بررسی دو متغیر طریقت‌های صوفیه و مهاجرت بر گسترش تشیع در میان کردها در چند قرن اخیر

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه اصفهان

2 عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه اصفهان

3 دانشگاه اصفهان

چکیده

عوامل مختلفی در روند گسترش تشیع در مناطق خاصی از نواحی کردنشین در چند قرن اخیر‌، مؤثر بوده‌اند؛ از جمله: نقش حاکمان و پادشاهان در حمایت از بسط تشیع در نقاطی از کردستان‌، قرار گرفتن بخش‌هایی از نواحی کردنشین در مسیر زوار شیعی به عتبات عراق‌، اسکان تاجران و علمای شیعی در مناطق مشخصی از کردستان و نفوذ عقاید غلات شیعی در میان طوایفی از کردها همچون کردهای اهل حق‌، صارلی‌، شبک‌، بجوران و علوی. اما در این روند‌، نقش مهاجرت طوایف خاصی از کردها به مناطق شیعه‌نشین و پیروی گسترده کردها از افکار و عقاید طریقت‌های صوفیانه، در رشد عقاید شیعی و به تبع آن گسترش تشیع در مناطق کردنشین‌، از جایگاه خاصی برخوردار است. این نوشتار، میزان تأثیر متغیرهای مهاجرت و سلطه فراگیر طریقت‌های صوفیه بر جامعه کردستان را در رشد تشیع در میان کردها تحلیل می‌کند. مظاهر مشترک میان طریقت‌های صوفیه و تشیع در کردستان‌، یکی از عوامل تأثیرگذار در گرایش طوایفی از کردها در چند قرن اخیر به پذیرش مذهب تشیع بوده است؛ زیرا در زیر سلطه دامن‌گیر آداب و مناسک طریقتی بر کردستان‌، نمادها و مظاهر بسیاری از عقاید شیعی در میان کردها رواج یافته و تبعیت کردها از مذهب امام شافعی را تا حد تکفف در نماز‌، کیفیت انجام‌دادن وضو و ادای اذان، تنزل داده بود. کردهای پیرو طریقت در موضوع توسل‌، زیارت قبور‌، تبعیت از شیخ طریقت و غیره، مانند شیعیان عمل می‌کردند و در فضای چنین اعتقادی، اختلاف چندانی با شیعیان احساس نمی‌کردند. بنابراین طریقت‌های نقشبندی‌، قادری‌، نعمت‌اللهی‌، جلالی و بکتاشی شایع در سراسر مناطق کردنشین‌، زمینه ورود افکار و عقاید شیعی به کردستان را فراهم ساختند و در قالب افکار و عقاید صوفیه‌، مروج عقاید شیعی در میان کردها بودند. هم‌گرایی و نزدیکی عقاید طریقت و تشیع‌، نزدیکی هرچه بیش‌تر طوایفی از کردها به مذهب تشیع را فراهم نمود و رشد تشیع در میان طوایفی از کردها - به‌خصوص کردهای نواحی جنوب کردستان - را بدنبال داشت. عامل مهاجرت طوایف کرد، در رشد تشیع در میان گروه‌هایی از ایشان نیز انکارناپذیر است. تحت تأثیر محیط جدید زبان‌، فرهنگ‌، پوشش‌، آداب‌، رسوم و گرایش‌های مذهبی طوایف مهاجر تغییر می‌کرد. این نوشتار، میزان تأثیر این عامل را نیز بر رشد تشیع در مناطق خاصی از کردستان را بررسی کرده و زوایای مختلف آن را تحلیل نموده است.

کلیدواژه‌ها


از عوامل تأثیرگذار در گرایش گروه‌هایی از کردها به پذیرش مذهب تشیع اثناعشری‌، تأسیس پلی بزرگ به نام «تصوف و طریقت»، میان مذهب شافعی و این مذهب‌، در چند قرن اخیر در کردستان بود؛ یعنی همان امری که ورود مردم ایران به تشیع را در زمان شاه‌اسماعیل صفوی(907ـ920ق) تسهیل کرده بود. در فضای کردستان زیر سلطه آداب و مناسک طریقت‌های صوفیه‌، مظاهر و عقاید اهل‌سنت و تشیع به هم تنیده شده؛ به نحوی که تشخیص و تمییز اصول مذهبی هر کدام بسیار مشکل بود. گسترش اصول تصوف و طریقت در میان کردها‌، برای چندین قرن - تا اواخر دولت پهلوی- آن‌چنان تعمیق یافت که تقریباً تمامی کردها از باسواد و بی‌‌سواد‌، به نحوی در دایره یکی از این طریقت‌ها قرار گرفتند و به تمامی مظاهر و عقایدی که بسیار به تشیع نزدیک بود‌، اعتقادی تمام داشتند. بنابراین در این زمان، اختلاف مذهبی میان کردهای شافعی و شیعی چنان نمود نداشت و تغییر مذهب فرد یا قبیله‌ای به‌دلایل هم‌جواری و کوچ به مناطق شیعه‌نشین یا سنی‌نشین به آسانی دیده می‌شد. یکی دیگر از عوامل مهم در تغییر مذهب کردها و گرایش آن‌ها به تشیع‌، مهاجرت افراد و طوایفی از ایشان از نواحی مرکزی کردنشین‌، به مناطق دیگر بود. این عامل مهم، در گرایش‌های مذهبی کرد‌ها، بیش‌تر در ایران محسوس بود؛ زیرا کردهای مقیم عثمانی، به‌دلیل هم‌مذهب‌بودن با ترک‌ها و عرب‌های قلمرو خلافت‌، بیش‌تر از آن که مذهبشان در مهاجرت به مناطق ترک‌نشین یا عرب‌نشین تحت تأثیر قرار گیرد‌، گویش‌، فرهنگ‌، پوشش و آداب و رسومشان از این عامل متأثر می‌گشت؛ زیرا جابه‌جا شدن طوایف کرد سنی‌مذهب در مناطقی که مردم آن نیز بر این مذهب بودند‌، تنشی از جهت آیینی و دینی ایجاد نمی‌کرد و هیچ دلیلی برای تغییر مذهب کردها در محیط جغرافیایی جدید باقی نمی‌ماند. اما در خصوص مهاجرت و تبعید طوایف کرد به مناطق شیعه‌نشین ایران‌، وضع کاملاً فرق می‌کرد. این کردها با مهاجرت به نواحی شیعه‌نشین‌، علاوه بر متأثر شدن فرهنگ و زبانشان‌، تحت تأثیر محیط و همسایگان جدید خود‌، از جهت مذهبی نیز به تشیع گرایش یافته، شیعه‌مذهب می‌شدند.

 

تصوف‌، عاملی در هم‌گرایی میان کردها و مذهب تشیع

با ورود مغولان به ایران‌، رخداد جدیدی واقع شد و آن افزایش گرایش مردم عامه به پذیرش تصوف بود. بی‌شک این رخداد، نتیجه مستقیم ظلم‌، قتل و غارت‌های مکرر و بی‌‌حساب مغولان و ناتوانی ایرانیان در مقابله با آنان بود (ترکمنی آذر‌‌، 1385‌، ص294ـ295). روشن است که تصوف ابتدا در دل تسنن پدید آمد‌، اما در جریان تأثیرگذاری تصوف بر تشیع در قرن‌های هفتم تا دهم هجری‌، اندک‌اندک مبانی نظری تصوف به مجموعه معارف شیعه افزوده شد (شاهمرادی و منتظرالقائم‌‌، 1392‌، ص63). مشترک بودن الگوها‌، نمادها و مظاهر‌، نقاط اشتراکی بود که سبب می‌شد‌ تصوف در تشیع اثر بگذارد (جعفریان‌‌، 1388‌، ص761). از این میان، برخی از طریقت‌های تصوف همچون «کبرویه» که شیخ نجم‌الدین کبرا مؤسس آن بود‌، در نزدیک کردن چارچوب مبانی فکری تصوف به تشیع بسیار تأثیرگذار بودند؛ به گونه‌ای که برخی معتقدند‌، گذار تدریجی و نامحسوس از تسنن به تشیع، نخستین بار در این طریقت ظاهر شد (فراهانی‌منفرد‌‌، 1388‌، ص33ـ34). این گونه بود که از عهد ایلخانان‌، تصوف به تشیع نزدیک شد. مزاوی در این باره می‌گوید:

طریقت‌های تصوف و غلات‌، نقش و شمایلی از تشیع را گرفتند و آن را در کسوت نوعی اسلام مردمی برای اهداف خود مورد استفاده قرار دادند. (مزاوی‌‌، 1363‌، ص94)

چندی بعد در دوران تیموری‌، افکار و عقاید تشیع در نتیجه هم‌خوانی آن‌ها با مظاهر و نمادهای تصوف طریقتی، آن‌چنان در اعماق جامعه مردمی و درباری ریشه دوانده که در این برهه از زمان‌، تعیین چارچوب فکری و عقیدتی پیروان مذاهب اسلامی‌، حتی در مورد درباریان‌، شاهزادگان‌، شاهان‌، حاکمان و امرای درباری‌، لشکری و دیوانی بسیار سخت بود (ترکمنی‌آذر‌‌، 1385‌، ص320). تصوف در این دوره، بسان پلی میان تسنن و تشیع درآمد و به دلایل بسیاری، زمینه را برای گسترش تشیع در میان مردم آماده ساخت (Nasr, 1974, P.272). به دلیل همین قرابت‌های فراوان میان طریقت‌های صوفیه و عقاید تشیع بود که هانری کربن[1] می‌گوید:

تشیع واقعی همان تصوف است و به نحو متقابل، تصوف اصیل و راستین چیزی جز تشیع نتواند بود. (کربن‌، 1337‌، ص64ـ63)

طریقت‌های رایج در این زمان، برای مدت‌ها به ظاهر بر مذهب اهل تسنن باقی ماندند و بر اثر گذشت زمان و رواج بسیاری از نمادهای شیعی در بین آن‌ها‌، برخی از این طریقت‌ها رسماً اعلام تشیع کردند و شیعه شدند (دفتری‌، 1375‌، ص525). به عبارت دیگر، تصوف که در ابتدا از تسنن آغاز شده بود‌، سرانجام بخش عمده آن در ایران به تشیع روی آورد‌، به‌طوری که چنین سیری را اغلب در گرایش‌های طریقت‌های صوفیانه قرن هفتم تا دهم هجری‌، در غالب سرزمین‌های اسلامی اعم از شامات‌، آسیای صغیر و به‌خصوص ایران و هند مشاهده می‌کنیم (شاهمرادی و منتظرالقائم‌‌، 1392‌، ص63). حتی فرقه‌هایی که کوشیدند رنگ تسنن را در خود هم‌چنان حفظ کنند‌، در بسیاری از دیدگاه‌های خویش‌، رنگ تعصب و خشک سنی‌گری را از دست داده‌، تسلیم برخی از الگوهای شخصیتی شیعه شدند (جعفریان‌‌، 1370‌، ص76). این روند در میان کردها تا اواخر دوران پهلوی کاملاً دیده می‌شد؛ زیرا تمسک کردها به طریقت‌های رایج در کردستان‌، تبعیت آنان از مذهب امام شافعی را به اموری بسیار ساده و ظاهری چون تکفّف[2] در نماز و کیفیت انجام‌دادن وضو و اذان تنزل داد و در اصول عقیدتی‌، قرابت‌های فراوانی با تشیع داشتند و اختلاف چندانی با تشیع احساس نمی‌کردند. داستان انتشار عقاید غلوگرایانه در کردستان در عهد ایلخانان و ترکمانان جانشین ایشان‌، ناشی از همین امر بود؛ یعنی گونه‌ای تشیع با پوسته‌ای نازک از تسنن صوفیانه که طریقت‌های متعدد تصوف‌، مروج و مبلغ آن بودند. از این رو، مارشال هاجسون[3] آن را «تشیع طریقتی» نام نهاده و کلود کاهن[4] به این فرایند عجیب‌، عنوان «شیعی شدن تسنن» - در مقابل تبلیغات تشیع به وسیله هریک از مذاهب و مکتب‌های خاص آن - داده است (دفتری‌، 1389‌، ص223)، برخی دیگر از پژوهش‌گران، این جریان را «تشیع صوفیانه» نامیده‌اند. (جعفریان‌، 1388‌، ص762)

بستری که در دوران سلطه ایلخانان و ترکمانان جانشین آنان شکل گرفته بود‌، تحول مذهبی مردم و طوایفی از تسنن به تشیع را آسان کرد. به‌دلیل گستردگی دامنه تمسک کردها به طریقت‌های صوفیانه در این دوران‌، کردستان محلی مناسب برای وقوع این امر بود. اما به بار نشستن و نتیجه دادن این روند‌، به دلیل سلطه خلافت متعصب عثمانی بر سه‌چهارم مناطق کردنشین‌، در اوایل قرن دهم هجری و ترس حاکمان عثمانی از نفوذ تشیع به کردستان‌، مختل شد. بنابراین جریان گسترش افکار و عقاید شیعی در میان کردها متوقف گردید و تمسک دوباره کردها به مذهب شافعی را در پی داشت.

