمع مردم شرکت‌کننده در مراسم، الگویی برای آن‌ها عرضه می‌کند تا آنان را در پذیرش پدیده مقدس شهادت کمک نماید و ارزش و اعتبار آن را در ذهن‌شان استعلا بخشد و هم‌بستگی آن‌ها را با تبار و عناصر فرهنگی‌شان استوار سازد؛ و هرآینه، خداوند عالم‌تر است.



[1]. نوحه‌خوانی و زنجیر‌زنی درکوچه‌ها و محلات ابیانه را پَرسِه می‌گویند.

[2]. جاق‌جاقازنی(جغجغه زنی)، مراسمی است که طی آن دو چوب استوانه‌ای به طول تقریبی هفت و قطر شش سانتی متر را با نظم و آهنگی موزون بر هم می‌کوبند و با نوحه‌ای که نوحه‌خوان می‌خواند، هماهنگ می‌شوند.

[3]. استادکار زری‌بافی را در کاشان نقش‌بند می‌نامند.

[4]. نک: آلفرد هوهنه گر، نمادها و نشانه‌ها، مترجم علی صلح‌جو، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1376.

فهرست منابع

1. ارشدی ابیانه، علی‌اکبر، جغرافیای ابیانه، کاشان: مرسل، 1383.

2. بلوکباشی، علی، نخل‌گردانی: نمایش تمثیلی ازجاودانگی حیات شهیدان، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، 1380.

3. پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385.

4. تقی‌زاده داوری، محمود، «دین در رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی و در آیات قرآنی»، دو فصلنامه تخصصی الهیات اجتماعی، ش2، پاییز و زمستان 1388.

5. ـــــــــــــــــــ ، جزوه کلاسی درس جامعه‌شناسی شیعیان ایران، رشته شیعه‌شناسی، قم: دانشگاه قم، 1386.

6. تیلیش، پال، «معنی و توجیه نمادهای دینی»، ترجمه امیرعباس علی‌زمانی، مجله معرفت، ش19، 1375.

7. جمشیدی گوهرریزی، مهدیه، «نخل و نخل‌گردانی در استان یزد»، مجله معرفت، ش151، تیر 1389.

8. خوانساری ابیانه، زین‌العابدین، ابیانه و فرهنگ مردم آن، تهران: گنجینه هنر، 1378.

9. دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه، ج13، تهران: مؤسسه لغتنامه دهخدا، 1373.

10. سایت مرکز آمار ایران، سرشماری سال 1390، جمعیت روستاهای استان اصفهان، www.amar.org.ir

11. شجاعی زند، علیرضا، «تعریف دین و معضل تعدد»، مجله نقد و نظر، ش19 و 20، تابستان و پاییز، 1378.

12. فکوهی، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران: نی، 1381.

13. ـــــــــــــــــ ، «نگاهی بر رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز با تأکید بر تفسیر او از پدیده دینی»، مجله مطالعات جامعه‌شناختی، ش31، پاییز 1386.

14. گزیده‌های زاد اسپرم، ترجمه و پژوهش محمدتقی راشد محصل، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات انسانی، 1385.

15. فیروزی، جواد، «انسان‌شناسی دین و نمادهای قدسی در اندیشه کلیفورد گیرتز»، پژوهشنامه ادیان، ش7، بهار و تابستان 1389.

16. کاظمی، لیلی، «فلسفه نمادها و علت کارکرد آن در آیین ها»، مجله زیباشناخت، ش23، نیمسال دوم 1390.

17. کربن ، هانری، ارض ملکوت: کالبد انسان در روز رستاخیز: ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه سیدضیاء‌الدین دهشیری، تهران: مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، 1358.

18. لطیفی غلامرضا و اسماعیل حجی‌زاده بهمدی، «مراسم آیینی نخل‌برداری روز عاشورا در فردوس»، فصلنامه دانش بومی، ش2، 1390.

19. محمدپور احمد و رامین شاهی‌زاده، «مطالعه مردم‌شناختی مراسم عاشورا در شهر اردبیل»، مجله مطالعات اجتماعی ایران، ش3، پاییز 1390.

20. محمدی، جلیل، دین زرتشت، زنجان: نیکان کتاب، 1387.

21. نادری، احمد، «کلیفورد گیرتز، از پوزیتیویسم تا انسان‌شناسی تفسیری»، پژوهش‌های انسان‌شناسی ایران، ش3، 1391.

22. نظری داشلی برون، زلیخا و دیگران، مردم‌شناسی روستای ابیانه، تهران: سازمان میراث فرهنگی و گردشگری، پژوهشکده مردم‌شناسی، 1384.

23. همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران: تبیان، 1387.

24. یشت‌ها (ج1 و 2)، تفسیر و تألیف داوود ابراهیم‌پور، تهران: نشر اساطیر، 1377.

25. Eliade, Mercea, Patterns in Comparative Religion, Trans By R.Sheed, London, 1971.

26. Fenn, Richard.k, Key Thinkers in the Sociology of Religion, London, 2009.

27. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, New York, 1973.

28. Grimes, Ronald .L, “Ritual”in Guide to the study of religion, Ed. Willi Braun and Russell T. McCutcheon, London: Continuum, 2000.

29. Munson, Henry؛ Geertz on Religion: The theory and the practice, Religion, vol.16, 1986.

30. Sherratt, Yvonne, Continental Philosophy of Social Science, Cambridge University Press, 2006.