در حقیقت، تحول و فرایند گفته‌شده (تشیع صوفیانه) که در نهایت‌، زمینه‌ساز پذیرش عمومی تشیع در جامعه ایران گردید‌، در عهد قراقویونلوها به دوران اوج خود رسید. از همین ره‌گذر، می‌توان دلیل دیدگاه‌های گوناگون و گاه متناقض پژوهش‌گران درباره مذهب قراقویونلوها را تبیین کرد؛ زیرا تبعیت حاکمان آنان از آیین و مذهبی که می‌توان آن را «تصوف طریقتی» یا «تشیع صوفیانه» نامید‌، کار پژوهش‌گران برای تشخیص گرایش‌های مذهبی آنان را مشکل کرده است. بنابراین عده‌ای مذهب این خاندان را اهل‌سنت‌ (حسن‌زاده‌، 1386‌، ص49)، گروهی تشیع (شوشتری‌، 1354‌، ص370 و 582؛ جاف‌، 2008‌، ج2، ص415) و برخی دیگر، آنان را در دایره غلات تشخیص داده‌اند (مینورسکی‌، 1351‌، ص160؛ میرجعفری‌، 1384‌، ص275). این امر را چنین باید توجیه کرد که قراقویونلوها در ظاهر اهل‌سنت بودند که تمسک شدیدی به طریقت‌های صوفیانه داشتند و در زیر چتر این طریقت‌ها‌، به مظاهر و نمادهای عقیدتی بسیاری از افکار شیعیان و غلات‌، کاملاً معتقد بودند و به آن‌ها عمل می‌کردند؛ زیرا این نوع عقیده طریقتی، به سبب فرایند شکل‌گیری خود‌، دارای عناصری از مذهب اهل‌سنت‌، تشیع امامی‌، نمادها و مظاهری از تفکرات صوفیان و هم‌چنین پاره‌ای از عقاید تشیع غالیانه است (جعفریان‌، 1388‌، ص760ـ766). همین ویژگی خاص را در مورد امارت‌های کردنشین این دوران می‌توان آشکارا دید؛ زیرا پژوهش‌گران درباره گرایش‌های مذهبی حکومت‌گران کرد اردلان‌ (نوری و هم‌کاران‌، 1390‌، ص173ـ175؛ هادیان‌، 1389‌، ص44ـ50) خاندان کرد دُنبلی (میرجعفری و هادیان‌، 1388‌، ص3ـ4) و خاندان‌های دیگر کرد در این عهد‌، سردرگمند و با بررسی قراین مختلف‌، گرایش‌های مذهبی ایشان را اهل‌سنت‌، اهل حق‌، ایزدی‌، تشیع و سایر فرق غلات نوشته‌اند؛ غافل از این که کردها در این دوران، در ظاهر اهل‌سنت بودند که تمسکی بسیار شدید به اهل‌بیت: و گرایش به عقاید صوفیانه داشتند و در زیر چتر فراگیر این طریقت‌ها‌، به عناصر گوناگونی از عقاید تشیع و غلات‌، کاملاً معتقد بودند و به آن‌ها عمل می‌کردند. این فرایند را هنوز هم در میان پیروان طریقت‌های نقشبندی و قادری رایج در کردستان می‌توان مشاهده کرد؛ زیرا این گروه از کردها، در عین این که خود را اهل‌سنت می‌دانند‌، در توسل و تمسک به اولیا و زیارت قبور و سایر نمادها و مظاهر آیینی دیگر که در این بخش به‌طور مفصل بدان پرداخته می‌شود‌، اشتراکات بسیاری با شیعیان و غلات دارند.

 

نقش طریقت‌های صوفیه در گرایش‌های مذهبی کردها

صوفیان قلمروهای مختلف‌، پیرو مذاهب مختلف هستند؛ مثلاً نقشبندیانی که در هندوستان‌، افغانستان و آسیای مرکزی زندگی می‌کنند‌، پیرو مذهب حنفی و در مناطق کردنشین ایران‌، عراق و ترکیه‌، شافعی و در قسمت‌های دیگر ایران‌، پیروان طریقت نقشبندیه شیعه‌مذهبند. همین امر در مورد پیروان طریقت قادریه در عراق صادق است که در میانشان شافعی‌، حنفی و شیعی وجود دارد‌. این صوفیان، پای‌بند عبادات و رسوم مذاهب فقهی نبودند، ولی در هر ناحیه‌ای، بر مذهب مردم آن سرزمین تظاهر می‌کردند و اغلب آن‌ها باطناً اعتقادی به رسوم و آداب فقهی مشخصی نداشتند. (تاج‌بخش‌، 1381‌، ص197). این افراد با سفر به کشورها و نواحی دوردست‌، خیلی زود خود را با مذاهب فقهی رایج در آن‌ها‌، سازگار می‌کردند و فارغ از اختلافات فقهی و مذهبی‌، تمام تلاش خود را در گسترش طریقت صرف می‌نمودند. به همین علت، گستردگی مذاهب فقهی در زیر چتر این طریقت‌ها متنوع است.

صوفیان مسلمانانی به ظاهر دین‌دار بودند که مجبور نبودند قرآن بیاموزند و از رهنمودهای کلامی آن باخبر باشند و یا این که مفاهیم فقهی آن را آموخته، در زندگی روزمره خود به‌کار بندند و اعمال مذهبی خویش را بر مبنای اصول و عقاید برگرفته از قرآن انجام دهند. آنان تبعیت کامل و چشم‌بسته از شیخ طریقت و انجام‌دادن پاره‌ای حرکات موزون و تکرار اوراد و اذکاری جمعی‌، زیر نظر پیر و مرشد خویش را برای تقرب به خداوند کافی دانسته، آن را به چشم نهایت دین‌داری فرد مسلمان می‌نگریستند. ایشان درک اسلام از متون دینی را شایسته مقام شیخ طریقت می‌دانستند و وظیفه خود را تبعیت از وی اعلام می‌کردند. بنابراین پذیرش اصول طریقت‌های صوفیه به‌سرعت جانشین اسلام فقاهتی در میان توده‌های مردم کرد شد که با روحیه ایشان و عقاید و آداب و رسوم کهن آنان سازگار بود (بطاطو‌، 2003‌، ص63؛ Bois, 1966, P.92). اختلاف طریقت‌های صوفیانه نیز در اجرای مراسم و برنامه‌های طریقتی بود؛ نه در اساس عقیدتی این طریقت‌ها؛ زیرا هدف همه آن‌ها تبعیت کامل از شیخ طریقت در اجرای مراسم خاص مریدی و مرشدی و انجام‌دادن حرکات مخصوص در تکایا و خانقاه‌ها برای ایجاد حس از خود‌بی‌خود شدن و بریدن از دنیا در میان مریدان بود و در هر طریقت، به سبک و سیاقی مخصوص انجام می‌گرفت. بنابراین در این فضا، اصل بر انتخاب طریقت بود نه انتخاب مذهب‌، و اختلافات مذهبی و فقهی زیر چتر طریقت‌های صوفیه رایج در کردستان‌، بسیار کمرنگ بود و به ندرت به چشم می‌آمد. (Bois, 1966, P.93)

با توجه به مطالب گفته شده، تسامح موجود در طریقت‌های صوفیه نسبت به مذاهب متنوع اسلامی‌، یکی از عوامل مؤثر در نزدیکی کردها به افکار و عقاید شیعی بود‌؛ زیرا طریقت‌های موجود در کردستان‌، پلی بزرگ میان مذهب شافعی و تشیع اثناعشری ایجاد کردند‌، آن‌چنان که تحول مذهبی برخی از طوایف و کردها از تسنن به تشیع را آسان نمودند؛ یعنی همان امری که ورود مردم ایران را به تشیع در زمان شاه‌اسماعیل صفوی (907ـ920ق) ممکن کرده بود.
(Nasr, 1974, P.274)

در این فضا، مظاهر و عقاید اهل‌سنت و تشیع به هم تنیده شد، به نحوی که تشخیص و تمییز اصول مذهبی هر کدام بسیار مشکل بود. گسترش اصول تصوف و طریقت در میان کردها برای چندین قرن - تا اواخر دولت پهلوی - آن‌چنان تعمیق یافت که تقریباً تمامی کردها از باسواد و بی‌‌سواد‌، به نحوی در دایره یکی از این طریقت‌ها قرار گرفتند و به تمامی مظاهر و عقایدی که بسیار به تشیع نزدیک بود‌، اعتقادی تمام داشتند و تنها ممیزه‌ای که در اعمال مذهبی آن‌ها با تشیع باقی مانده بود‌، به تکفف در نماز و کیفیت انجام‌دادن وضو و اذان خلاصه می‌شد. بنابراین در این گستره، اختلاف مذهبی میان کردهای شافعی و شیعی چنان نمود نداشت و تغییر مذهب فرد یا قبیله‌، به‌دلایل هم‌جواری و یا کوچ به مناطق شیعه‌نشین یا سنی‌نشین به آسانی دیده می‌شد. هرچند به دلیل جاذبه‌های حمایت دولت‌های رسمی در ایران‌، این موازنه اغلب به نفع گسترش تشیع در مناطق کردنشین ایران بود. (حسینی‌، 1392‌، ص5ـ6)

شیوخ صوفیه با جلب سران عشایر و تعیین خلفا و جانشینان خود در نقاط مختلف کردستان‌، مناطق کردنشین را بسان شبکه‌ای متصل به هم درآوردند که در ظاهر، همه کردها در دایره این شبکه قرار می‌گرفتند، اما در باطن این شبکه و زیر چتر تصوف و طریقت‌، کردهای شافعی‌، شیعه‌، اهل حق‌، علوی و سایر فرق موجود در کردستان، هر کدام از پیر و دلیل خود پیروی کرده، بنابر احکام فقهی آیین خود عمل می‌کردند. اما در این که هریک از کردها در دایره طریقتی خاص قرار می‌گرفتند‌، با هم مشترک بودند (احمد‌، 2009‌، ص142). کردها در تعامل با هم‌، بیش از آن که اختلافات میان مذاهب شافعی‌، شیعی‌، علوی‌، اهل حق و دیگر فرق موجود در کردستان را اختلاف مذهبی و فرقه‌ای بدانند‌، آن را نوعی اختلاف طریقتی به شمار می‌آوردند؛ بنابراین اختلاف دینی آن‌چنانی با هم احساس نمی‌کردند؛ زیرا خانواده‌ها و طوایف کرد شافعی، شیعی، علوی و یا اهل حق‌، خود نیز هر کدام پیرو و مرید پیری خاص بودند و از طریقتی ویژه تبعیت می‌کردند.

کردها عادت دارند امور دینی و عقیدتی خود را به افراد روحانی بسپارند و خود به‌طور کامل از وی پیروی کنند. آن‌ها همین کار را تا حدی در مورد امور دنیایی خود نیز انجام می‌دهند. بنابراین کسانی به نام «سید»‌، «شیخ»‌، «پیر» و «ملا»، عهده‌دار امور دینی بودند و رؤسای عشایر، با عناوینی مانند «آغا»‌، «بیگ»‌، «خان» و... نیز امور دنیایی کردها را بر عهده داشتند. (شاملیوف‌، 1997‌، ص64؛ احمد‌، 2009‌، ص113). لذا این ویژگی کردها نیز به مشایخ طریقتی کمک می‌کرد تا دامنه نفوذ و سلطه خود را بر دورترین نقاط نواحی کردستان گسترش دهند.

اگرچه علمای دینی‌، طریقت‌های صوفیه را تأیید نکردند، اما توده‌های مردم کرد به‌طور گسترده، آغوش خود را برای گسترش فرق صوفیه در کردستان باز کردند (نیکیتین‌، 2001‌، ص331)، این وضع در مناطق کردنشین آن‌چنان در حال رشد بود که در نیمه اول قرن بیستم میلادی، تعداد تکایا و خانقاه‌های صوفیان در شهرهای کردنشین‌، با مساجد برابری می‌کرد و یا حتی از آن‌ها بیش‌تر بود (مظهراحمد‌، 1978‌، ص35؛ هاوری باخه وان‌، 2003‌، ص249 و 275). شیوخ طریقت‌، مساجد را نیز زیر سلطه داشتند و اداره امور آن‌ها را نیز به‌دست گرفتند. عالمان دینی موجود در میان کردها چه بسا صاحب علم و فضیلت بودند و توانایی اقناع و جلب مردم را به‌سوی احکام اسلامی داشتند؛ اما این روش در مقایسه با روش شیوخ طریقت ناچیز بود که با سرعت بر اذهان هزاران نفر از توده‌های مردم کرد چیره می‌شدند‌. (الدملوجی‌، 1949‌، ص305)

 

فرق ابتدایی صوفیه در کردستان

کردها از سده سوم هجری با تصوف آشنا شدند، به طوری که صوفیان دینور از شهرت بسزایی در سرزمین‌های کردنشین برخوردار بودند. ابتدا طریقت سهروردیه[5] و بعد طریقت نوربخشیه،[6] هر کدام سالیانی دراز در کردستان رواج داشتند (مبارکی‌، 1384‌، ص73؛ گلزاری‌، بی‌‌تا‌، ج1، ص104). نیمه دوم قرن چهارم هجری را باید آغاز رسوخ افکار صوفیانه در مناطق کردنشین
دانست؛ مقدسی در سال 358 قمری در سیاحت کردستان‌، چهل صوفی را مشاهده کرده
که با لباس‌های مندرس زندگی زاهدانه‌ای برای خود برگزیده بودند. با این حال، رواج عمومی افکار صوفیانه در مناطق کردنشین را باید از قرن ششم هجری دانست. (مبارکی‌، 1384‌، ص73؛ Bois, 1966, P.91)

قرن ششم هجری، از مهم‌ترین دوره‌های تصوف در جهان اسلام است. در این زمان، تعصب مذهبی‌، سخت‌گیری‌های ارباب مذاهب‌، برخوردهای عقاید و آرا، تکفیرها‌، تفسیق‌ها و جنگ و جدال‌های فرقه‌ای‌، جامعه اسلامی را دچار تفرقه کرده بود. این امر انسان‌های با شوروحال و مستعد را برانگیخت تا با گسترش تصوف‌، «صلح کل» و «یگانگی مذاهب» را تبلیغ کنند. آن‌ها گسترش تسامح تصوف در جامعه اسلامی را پایان‌دهنده جنگ هفتاد و دو ملت می‌دانستند (سنندجی‌، 1375، ص54 و 56) و عبادت خداوند به طریق اصلاح قلب و تصفیه درون در چارچوب هر مذهبی را هدف خود قرار دادند (ئامیدی‌، 1999‌، ص214؛ احمد‌، 2009‌، ص141). این امر در مناطق کردنشین کاملاً هویداست؛ زیرا فرق مذهبی و آیین‌های مختلف مناطق کردنشین با اخذ قالب‌ها و نمادهای صوفیانه‌، در کنار هم با تسامح زندگی می‌کردند و سایه‌ای که چتر تصوف و طریقت بر مناطق کردنشین گسترده بود‌، بستری مناسب برای تعامل و هم‌زیستی گروه‌ها و فرق مختلف مذهبی به‌وجود آورده بود‌ تا آن‌جا که در تاریخ ملت کرد، هیچ‌گونه نزاع و اختلافات مذهبی ضبط نشده است. (مصطفی امین‌، 2006‌، ص275 و 283)

سهروردیه اولین طریقتی بود که در میان کردها گسترش یافت و سپس جای خود را به طریقت نوربخشیه داد که سیدمحمد نوربخش(795ـ869ق) مؤسس آن بود. عماربن‌یاسر بدلیسی‌، صوفی بلندآوازه کرد در قرن ششم هجری، از شاگردان سهروردی و معلم اصلی نجم‌الدین کبرا (540ـ618ق) بنیان‌گذار فرقه صوفیه کبرویه بود (وان برویین سن‌، 1385‌، ص56). این طریقت سال‌ها در کردستان رواج داشت تا بابارسول برزنجی که از سادات شمال عراق بود‌، طریقه علویه را که شاخه‌ای از خلوتیه بود به آن افزود. رواج این طریقت، ابتدا در میان سادات برزنجه و سپس در تمامی کردستان عمومیت یافت. این روند تا زمان ظهور شیخ اسماعیل قازانی بولیانی ادامه داشت. وی طریقت قادریه را فراگرفت و از روستای قازان قایه در شمال عراق تبلیغ این طریقت را درمیان کردها آغاز کرد و در اندک مدتی‌، بیش‌تر علما و فضلای کردستان در شمار مریدان او قرار گرفتند. (زکی‌، 1951‌، ص217؛ گلزاری‌، بی‌‌تا‌، ج1، ص104)

طریقت‌های شایع در میان کردها

1. طریقت قادری

قادریه پیروان شیخ عبدالقادر گیلانی، از مشایخ و عرفای بزرگ قرن ششم هجری‌اند. وی در سال 470 و بنابر قولی490 قمری در بغداد متولد شد و در سال 561 قمری در همان شهر وفات یافت و مزارش در بغداد زیارتگاه درویشان و معتقدان است (شه ره فکندی‌، 1995‌، ص37؛ هاوری باخه وان‌، 2003‌، ص66). برخی از نویسندگان‌، عبدالقادر گیلانی را کردتبار و از اهالی گیلان غرب‌، در نواحی کردنشین جنوبی نگاشته‌اند (مینورسکی‌، 1379‌، ص108؛ Bois, 1966, P.91). مرشد اعظم طریقت قادری در هر عصر و زمان‌، متولی مرقد او در بغداد به شمار می‌آید و این مرشد، شیخ اصلی خانقاه طریقت قادری است. این طریقت از همان آغاز فعالیت‌، در میان کردهای مقیم ایران و عثمانی پیروانی یافت؛ اما استقبال عمومی کردها از این طریقت در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم قمری اتفاق افتاد. در این زمان، برخی از بزرگان خاندان قدیمی سادات برزنجه[7] به طریقت قادری گرویدند و زمینه گسترش آن را در میان کردها فراهم کردند. اولین نفر از این خاندان، سیداسماعیل قازان قایی فرزند سیدمحمد نودهی‌، به بغداد رفت و پس از اخذ این مسلک و بازگشت به موطن خود‌، به تبلیغ آن پرداخت (سنندجی‌، 1375، ص57ـ58؛ زکی‌، 1951‌، ص217). شاعر کرد نورالدین بریفکانی (1200ـ1268ق)‌، طریقت قادری را از شیخ ابوبکر آلوسی مفسر بزرگ و از شاگردان شیخ اسماعیل قازان قایی اخذ کرد و آن را در بادینان‌، موصل‌، اربیل و ... در نیمه اول قرن نوزدهم میلادی گسترش داد و دراویش این طریقت در سراسر کردستان پخش شدند و به تبع آن‌، تکایای بسیاری در سراسر مناطق کردنشین تأسیس گردیدند. (البریفکانی‌، 1997‌، ص198؛ احمد‌، 2009‌، ص143). امروزه طریقت دراویش قادری، در تمامی شهرها و دهات کردستان در ایران‌، عراق‌، ترکیه و سوریه صاحب خانقاه و تکیه و دراویش و سرسپردگان فراوان است. برای مثال، تنها در استان کردستان ایران، تعداد کل تکایای طریقت قادریه 62 تکیه است که از این تعداد 21 تکیه در مناطق شهری و 41 تکیه در مناطق روستایی قرار دارند و جمعاً 3630 نفر مرد و زن به صورت فعال در آن‌ها عضو هستند. (مبارکی‌، 1384‌، ص73). این آمار در مقایسه با تعداد دراویش گذشته‌، اصلاً قابل قیاس نیست و این تعداد دراویش فعال در تمام استان کردستان‌، حتی با تعداد دراویش کوچک‌ترین و کم‌جمعیت‌ترین شهرهای این استان در گذشته برابری نمی‌کند. این بدین معناست که کردها از اواخر دوران پهلوی و مقارن با انقلاب اسلامی‌، به سرعتی بسیار چشم‌گیر‌، عقیده به مذهب شافعی را از یوغ و سیطره مسلک‌های طریقتی بیرون کشیده و پیروی از مذهب فقاهتی شافعی براساس مسک اشعری را دوباره جانشین آن نموده‌اند. ملایان و علمای دینی نیز در مساجد و حوزه‌های علوم دینی‌، جایگزین مشایخ طریقتی در رهبری امور دینی و فقهی کردها شده‌اند.

خاندان طالبانی‌، خاندان سوله‌ای‌، خاندان بریفکانی‌، خاندان کسنزانی و شیوخ نهری، مهم‌ترین خاندان‌های شیوخ طریقت قادری در کردستانند‌ (مبارکی‌، 1384، ص82؛ Bois, 1966, P.91)، هرچند آخرین شیوخ نهری به طریقت نقشبندی پیوستند. (روحانی‌، 1385‌، ص129). دراویش قادریه در کردستان‌، دستمال سرخ دور سر و یا بازوبند سرخ به بازو می‌بندند که این امر از آداب صفویه سرچشمه می‌گیرد. دراویش طریقت صفویه در آناتولی، از اول کلاه پشمی قرمز به سر می‌گذاشتند‌، لذا به قزلباش معروف شدند (ترکمان1382‌، ج1، ص19). الان هم دراویش طریقت قادری در کردستان‌، همان رسم تشیع صفوی را نگاه داشته، و دستار قرمز به سر می‌بندند و نگارنده بارها مشاهده کرده‌ام که صدها درویش سرخ سر‌، برای انجام‌دادن مراسم‌شان در مکانی جمع شده‌، و در اجتماعی بزرگ همراه با شیخ و مرشد خود‌، راهی تکایا می‌شوند.

 

2. طریقت نقشبندی

طریقت نقشبندی در اساس‌، تداوم طریقت خواجگان است که عبدالخالق غجدوانی (575ـ617ق) آن را بنیان نهاد و بهاءالدین محمد بخاری (717ـ791ق)، با اضافه کردن اصولی به آن‌، طریقت نقشبندی را به‌وجود آورد (روحانی‌، 1385‌، ص233). وی مؤسس اصلی این طریقت است و مزارش در بخارا‌، زیارتگاه مریدان و پیروان اوست (سنندجی‌، 1375‌، ص61ـ62؛ احمد‌، 2009‌، ص143؛ Bois, 1966, P.91). انتشار گسترده طریقت نقشبندی در عالم اسلامی، به قرن نهم هجری بازمی‌گردد که خلفا و مشایخ این طریقت به اطراف پراکنده شدند و از قرن دهم هجری، مرکزیت این طریقت به هندوستان منتقل شد. در مناطق کردنشین‌، طریقت‌های تصوف شیعی (نعمت‌اللهی و خاکساریه) و طریقت قادری سنی‌، مانع جدی نفوذ طریقت نقشبندی به این مناطق بودند تا این که در اوایل قرن سیزدهم هجری (اواخر قرن نوزدهم میلادی)، این طریقت را عارف کُرد‌، مولانا خالد نقشبندی (1193ـ1242ق) در مناطق کردنشین ایران‌، عراق‌، ترکیه و سوریه انتشار داد. وی به تیره میکائیلی‌، از طایفه کرد جاف منتسب است. او در اواخر قرن دوازدهم قمری، در «قره‌داغ» از توابع سلیمانیه عراق متولد شد و نزد علمای کردستان دانش آموخت (گلزاری‌، بی‌‌تا‌، ج1، ص104). او در سفری به حج، با قاصدی از هندوستان به نام محمد رحیم الله برخورد کرد و با طریقت نقشبندی آشنا شد و در بازگشت به وطن‌، تصمیم به رفتن به هند گرفت. مولانا خالد از طریق تهران به خراسان رفت و از آن‌جا از طریق افغانستان راهی هند شد و در بازگشت به کردستان، تبلیغ این طریقت را شروع کرد. اما به‌دلیل قدرت فراوان مشایخ طریقت قادری در کردستان‌، مجبور به اقامت در بغداد گردید و از آن‌جا زیر حمایت والی بغداد‌، خلفایش را به مناطق کردنشین فرستاد (سنندجی‌، 1375، ص65ـ67؛ روحانی‌، 1385‌، ص257؛ احمد‌، 2009‌، ص143؛ Bois, 1966, P.91). بعدها با حمایت حاکمان کرد بابان از او‌، طریقت نقشبندی در میان کردها رواج یافت (میر به سری‌، 2002‌، ص56). وی در سال 1241قمری به دمشق مسافرت نمود و در همان‌جا وفات یافت. (روحانی‌، 1385‌، ص262). استقبال کردها از نشر طریقت نقشبندی، آن‌چنان بود که در سال 1235ق/1820م مولانا خالد نقشبندی 120 هزار مرید داشته و به نوشته یکی از جهان‌گردان اروپایی‌، مردم او را ولی و به چشم یک پیامبر می‌نگریستند و قدرت هرگونه توان مافوق بشری را برای او قائل بودند. (ریچ‌، 1992‌، ص157). او 67 خلیفه در اقصی نقاط داشت که 34 تن از آنان کرد بودند و در سراسر مناطق کردنشین کار تبلیغ طریقت او را بر عهده داشتند (روحانی‌، 1385‌، ص277). از این میان شیوخ تویله و بیاره‌، شیوخ بارزان‌، شیوخ شمزینی و شیوخ بامرنی، از همه مشهورترند. (روحانی‌، 1385‌، ص279؛ العزاوی، 1973‌، ص189؛Bois, 1966, P.91)

 

طریقت‌های شایع در میان کردهای شیعی

دو طریقت خاکساریه (جلالیه) و نعمت‌اللهی نیز در میان کردها رواج داشتند اما برعکس دو طریقت قادری و نقشبندی که در میان کردهای شافعی‌مذهب طرف‌دار پیدا می‌کردند‌، این دو طریقت در میان کردهای شیعه‌مذهب - عمدتاً در نواحی جنوبی کردنشین و درکردستان ایران - رواج می‌یافتند (سنندجی‌، 1375، ص56؛ اکبری‌، 1386‌، ص574). طریقت بکتاشیه نیز در میان کردهای علوی آناتولی نفوذ داشت و تأثیراتی را بر عقاید آیینی آنان گذاشت. در ادامه به طریقت‌های شیعی پرداخته می‌شود:

1. طریقت نعمت اللهی

نعمت‌اللهیه سلسله‌ای از طریقت‌های شیعی است که مؤسس آن صوفی نورالدین‌، نعمت‌الله کرمانی مشهور به شاه‌نعمت‌الله ولی (وفات835ق) از اعقاب امام پنجم شیعیان بود. پدرش میرعبدالله و مادرش از امرای کرد شبانکاره فارس بود. (انصاف‌پور‌، 1379‌، ص104). خانقاه او در ماهان کرمان معروف خاص و عام و زیارتگاه عموم است. وی در میان مردم مقبولیت یافت و رساله‌های صوفیانه بسیاری به او نسبت می‌دهند که مهم‌ترین آن‌ها‌، همان دیوان اشعار اوست. امروزه خانقاه نعمت‌اللهی و انشعابات آن در اکثر بلاد ایران و خارج از ایران فعالیت دارند و در مناطق کردنشین نیز این خانقاه‌ها در میان کردهای شیعه‌مذهب دایرند و پیروانی از کردها‌، سرسپره این سلسله طریقتی هستند (همان‌، ص104؛ سنندجی‌، 1375‌، ص53؛ اکبری‌، 1386‌، ص574). ورود این سلسله به مناطق جنوبی کردنشین با ورود آقامحمدحسن زرگر اصفهانی (وفات 1297ق) به کرمانشاه و اقامت وی در این شهر آغاز شد (سلطانی‌، 1380‌، ص34ـ35). سپس با مساعی و ارشاد حاج آقابزرگ کرمانشاهی (وفات1311ق) که خانقاهی در کرمانشاه ساخت‌، این طریقت،
دارای مکانی برای تبلیغ در مناطق کردنشین شد (همان‌، ص38). بعدها در میان کردهای شیعه‌مذهب کرمانشاه‌، شاخه‌های عبدعلیشاهی‌، ظهورعلیشاهی‌، گنابادی کرمانشاهی و نعمت‌اللهی نقشبندی‌، مروجان و مریدانی شدند که همگی از شاخه‌های طریقت نعمت‌اللهی بودند. (همان، ص70ـ138)

 

2. طریقت خاکساریه (جلالی)

خاکساریه فرقه‌ای از فقراء منسوب به درویشی موسوم به سیدجلال الدین حیدر بودند که به همین علت، به طریقت جلالی نیز معروفند. (سنندجی‌، 1375، ص54). طریقت خاکساریه، تنها سلسله از صوفیانند که از ابتدا شیعه بوده‌اند. بنابراین پیروی از اصول مذهب شیعه را بر خود واجب می‌دانند و قطب سرسلسله طریقت خود را امام دوازدهم شیعیان معرفی می‌کنند. پیروان این طریقت از دنیا بریده و سائل هستند و بیش‌تر به مناقب‌خوانی روزگار می‌گذرانند‌؛ مراسم سخنوری و سردمداری هم غالباً کار آن‌هاست. طریقت خاکساریه در اکثر شهرهای ایران پراکنده‌اند و در مناطق کردنشین نیز در میان کردهای شیعی تکیه و خانقاه دارند. امروزه عارفی روشن‌دل از کردهای کرمانشاه به نام حاج‌میرطاهر نقیب سرسلسله خاکسار جلالی است (سنندجی‌، 1375، ص56). دلیل ورود طریقت خاکساریه به مناطق جنوبی کردنشین؛ یعنی نواحی واقع در استان‌های ایلام و کرمانشاه امروزی‌، به مانند طریقت نعمت‌اللهی‌، تردد مرشدان این طریقت به‌طرف اماکن مقدس عراق بود که به اقامت و تبلیغ کسانی از ایشان در این ناحیه می‌انجامید (سلطانی‌، 1380‌، ص386). طریقت خاکساریه برخلاف نعمت‌اللهی که تنها در سطح شهرها پیروانی داشت‌، در میان کردهای نواحی شهری‌، روستایی و عشایری صاحب خانقاه و مریدانی بود. (همان‌، ص405)

 

3. طریقت بکتاشی

به غیر از این دو طریقت که عمدتاً در میان کردهای شیعی و پیروان یارسان در نواحی جنوبی کردنشین رواج داشتند‌، کردهای علوی آناتولی نیز شدیداً از طریقت بکتاشی متأثرند‌ که دلیلش وجود گرایش‌های بسیار شیعی در این طریقت و آیین علوی است (انصاف‌پور‌، 1379‌، ص104). طریقت بکتاشیه منسوب به حاج بکتاش ولی (سیدمحمد رضوی نیشابوری)‌، از فرقه‌های مهم و تأثیرگذار در تاریخ امپراتوری عثمانی است که زمینه‌های پیدایش آن به قرن هفتم هجری برمی‌گردد. این طریقت که بر اساس نهضت «باباییه» در آسیای صغیر پایه‌گذاری شد‌، توانست از طریق پیوند با سازمان نظامی ینی‌چری‌، نفوذ خود را در پادشاهان عثمانی گسترش دهد و چندین قرن در تحولات سیاسی - مذهبی امپراتوری عثمانی نقش داشته باشد. پیروان این طریقت مانند تمامی طریقت‌های دیگر آناتولی‌، نسبت به شاه درویشان‌، حضرت علی7 ارادت داشتند و به بسیاری از مبانی عقیدتی تشیع کاملاً معتقد بودند؛ اما با الحاق به سپاهیان ینی‌چری و سلطان عثمانی‌، کم کم از این مبانی دور و به اهل‌سنت نزدیک شدند؛ زیرا پادشاهان عثمانی، بیش‌تر به فرقه‌هایی توجه می‌کردند که به مفاهیم اسلام سنتی اهل‌سنت معتقد بودند و علمای رسمی‌، عقاید ایشان را تأیید می‌کردند. (شیردل و رازنهان‌، 1390‌، ص129ـ134)

حمله مغول در قرن هفتم هجری، پیامدهای زیادی داشت که یکی از این پیامدها‌، مهاجرت بسیاری از بزرگان، عالمان و رهبران دینی به آسیای صغیر بود. با مهاجرت دراویش و شیوخ طریقت به آناتولی‌، این منطقه به یکی از کانون‌های اصلی تجمع صوفیان و فرق تصوف تبدیل شد. در چنین وضعیتی، تصوف نه‌تنها در ایران‌، بلکه در قلمرو عثمانی نیز از شکوفایی خاصی برخوردار گشت. متصوفان بزرگى که در جهان اسلام شهرت یافتند‌، در این محیط مى‌زیستند و به شیوه‌های گوناگون‌، به ویژه با آثار منظوم خود‌، به انتشار عقاید طریقت خویش مى‌پرداختند. تأثیر اساسى اقدامات ایشان در حیات اجتماعى آناتولى قرن دهم هجری / چهاردهم میلادی آشکارا دیده مى‌شود. (شیردل و رازنهان‌، 1390‌، ص130). غیر از هجوم مغول و ناامنى ناشى از آن‌، تسامح و تساهل سلاجقه روم دربارة ادیان و مذاهب‌، عامل عمده شیوع و گسترش تصوف در آناتولى به شمار مى‌رفت‌. از این ره‌گذر، عرفا و مشایخ برجسته‌اى چون مولانا جلال‌الدین‌، شمس تبریزى‌، فخرالدین عراقى‌، نجم‌الدین رازى (دایه)‌، اوحدالدین کرمانى و... به آسیاى صغیر مهاجرت کردند و به تبع آن‌، طریقت‌هاى صوفى و عرفانى نیز در آسیاى صغیر به وجود آمد. (گولپینارلی‌، 1375‌، ص60)

از جمله بزرگانی که به آناتولی مهاجرت کرد حاج بکتاش ولی بود که طریقت بکتاشیه با انتساب به وی, در آسیای صغیر شکل گرفت. برخی وی را همان سیداسحاق برزنجی‌، مجدد و مققن آیین یارسان و هم‌چنین یکی از پیشوایان اهل حق (شیردل و رازنهان‌، 1390‌، ص136) و یا از اقطاب چهل‌تنان در آیین اهل حق معرفی کرده‌اند (خواجه‌الدین‌، بی‌تا، ص10) و بدین ترتیب، پیوند محکمی میان بکتاشیه و علویان تندرو زاگرس ایجاد می‌کنند. پس از انتشار طریقت بکتاشی در آناتولی‌، دو نمود از این طریقت را در قلمرو عثمانی می‌توان تمییز داد: قسمتی از طریقت بکتاشی - عموماً در نواحی غربی آناتولی - با پیوند با سپاهیان ینی‌چری و دربار عثمانی‌، رفته‌رفته از گرایش‌های شیعی و غالیانه دور گردیدند و به مبانی اعتقادی اسلام سنتی اهل‌سنت نزدیک شدند. گروه دوم، بکتاشیان نواحی شرق آناتولی بودند که طرف‌داران بسیاری در میان کردهای علوی داشتند و در مناسبات دولت صفوی و عثمانی‌، جانب صفویه را می‌گرفتند (حاجی بکتاش‌، 1381‌، ص5). عقیده به الوهیت حضرت علی7 در میان این دسته از بکتاشیان جایگاه ویژه‌ای داشت و آن‌ها را به علی‌اللهیان و قزلباشان وابسته به طریقت صفوی نزدیک می‌ساخت. نکته مهم این است که باید بین بکتاشیه رسمی و دولتی مورد حمایت شاهان عثمانی که آن‌ها نیز نسبت به شاه طریقت‌، حضرت علی7 اظهار ارادت فراوان می‌کردند‌، ولی آشکارا اظهار تشیع نمی‌کردند‌، با بکتاشی‌گری نواحی شرقی آناتولی که در میان علویان‌، پیروان بسیاری داشتند و با حمایت پادشاهان صفوی به سلاح تشیع مجهز شده بودند‌، فرق گذاشت. درواقع گروه اول، بیش‌تر در میان ترک‌های آناتولی و گروه دوم، بیش‌تر در میان کردهای آناتولی طرف‌دار داشتند. (شیردل و رازنهان‌، 1390‌، ص144ـ145)

مظاهر مشترک تشیع و طریقت در کردستان

اصول و مظاهر مشترک فراوانی در زیر چتر طریقت -که تمامی مناطق کردنشین را برای قرن‌ها زیر سلطه خود گرفته بود- میان طریقت‌های صوفیه کردستان با مظاهر تشیع وجود داشت و در آن مرز مشخصی میان مذاهب شیعی و سنی قابل تشخیص نبود؛ زیرا عقاید و اصول هر دو مذهب‌، زیر این چتر‌، تقریباً یکسان است و تنها مصداق‌ها متغیر بوده، با هم فرق می‌کند. تبعیت فقهی از مرجع تقلید یا شیخ طریقت‌، توسل به پیامبر اکرم9‌، ائمه:‌، شیوخ‌، صالحان‌، امام‌زادگان و زیارت قبور‌، (Bois, 1966, P.110) انجام‌دادن مراسم خاص در روزهای مشخص‌، تجمع در مکان‌هایی غیر از مساجد برای انجام‌دادن امور مذهبی و اعتقاد به «ولایت» برای رهبری امور آیینی مردم در غیبت امام بر حق‌، (الخانی‌، 2002، ص7؛ تاله بانی‌، 2001، ص184)، از جمله موارد مشترکی است که شیعیان و پیروان طریقت به آن اعتقاد دارند.

فارغ از پیوندهای عقیدتی و آیینی میان مذهب تشیع و طریقت‌های صوفیه که به آن‌ها اشاره شد‌، مظاهر دیگری در این طریقت‌ها وجود دارد که آشکارا کردها را به تشیع پیوند می‌دهند؛ از جمله:

 

الف) پیوند سلسله‌های نسبی و طریقتی مشایخ کردستان به ائمه شیعه:

مشایخ طریقت کردستان، از دو طریق خود را به امامان شیعه: منتسب می‌سازند: «سلسله نسبی» و «سلسله طریقتی». آن‌ها از انتساب نسبی و طریقتی خود به ائمه: با افتخار یاد کرده، آن را دلیل اصلی مقبولیت رهبری‌شان بر کردها می‌دانند.

شیخ عبدالقادر گیلانی (1077ـ1166م) از نقیبان سادات بغداد بود و نسبش به امام صادق7 و امام موسی کاظم7 می‌رسید (میر به سری‌، 2002‌، ص55؛ مینورسکی‌، 1379‌، ص108). خاندان‌های مشایخ قادری کردستان نیز همگی سلسله نسب خود را به ائمه شیعه منتسب می‌سازند و به آن بسیار افتخار می‌کنند. سلسله طریقت قادریه نیز از دو طریق به امام علی7 و از ایشان به رسول اکرم9 می‌رسد و در هر دو سلسله طریقتی، حضور ائمه شیعه: مشهود است:

ـ رسول اکرم9 - علی7 - امام حسین7 - امام سجاد7 - امام باقر7 - امام صادق7 - امام کاظم7 - امام رضا7 - شیخ معروف کرخی - شیخ سری السقطی - شیخ جنید بغدادی - ..... عبدالقادر گیلانی.

ـ رسول اکرم9- علی7 - شیخ حسن بصری - شیخ حبیب عجمی - شیخ داوود الطائی - شیخ معروف کرخی - شیخ سری السقطی - شیخ جنید بغدادی - .....عبدالقادر گیلانی. (سنندجی‌، 1375، ص57ـ58)

مولانا بهاءالدین محمد بخارایی نقشبندی (717-791ق) مؤسس طریقت نقشبندی، از سادات حسینی بوده و سلسله نسب او نیز به امام جعفر صادق7 می‌رسد. (الهروی‌، 1897‌، ص53ـ54). مولانا خالد نقشبندی که مروج اصلی طریقت نقشبندی در کردستان است‌، خود را به همین سلسله نسبی منتسب ساخته، سلسله طریقتی خود را نیز از سه طریق به پیامبر اکرم9 می‌رساند که در دو طریق از آن‌، نقش ائمه شیعه: پررنگ است؛ سلسله اول به دلیل انتساب به ائمه اطهار: به «سلسلة‌الذهب» (الخانی‌، 2002‌، ص10) و «سلسلةالعلویه» (روحانی‌، 1385‌، ص245) معروف است. این سلسله از پیامبر اکرم9 شروع می‌شود و از طریق حضرت علی7 به امام حسین7 و از ایشان به امام سجاد7، امام باقر7‌، امام جعفر صادق7‌، امام موسی کاظم7 و بعد به امام رضا7 می‌رسد. سپس از طریق ایشان به معروف کرخی انتقال می‌یابد و بعد از طریق سری سقطی‌، جنید بغدادی‌، کرکانی و فارمدی، تداوم یافته تا پس از چندین نسل دیگر سرانجام به مولانا خالد نقشبندی می‌رسد. سلسله دوم از پیامبر9 و حضرت علی7 به حسن بصری منتقل می‌شود و بعد از طریق حبیب عجمی و داوود طائی به معروف کرخی می‌رسد و از این‌جا با سلسله اول هماهنگ می‌گردد تا به مولانا خالد نقشبندی ختم می‌شود. سلسله سوم از حضرت رسول اکرم9 آغاز می‌گردد و بعد به ابوبکر) انتقال می‌یابد و بعد از طریق سلمان فارسی و یکی از نوادگان ابوبکر به نام قاسم‌، به امام جعفر صادق7 می‌رسد؛ سپس از طریق بایزید بسطامی و خرقانی به فارمدی می‌رسد و از این فرد با سلسله اول و دوم هماهنگ می‌گردد. این سلسله به‌دلیل انتساب به ابوبکر، به «سلسله صدیقیه» معروف است (الخانی‌، 2002‌، ص10؛ روحانی‌، 1385‌، ص245). در طریقت‌های رایج میان کردهای شیعی (خاکساریه و نعمت‌اللهی) نیز شیوخ این طریقت‌ها سلسله نسبی و طریقتی خود را به ائمه شیعی: رسانده و خود را به آن مفتخر ساخته‌اند (سنندجی‌، 1375، ص53ـ56). بنابراین امامان شیعه در تمامی سلسله‌های طریقتی و نسبی طریقت‌های صوفیه رایج در کردستان‌، حضوری فعال و پررنگ دارند.

ب) اشتراکات تاریخی

از دیگر اشتراکات اهل طریقت با تشیع در کردستان‌، به اشتراک در ریشه‌های تاریخی آن‌ها می‌توان اشاره نمود که همین امر در مناطق کردنشین، موجب ایجاد تعامل نزدیک میان اهل طریقت با دولت‌های شیعی ایران بوده است. قرار داشتن ائمه شیعه در سلسله نسب تمامی مشایخ طریقت کردستان و اظهار ارادت شدید این افراد به آنان‌، در کنار تمسک شدید دو گروه به توسل و زیارت قبور‌، نوعی احساس نزدیکی میان آنان با شیعیان ایجاد کرده؛ آن‌چنان که بیش‌ترین فعالیت اهل طریقت کردستان، در مناطقی بوده که کردهای شافعی‌مذهب در تماس با شیعیان بوده‌اند؛ به نحوی که در کردستان عراق در مناطق کردنشین کرکوک‌، موصل‌، برزنجه‌، خانقین و در ایران کرمانشاه‌، قروه‌، شاهین‌دژ‌، ارومیه و در ترکیه‌، نواحی مماس با کردهای علوی‌، از مراکز اصلی فعالیت مشایخ طریقت کردستانند که مستقیماً در تماس با شیعیان هستند. این احساس تقرب عقیدتی میان دو گروه‌، آن‌چنان است که گاهی به تغییر مذهب افراد و طوایف کرد انجامیده است. این روش آشکارا در مورد شیوخ برزنجه در کردستان قابل تشخیص است. مؤسس و بانی سلسله شیوخ برزنجی‌، شخصی به نام سیدعیسی نوربخش‌، فرزند باباعلی همدانی است و نسب ایشان به اسماعیل محدث فرزند امام کاظم7 می‌رسد (روحانی‌، 1385‌، ص131). سیدعیسی در اواخر قرن هفتم هجری، به همراه برادرش سیدموسی در سفر به حج در ناحیه برزنجه کردستان‌، نزدیک شهر سلیمانیه اقامت گزید و در این منطقه به ارشاد مردم پرداخت تا این که در سال 754 قمری در همان‌جا فوت کرد (روحانی‌، 1385‌، ص136؛ بوره که یی‌، 1370‌، ج1، ص155). دوازده فرزند پسر از وی برجای ماند که یکی از ایشان سلطان اسحاق‌، مجدد بزرگ و تنظیم‌کننده آداب و مناسک آیینی اهل حق بود (صفی‌زاده‌، 1387‌، ص123). بعد از سیدعیسی، پسر ارشدش شیخ عبدالکریم جانشین امور طریقتی پدرش گشت و فرزندان او در سال‌های بعد، مبلّغ طریقت قادری در میان کردها بودند. (روحانی‌، 1385‌، ص138). با تأمل در تاریخ خاندان شیوخ برزنجی، می‌توان نزدیکی میان سه ضلع مثلث طریقت‌، تشیع و اهل حق در میان کردها را به وضوح دید. باباعلی همدانی‌، بزرگ این خاندان‌، سلسله نسبش به اسماعیل محدث‌، فرزند امام کاظم7 می‌رسید و در عقاید او گرایش‌های شدید شیعی وجود داشت. پسران باباعلی‌، سیدعیسی و سیدموسی، پس از ورود به کردستان و اسکان در ناحیه برزنجه و اظهار تبعیت از مذهب امام شافعی‌، پایه‌گذار طریقت صوفیانه این منطقه شدند و به‌طور موروثی، امور طریقتی این ناحیه را در دست داشتند. از این میان، یکی از پسران شیخ‌عیسی‌، به نام سلطان اسحاق، پس از ترک برزنجه و ورود به ناحیه هورامان‌، به عنوان مجدد و مقنن اصلی آیین اهل حق ظهور کرد (وان برویین سن‌، 1385‌، ص57؛ صفی‌زاده‌، 1387‌، ص123). در این گزارش تاریخی، مشخص می‌شود که تفکرات و عقاید شیعی باباعلی همدانی و فرزندانش‌، به راحتی پس از ورود به کردستان‌، پوشش طریقت به خود گرفته و یک نسل بعد نیز به عنوان سرچشمه آیین اهل حق در منطقه کردنشین هورامان ظهور کرده است.

خاندان بارزانی‌، بانفوذترین خانواده عالمان و شیوخ سنی‌مذهب در تاریخ معاصر کردستان‌، به‌طور جالبی‌، شجره‌نامه خاندان خود را به همان سیدعیسی برزنجی‌، مقنن مذهب یارسان در قرن هشتم هجری می‌رسانند (وان برویین سن‌، 1385‌، ص57). این گزارش نیز از تحولات مذهبی میان تشیع‌، طریقت و یارسان در میان طوایف کرد خبر می‌دهد که یکی از مشخصه‌های حیات اجتماعی کردستان است و به ندرت در میان اقوام همسایه قوم کرد دیده می‌شود.

 

ج) نقل احادیث و مضامین شیعی در اشعار و نوشته‌های اهل طریقت

سخن در مورد مضامین شیعی در اشعار و نوشته‌های کردهای اهل طریقت در کردستان‌، مفصل است و در این بحث نمی‌گنجد. بررسی مظاهر و نمادهای شیعی در آثار و نوشته‌های شعرا‌، نویسندگان و آثار مکتوب برجستگان کردزبان‌، خود بابی مفصل است که باید در یک یا چندین تحقیق مستقل پژوهش و بررسی گردد تا میزان عمق و گستردگی این مظاهر در ادبیات کردی و فرهنگ عمومی کردستان‌، مشخص شود. بنابراین در ادامه، به ذکر نمونه‌هایی بسنده می‌کنیم.

با نگاه به اشعار و نوشته‌های شعرا و نویسندگان کرد‌ در چند قرن اخیر ارادت ایشان به ائمه: و مظاهر شیعی را آشکارا می‌توان مشاهده نمود. این امر نشان از تسامح شدید و نزدیکی فراوان کردهای شافعی با عقاید و مظاهر تشیع دارد که رواج طریقت‌های تصوف‌، زمینه گسترش آن را در میانشان فراهم کرده است. پیروان طریقت، برای حضرت علی7 و فرزندان ایشان‌، به‌دلیل انتساب طریقتشان به آن خاندان مطهر‌، احترام بسیاری قائلند و احادیث فراوانی در مورد ستایش آن‌ها از پیامبر9 ذکر می‌کنند که تقریباً همه این احادیث را شیعیان در ستایش از ائمه خود در کتاب‌هایشان نقل کرده‌اند. آنچه شیوخ و علمای کرد طریقت در کتاب‌های خود در مورد زندگی امام علی7‌، شهادت امام حسین7 و دیگر ائمه: نوشته‌اند‌، کاملاً با نوشته‌های شیعیان هماهنگی دارد‌، به‌طوری که خواننده تصور نمی‌کند که این نوشته‌ها را عالمی سنی نگاشته باشد (الخانی‌، 2002‌، ص35ـ61). در ادامه، به برخی از فضایل ائمه: و مظاهر تشیع در اشعار و نوشته‌های شعرا و نویسندگان کرد اشاره خواهد شد:

ـ سیداحمد برزنجی(1280ـ1328ق) از مشایخ برجسته سلیمانیه‌، مناجات‌نامه‌ای را در مقدمه دیوان خود آورده است و در آن پس از حمد و ثنای خداوند و ستایش پیامبر9‌، به ذکر نام‌های ائمه شیعی: و توسل به آنان‌ پرداخته، از خدای عزوجل می‌خواهد گناهانش را بخشاید و او را سلامت گرداند. (البرزنجی‌، بی‌تا‌، ص11ـ16)

ـ از دیگر محبان اهل‌بیت: حاج شیخ علی افندی طالبانی است. وی به سال 1248قمری در کردستان عراق متولد شد. پدرش شیخ عبدالرحمان خالصی، از بزرگ‌ترین عالمان خاندان شیوخ طالبانی کردستان عراق بود. وی در عرفان‌، شرع‌، حکمت‌، اصول و حدیث سرآمد بوده و قرآن را هم از بر داشته است. هنگامی که شیخ سعید - از مشایخ کردستان عراق - در موصل به دست دشمنانش کشته شد، وی شعری در مرثیه شیخ‌ سرود که هواداری شدید از اهل بیت: و بیزاری از دشمنان آنان به‌خوبی در آن نمایان است:

نه در خورشید تاب مهر و نه در مه ضیا باشد

 

نه در روی فلک شرم و نه در دوران حیا باشد

گهی با ابن‌ملجم‌، شیر یزدان را زند ناوک

 

گهی با شمر آن‌، در قتل شاه کربلا باشد

سری کز عرش برتر‌، بسترش آغوش پیغمبر

 

به خاک انداخته‌، پیشش برند‌، آن کی روا باشد

گذشتیم ارچه شایان گذشتن نیست کردارش    

 

پس از آن ماجرا آخر چرا این ماجرا باشد

حفید حضرت کاک احمد آن شیخ سعید

 

آثار زتابوتش برون کرده‌، بریده سر‌، چرا باشد

چرا آتش زدی ای بی‌‌مروت در دل زهرا

 

تو را اندیشه‌ای از برق تیغ مرتضی باشد

بریزان از دو دیده اشک حسرت خالصا

 

هر دم که آل فخر عالم‌، بسته دام بلا باشد

به خون دیده جوهردار کردم حرف تاریخش

 

پدر در کربلا و خود شهید نینوا باشد

(مدرس‌، 1984‌، ص591)

ـ مولانا خالد نقشبندی شهرزوری (1193ـ1242ق) که به واسطه او طریقت نقشبندی در میان کردها رواج یافت‌، از دانشمندان بی‌‌نظیر کرد بود که در نوشته‌های خود ارادت فراوانی را به ائمه: نشان داده است. او ائمه: را در قطعه شعری چنین معرفی می‌کند:

امامانی کز ایشان زیب دین است

 

به ترتیب اسمشان می‌دان چنین است

علی‌، سبطین و جعفر با محمد

 

دو موسی با زین العابدین است

پس از باقر‌، علی و عسکری دان

 

محمد مهدیم زان پس یقین است

(شیخ احمدی‌، 1387‌، ص4)

از دیگر نوشته‌های او در این زمینه‌، قصیده‌ای است که در مشهد - در خلال عزیمتش به هند- در مورد بارگاه امام رضا7 سروده و در آن‌، توسل خود به ائمه اثناعشر: را نشان داده تا خدای متعال حاجت‌هایش را برآورده سازد. این قصیده در چهل بیت سروده شده و بسیار مشهور است:

این بارگاه کیست که از عرش برتر است

 

وز نور گنبدش همه عالم منوّر است

نعمان خجل زطرح اساس خورنق است

 

کسرا شکسته دل بی طاق مکسر است

بهر نگاهبانی کفش مسافران

 

بر درگهش هزار چو خاقان و قیصر است

این بارگاه قافله سالار اولیاست

 

این خوابگاه نور دو چشم پیمبر است

این بارگاه حضرتی است که از شرق تا به‌غرب

 

وز قاف تا به‌قاف جهان‌، سایه‌گستر است

این روضه رضاست که فرزند کاظم است

 

سیراب نوگلی زگلستان جعفر است

سرو سهی ز گلشن سلطان انبیاست

 

نوباوه حدیقه زهرا و حیدر است

شاها ستایش تو به‌عقل و زبان من

 

کی می‌توان که وقف تو از عقل برتر است

جانا به‌شاه مسند لولاک کز شرف

 

بر تارک شهان اولوالعزم‌، افسر است

دیگر به حق آن که بر اوراق روزگار

 

بابی ز دفتر هنرش باب خیبر است

آن گه به سوز سینه آن زهر داده‌ای

 

کز ماتمش هنوز دو چشم جهان تر است

دیگر به خون ناحق سلطان کربلا    

 

کز وی کنار چرخ به‌خونابه احمر است

دیگر به حق آن که ز بحر مناقبش

 

انشای بوفراس زیک قطره کم‌تر است

آن گه به‌روح اقدس باقر که قلب او

 

مر مخزن جواهر اسرار را در است

دیگر به‌نور باطن جعفر که سینه‌اش

 

بحر لباب از در عرفان داور است

آن گه به حق موسی کاظم که بعد از او

 

بر زمره اعاظم و اشراف سرور است

دیگر به‌قرص طلعت تو کز اشعه‌اش

 

شرمنده ماه چهارده و شمس خاور است

دیگر به نیکی تقی و پاکی نقی

 

وآن‌گه به‌عسکری که همه جسم جوهر است

دیگر به عهد پادشهی کز سیاستش

 

با بره شیر شرزه بسی به‌، ز مادر است

بر (خالد) آر رحم که پیوسته همچو بید

 

لرزان ز بیم زمزمه روز محشر است

(محه مه دی(شپول)‌، 1364‌، ص33ـ36 و سنندجی‌، 1375، ص65ـ67)

مولانا خالد در این شعر، پس از توصیف بارگاه امام رضا7‌، به نام ائمه اثناعشری: توسل جسته تا خداوند بر او رحم آرد و گناهانش را ببخشاید. این همان عقیده شیعیان است که از زبان عالمی شافعی بیان شده و افکار طریقت است که نزدیکی عقاید صوفیه به تشیع را موجب گشته است.

ـ صلوات‌نامه شاعر کرد، خانای قبادی را نیز نمونه‌ای از شعر اصیل شیعی در توصیف از حضرت محمد9 و امام علی7 می‌توان به شمار آورد‌، هرچند آن را یک نفر سنی شافعی سروده است. در عقیده‌نامه ملارحیم تایجوزی معروف به مولوی کرد (1221ـ1300ق) نیز نوشته‌هایی این چنین بسیار به چشم می‌خورد (مینورسکی‌، 2006‌، ص176). مولوی کرد خود از سادات حسینی به شمار می‌رفت و علاوه بر آن‌، یکی از مریدان برجسته طریقت بود که ائمه شیعه: در سلسله‌های طریقتی او قرار می‌گیرند؛ بنابراین در نوشته‌هایش‌، با اشعاری زیبا ارادت خود را به اهل‌بیت: نشان می‌دهد. او در یکی از اشعارش که به زبان کردی سروده‌، توسل تاجران کرد به حضرت علی7 و فرزندش حضرت عباس را هنگام حرکت دادن کاروان‌هایشان در قلمرو اردلان‌، به تصویر می‌کشد (سنه یی‌، 1370‌، ص524). در شعری دیگر، از اهل‌بیت: به تعبیر «باغ مصطفوی» و از اولاد و احفاد حضرت علی7 به «خزانه مرتضوی» یاد می‌کند (همان‌، ص525). در شعرهای مولوی کرد، توسل به ائمه: مشهود است و وی از کربلا و ماتم محرم نیز یاد می‌کند (همان‌، ص526ـ527) که نشان از تعمیق مظاهر شیعی در عقاید کردهای پیرو طریقت دارد.

ـ در منظومه سلسله علیه قادریه از دیوان مولانا شیخ عبدالرحمان طالبانی، پس از ثنای ذات حق و پیامبر اکرم9 و خلفای راشدین‌، شیخ طریقت به توصیف مقام شامخ ائمه اثناعشر: پرداخته، آن‌ها را چراغ راه طریقت معرفی می‌نماید. توصیفاتی که این صوفی طریقت قادری شافعی در این منظومه از ائمه‌ آورده، همان است که شیعیان درباره امامانشان ارائه می‌کنند؛ از جمله:

مهتران ساکنان جنتین

 

دیده ایمان حسن دیگر حسین

حق آن بیمار دشت کربلاء

 

کشته تاجش البلاء للولاء

نونهال مثمر بستان دین

 

سید السادات زین العابدین

باقر آن اسرار قرآن را مُبین

 

قرة الابصار رأس الراسخین

یادگار دوده پیغمبری

 

باغ عرفان را شده گل جعفری

موسی کاظم به‌میدان فنا

 

آمده موسی صفت برهان نما

جانشین مرتضی در ارتضا

 

شد مقام و نام پاک او رضا

حق آن نایب مناب ذات حق

 

مظهر نور هدی حین السبق

جامع اعجاز محبوب انام

 

مهدی آخر زمان ختم الامام

(خالصی قادری‌، 1373‌، ص38-40)

هم‌چنین شیخ طریقت در منظومه کتاب‌المعارف‌، در وصف سلسله شیوخ کرد طالبانی به زبان عربی‌، دوباره پس از ثنا و حمد خدای متعال و پیامبر اکرم9 و خلفای راشدین‌، به مدح و ستایش ائمه اثناعشری: می‌پردازد. (خالصی قادری‌، 1373‌، ص47ـ48)

ـ کردهای سنی‌مذهب به دلیل پیروی از طریقت‌های قادری و نقشبندی‌، زیارت مراقد ائمه شیعیان را به عنوان اجداد شیوخ خود‌، متبرک می‌دانستند و هر ساله بسیاری از ایشان به زیارت این اماکن مقدس می‌رفتند. شیخ‌رضا طالبانی (1253ـ1328ق) که در دیوانش اشعاری به سه زبان کردی‌، فارسی و عربی سروده، از جمله مشاهیر کرد ایل زنگنه است که در دیوان شعر وی مظاهر بسیاری از نمادهای شیعی دیده می‌شود. وی در روز عاشورا در حیاط مرقد کاظمین8 حاضر بود. هنگامی که روضه‌خوانان بر روی منبر‌، اشعاری را در مناقب ائمه: می‌سرودند‌، شیخ رضا نیز بر روی منبر رفت و اشعار زیر را در ستایش از ائمه: سرود:

در ماتم آل علی خون همچو دریا می‌رود

 

تیغ است بر سر می‌زند دست است بالا می‌رود

در عشق آل بوالحسن این تیغ‌زن وان سینه‌زن

 

داد و فغان مرد و زن تا عرش اعلا می‌رود

پیرامون شمع خدا‌، یعنی حسین مجتبا

 

جان‌ها گردد همی فدا‌، سرها به یغما می‌رود

کوتاه کن این کار را‌، بدعت مگو این کار را

 

این خون آل‌حیدرست‌، این خون نه بیجا می‌رود

روی زمین پر همهمه‌، در دست جانبازان قمه

 

خون از بر و دوش همه‌، از فرق تا پا می‌رود

من چون ننالم این زمان‌، مرد ضعیف ناتوان

 

کین برق آه عاشقان‌، از سنگ خارا می‌رود

از ابن‌سعد بی‌‌وفا‌، شامی و شمر پرجفا

 

بر آل‌بیت مصطفی‌، چنین تعدی می‌رود

بغداد گردد لاله‌گون‌، در روز عاشورا به خون

 

وز کاظمین آن سیل خون تا طاق کسرا می‌رود

وز طاق کسرا سرنگون‌، ریزد به پای بیستون

 

وز بیستون آید برون‌، سوی بخارا می‌رود

خون سیاوش شد هبا‌، در ماتم آل‌عبا

 

تا دامن روز جزا‌، تا جیب عقبی می‌رود

من سنی‌ام نامم رضا‌، کلب امام مرتضی

 

درویش عبدالقادرم‌، راهم به مولا می‌رود

(تاله بانی‌، 2001‌، ص175ـ177)

شیخ رضا در قطعه‌ای دیگر، در خصوص عشق خود به حضرت حسین7 چنین می‌سراید:

لافت از عشق حسین است و سرت بر گردن است

 

عشقبازی سر به میدان وفا افکندن است

گر هواخواه حسینی‌، ترک سر کن چون حسین

 

شرط این میدان‌، با خون خود بازی کردن است

از حریم کعبه کم‌تر نیست دشت کربلا

 

صد شرف دارد بر آن وادی که گویند ایمن است

ای من و ایمن فدای خاک پاکی که اندر او

 

نور چشم مصطفی و مرتضی را مسکن است

زهره زهرا نگین و خاتم خیرالوری

 

زور و زهری مرتضی‌، حیدر خیبرکن است

سنی‌ام سنی و لیکن حب آل‌مصطفی

 

دین و آیین من و آبا و اجداد من است

(تاله‌بانی‌، 2001‌، ص177ـ178؛ طالبانی‌، 1946‌، ص112)

شیخ رضا در اشعار و دیوان خود، همواره به سنی‌مذهب بودن خویش معترف است و در کنار ستایش از ائمه اطهار:‌، به‌شدت بر کسانی که سب صحابه می‌کنند‌، می‌تازد و ایشان را در زمره مسلمانان نمی‌داند. او در قطعه‌ای مشهور چنین می‌سراید:

سنی و شیعه ندانم‌، دوستم با هر که او

 

دوست باشد‌، دشمنم آن را که با او دشمن است

حب آل و سب اصحاب نبی یا للعجب

 

از قبیل نام سبحان بردن و ... خوردن است

(تاله‌بانی‌، 2001‌، ص178)

او در شعر دیگر، سرسپردگی به شیخ طریقت را قبول ولایت او دانسته، ولایت وی بر پیروانش را ازلی می‌داند؛ یعنی همان چیزی که شیعیان برای ولایت ائمه خود بر مردم می‌دانند که این امر نشان از نزدیکی فکری طریقت و تشیع دارد:

چون ولایت به اصالت ز ازل طلعت اوست

 

تا ابد ماند بجا‌، سلطنت و شوکت شیخ

(تاله‌بانی‌، 2001‌، ص184)

ـ در آخر به دیوان شاعر کرد شافعی‌مذهب‌، میرزااحمد داواشی(متولد1313ق) اشاره می‌شود که در آن قصیده‌ای بلند در ستایش از شاه درویشان‌، حضرت علی7 به زبان کردی وجود دارد و مضامینش بسیار به نوشته‌های شعرای شیعی، در مدح آن حضرت‌، نزدیک و هماهنگ است. مطلع قصیده با بیت زیر آغاز می‌شود:

یا «عه لی» دادم‌، یا «عه لی» دادم!

 

یا «عه لی» ده خیل‌، بره س وه دادم!

وجود انبوه مضامین و نمادهای شیعی در نوشته‌ها و مکتوبات کردهای اهل طریقت‌، به چند نویسنده (داواشی‌، 1389‌، ص65) و شاعر یادشده محدود نیست‌، بلکه در کلیت بدنه عقاید و سلوک طریقت‌های تصوف‌، وجود مضامین و عقاید شیعی آن‌چنان زیاد است که در این مقاله مجال پرداختن بیش از این وجود ندارد. در این فضا‌، اختلافات مذهبی کردها با گروه‌های شیعی محسوس نیست؛ زیرا هم‌چنان که بدان اشاره گردید، در زمان سلطه فراگیر افکار و عقاید طریقت بر جامعه کردها در قرن‌های هفتم تا دهم هجری‌، تمییز و تشخیص مذهب حاکمان محلی و مردم زیردست آنان‌، برای پژوهش‌گران و نویسندگان مشکل بود؛ زیرا در عین اذعان گروهی به سنی بودن این مردم و حاکمان، گروهی دیگر از پژوهش‌گران، مذهب آنان را تشیع اثناعشری و یا سایر فرق منسوب به تشیع نوشته‌اند. اما در ارائه همین نظریات نیز سردرگمند و توان ارائه نظری قطعی در این خصوص را ندارند. این امر را باید در مشخص نبودن مرزهای مذهبی‌، زیر چتر عقاید طریقت جست‌وجو کرد که مجموعه‌ای از عقاید گسترده فرق شیعی را در زیر پوششی از ظاهر تسنن جمع کرده بود. نزدیکی عقاید طریقت به تشیع (در معنای عام آن) و تداخل مرزهای آنان‌، تا حدی است که برخی از علمای سنی، در معرفی پیروان طریقت می‌گویند:

پیروان طریقت‌، شیعیانی هستند که سبّ صحابه ندارند. آنان طریقت را دروازه ورود به تشیع و نزدیک‌ترین گروه اهل‌سنت به تشیع قلمداد می‌کنند.(حسینی‌، 1392‌، ص5ـ6)

این امر به‌دلیل همان قرابت‌های موجود در اصول و احکام عقیدتی میان تشیع و طریقت است که در این بخش بدان پرداخته شد و مشترکات میان ایشان معرفی گردید.

 

د) اشتراک حوزه‌های درسی اهل طریقت با شیعیان

با بررسی گزارش‌ها و اسناد مربوط به مراکز تعلیمی اهل طریقت‌، مشخص می‌گردد که حوزه‌های درسی این گروه، با حوزه‌های درسی شیعیان بسیار در تعامل بوده‌اند. به دلیل نزدیکی فراوان در اصول عقاید بین دو گروه‌، در حوزه‌های تعلیمی شیعیان عراق‌، مانند نجف و کربلا، طلاب و مدرسانی شافعی‌مذهب از اهل طریقت وجود داشته‌اند که در این مراکز هم شاگردی کرده و هم به عنوان مدرس حوزه‌، سال‌ها مشغول به کار بوده‌اند. از طرف دیگر، گزارش‌هایی مبنی بر حضور طلاب شیعه در تکایای اهل طریقت شهرهای کردنشین موجود است که در این مراکز به کسب علم پرداخته و آداب طریقت آموخته‌اند. این امر، از نزدیکی فراوان و تسامح بسیار اصول و مبانی عقیدتی طریقت‌های مناطق کردنشین با عقاید تشیع حکایت می‌کند. در گزارشی تاریخی‌، یکی از فرزندان شیوخ طریقت به نام نورالدین پسر شیخ اسماعیل اربیلی (1867ـ1942م) برای شاگردی در دروس حوزوی‌، به کربلا رفته و در آن‌جا نزد برادرش شیخ طه - که مدرس حوزه بود - و علی‌میرزا‌باقر یزدی علم آموخت و بعد از تکمیل دروس‌، در مدرسه رشیدیه کربلا به عنوان مدرس به‌کار مشغول شد. این گزارش، خبر از تسامح گسترده میان شیعیان و علمای طریقتی شافعی می‌دهد؛ چون از یک طرف، بیان می‌کند که اساتید شافعی در حوزه‌های علمیه کربلا به تدریس علوم پرداخته‌اند و از طرف دیگر، نشان از حضور طلاب سنی در حوزه‌های علمی شیعیان دارد که در کنار طلاب شیعی، دروس حوزوی خوانده‌اند. (میر به سری‌، 2002‌، ص115). حضور ملاعبدالجلیل زنگنه کرکوکی - بزرگ خاندان جلیلی که از مروجان مذهب تشیع در کرمانشاه و نواحی جنوبی کردستان بودند - در حوزه‌های درسی علمای شیعه کربلا‌، از شواهد دیگری است که بر این امر صحه می‌گذارد. وی که پدرانش از مشایخ سنی اهل طریقت در کردستان عراق بودند‌ (سلطانی‌، 1380‌، ج6، ص263)، سال‌ها نزد آقامحمدباقر وحید بهبهانی(1205ق) و دیگر علمای شیعی کربلا شاگردی کرد و تحصیلات حوزوی خود را نزد ایشان به پایان رساند. (همان‌، ج6، ص129)

این امر در میان کردهای ایران نیز مشهود بوده است؛ زیرا گزارش‌هایی از حضور طلاب طریقتی شافعی در محضر اساتید شیعه وجود دارد؛ مانند میرزا عبدالقادر پاوه‌ای (1266ـ1328ق) عارف راه طریقت که دیوان شعری به زبان کردی گورانی از او باقی است و از محضر شاعر و عارف کرمانشاه‌، سیدصالح حیرانعلی شاه ماهیدشتی (1252ـ1323ق) بهره برده است (افشار سیستانی‌، 1371‌، ص998؛ بوره که یی1370‌، ج2، ص158) حیرانعلی شاه متولد ماهیدشت کرمانشاه بود و تحصیلات حوزوی خود را در کاشان‌، مشهد و کربلا تکمیل کرد. سپس به کرمانشاه بازگشت و مدت سی سال تا زمان وفات خود به ارشاد مردم پرداخت (بوره که یی1370‌، ج2، ص158ـ159). این امر نشان از هم‌خوانی مراکز تعلیمی اهل طریقت شافعی با شیعیان دارد که در گذشته وجود داشته است.

در کتاب جذبه عشق که دیوان شعری از یکی از شیوخ کرد برجسته طریقت قادری است‌، نکات بسیار جالبی از نزدیکی و هم‌سویی طریقت‌های رایج در مناطق کردنشین‌، با مذهب تشیع وجود دارد. توجه به این نکات، در اثبات این نظر راه گشاست که طریقت‌های رایج صوفیه در مناطق کردنشین‌، کردها را به طرف تشیع سوق داده و به گسترش افکار شیعی در میان کردها کمک کرده‌اند‌. فردی شیعی به نام صبغةالله رودباری در سال 1255قمری، به تکیه شیوخ طالبانی کرکوک رفت و با مقایسه این تکیه با تکایای طریقت قادریه در سنندج‌، از آن بسیار تمجید کرد و برنامه‌های طریقتی این تکیه را ستود. وی در این کتاب، وصف اغراق‌آمیزی از شیخ صوفی و طریقت قادری آورده و از آن با عنوان «الصراط‌المرتضویه» یاد کرده و رهروان این طریقت را بر شاه‌راه شریعت و طریقت ستوده است (خالصی قادری‌، 1373‌، ص2ـ4). وی در این نوشته، اقامت افراد مختلف از ترک‌ها ‌، فارس‌ها‌، کردها و دیگر قومیت‌ها با مذاهب مختلف را در این تکیه تأیید می‌کند (خالصی قادری‌، 1373‌، ص6). اقامت بلند‌مدت خود او در میان تکایای سنندج و شیوخ کرد طالبانی در کرکوک‌، نشان از عدم تعصب این طریقت در انتخاب مریدان و طلاب خود از میان مذهبی خاص دارد و نیز از تسامح و نزدیکی افکار و عقاید این طریقت با افکار و عقاید شیعی حکایت می‌کند که طلاب و مریدان شیعی را جذب تکایای آن‌ها ساخته است.

 

ه‍) مهدویت در طریقت و تشیع

مهدی در اصطلاح مسلمانان، به شخصی گفته می‌شود که در آخرالزمان ظهور خواهد کرد. شیعیان این منجی را فرزند امام حسن عسکری7 می‌دانند و دو غیبت برای او قائلند: اولی غیبت صغرا به مدت 69 سال که از سال 260 آغاز و تا سال 329 قمری ادامه یافت و دومی‌، غیبت کبرا که از سال 329 قمری به بعد شروع‌ شد و هنوز نیز ادامه دارد (مشکور‌، 1379‌، ص132). جمهور اهل‌سنت‌، مهدی را در کسی تعیین نمی‌کنند‌، بلکه مهدی را نوعی مجدد دین اسلام می‌دانند که مصلح عالم در آخرالزمان است. در کتب احادیث اهل‌سنت مانند صحیح ترمذی‌، ابوداوود‌، ابن‌ماجه و مسند ابن‌حنبل‌، احادیثی در ظهور این فرد مجدد آمده است. با وجود این، امام بخاری و مسلم بر درستی آن اخبار تردید کرده‌اند و آن‌ها را در دو کتاب حدیث خود نیاورده‌اند (همان‌، ص127). به خلاف این نظریه، شیعیان امامیه، مهدویت را شخصی می‌دانند نه نوعی‌، و برآنند که رشته امامت به نص از رسول خدا9 به حضرت علی7 و به وراثت از ایشان به فرزندانش تا امام مهدی‌، فرزند امام حسن عسکری7 تداوم می‌یابد و با غیبت ایشان‌، سلسله امامت هم‌چنان تا ظهور دوباره آن حضرت پابرجاست. (همان‌، ص129)

مشایخ طریقتی کردستان به دلیل اظهار ارادت فراوان به ائمه شیعه: بسیاری از عقاید شیعه درباره امامانشان را پذیرفته و جزو اصول عقیدتی خود قرار داده‌اند و همواره مروج این عقاید در میان کردها بوده‌اند. از جمله آن‌ها‌، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و مهدویت است؛ یعنی این گروه از مسلمانان اهل‌سنت‌، تنها اجتماعات سنی‌مذهبند که در عقیده مهدویت با شیعیان هماهنگند و به دلیل انتصاب سلسله نسبی و طریقتی خود به ائمه اثناعشر‌، منجی آخرالزمان را همان فرزند امام حسن عسکری7 می‌دانند. این امر، در قصیده معروف مولانا خالد نقشبندی که مروج اصلی طریقت نقشبندی در مناطق کردنشین به شمار می‌آید، کاملاً هویداست؛ زیرا هم‌چنان که در قصیده مذکور بدان اشاره گردید‌، وی فرزند امام حسن عسکری7 را همان منجی معرفی نموده که با ظهورش، امنیت و عدالت در جهان گسترده می‌گردد. (محه مه دی (شپول)‌، 1364‌، ص36). مشایخ طریقتی آن‌چنان این عقیده را در میان کردها گسترش داده بودند‌ که در پاره‌ای از مواقع‌، برخی از آنان با این ادعا که ایشان مهدی منتظرند‌، خروج نموده و جمعیتی انبوه از کردها را دور خود جمع کرده‌اند. اوج این نوع فعالیت‌ها در قرن هفدهم میلادی بود؛ زیرا گزارش‌هایی در دست است که در سال 1638میلادی، یکی از شیوخ طریقتی کرد در آناتولی به نام شیخ محمد نیویک در ناحیه دیاربکر، ادعای مهدویت کرد و بسیاری از کردها دور او جمع شدند. اما این فرد به‌دست دولت عثمانی اسیر شد و به زندان افتاد و با این اقدام‌، پیروانش پراکنده شدند (ارفع‌، 1966‌، ص26؛ هاوری باخه وان‌، 2003‌، ص95). در سال 1666میلادی برای بار دوم در ناحیه موصل عراق‌، یکی دیگر از شیخ‌زادگان کرد ادعا نمود که او مهدی منتظر است و جماعتی را دور خود جمع نمود‌، اما حکم‌ران عثمانی در شهر موصل او را دستگیر کرد و به استانبول فرستاد. سلطان محمد چهارم این فرد را بخشید و آزادش نمود (زکی‌، 1352‌، ج1، ص198؛ هاوری باخه وان‌، 2003‌، ص97). ظهور مدعیان مهدویت در مناطق کردنشین‌، نشان از تعمیق اعتقاد به مهدویت در میان کردهاست که شیوخ طریقتی به‌طور گسترده مروج آن در میان ایشان بودند.

 

سقوط دامنه نفوذ طریقت در کردستان

دامنه نفوذ طریقت‌های صوفیه در میان کردها به‌شدت در حال اضمحلال است و به تبع آن‌، یکی از مهم‌ترین عوامل نزدیکی میان کردهای شافعی و تشیع در حال فروپاشی است. با سقوط طریقت در کردستان و دور شدن کردها از عقاید و افکار صوفیانه‌، مظاهر عقیدتی مشترک و فراوانی که کردهای شافعی را به شیعیان نزدیک می‌کرد و پیوند می‌داد‌، در حال نابودی است و مرزهای آیینی و شریعت‌، میان دو گروه نمایان‌تر گردیده است. این عامل‌، ورود و خروج افراد و طوایف کرد به مذهب دیگر را - که در قدیم زیر سلطه طریقت به چشم می‌آمد - از میان برده است.

آمار تکایا و خانقاه‌های صوفیه و تعداد دراویش و صوفیان فعال در آن‌ها‌، در مقایسه با گذشته، در مناطق کردنشین اصلاً قابل قیاس نیست و تعداد دراویش فعال در تمام نواحی کردنشین‌، به‌سرعت چشم‌گیری در حال کاهش بوده و جمعیت فراگیر آنان در میان کردها در چند دهه اخیر به اجتماعاتی بسیار اندک در دل شهرها و روستاهایی خاص محدود شده است. جمعیت این گروه‌های اندک نیز سیر نزولی به خود گرفته و در حال اضمحلال است و بعید به نظر می‌رسد در چند سال آینده، اثری از این اجتماعات در میان کردها باقی بماند.

مردوخ کردستانی‌، در کتاب تاریخی خود پس از معرفی بلوکات قلمرو کردستان اردلان‌، تعداد مساجد آن‌ها را نیز ذکر کرده است؛ مثلاً تعداد مساجد را در سنندج 52‌، سقز 10، بانه 8، پاوه 5‌ و جوانرود 4 نوشته است (مردوخ کردستانی‌، 1351‌، ج2، ص58ـ68). او در ادامه، اذعان داشته که تمام دهات و قصبات این بلوکات نیز دارای مسجد هستند. بنابراین تعداد مساجد فعال در قلمرو اردلان را بیش از 1500 باب مسجد دانسته است (همان‌، ص57). وی به تعداد تکایا و خانقاه‌های فعال در مراکز اصلی این بلوکات نیز اشاره کرده که در حدود نصف تعداد مساجد است. البته باید اذعان نمود اداره مساجد نیز در این عهد به‌دست مشایخ طریقتی انجام می‌گرفت و خود مسجد نیز قسمتی از سیستم طریقت بود. امروزه استان کردستان ایران که مرزهای آن بخشی از کردستان اردلان است و تمامی مناطق اردلان قدیم را شامل نمی‌شود‌، بیش از 2800 مسجد فعال شهری و روستایی دارد که بیش‌ترین رشد نیز در احداث مساجد شهری اتفاق افتاده است (میمنت‌آبادی‌، 1390‌، ص1). اما در مقایسه با گذشته‌، شمار تکایا و خانقاه‌های فعال به‌شدت رو به کاهش است. برای نمونه، امروزه در استان کردستان ایران تنها 62 تکیه شهری و روستایی وجود دارد که در تمام آن‌ها 3630 نفر عضویت دارند (مبارکی‌، 1384‌، ص73). نگاه کردن به این آمار و مقایسه آن با گذشته‌، نشان از دور شدن و فاصله گرفتن کردها از سلوک طریقت دارد؛ زیرا این تعداد عضو فعال در تکایای کردستان‌، حتی با اعضای فعال یک تکیه شهری یا روستایی در قدیم برابری نمی‌کند؛ یعنی کردها از اواخر دوران پهلوی و مقارن با ظهور انقلاب اسلامی‌، به سرعتی بسیار چشم‌گیر‌، عقیده به مذهب شافعی را از سیطره مسلک‌های طریقتی بیرون کشیده و پیروی از مذهب فقاهتی شافعی براساس مسک اشعری را دوباره جانشین آن نموده‌اند؛ در حالی که در دهه چهل و پنجاه شمسی، اوج اقتدار و نفوذ شیوخ طریقتی در مناطق کردنشین‌، به‌ویژه مناطق کردنشین ایران بود. در این زمان، درس خواندن طلبه‌ها و تدریس فقها و علمای دینی در مساجد و مدارس علمیه‌، تنها به اجازه شیوخ معتبر طریقتی در آن منطقه انجام می‌شد. شیوخ طریقت، قدرت تعطیلی این مدارس را داشتند و اگر عالمی عقیده‌ای را مخالف با نظر ایشان مطرح می‌کرد‌، تبعید می‌کردند. (حسینی‌، 1392‌، ص1ـ2). از این زمان، رهبری امور دینی کردها از مشایخ طریقتی و تکایای آن‌ها به علمای دینی و فرهیختگان جدید دانشگاهی انتقال یافت که با رجوع به کتب معتبر اهل‌سنت‌، مذهب شافعی را از افکار و عقاید صوفیانه‌ای که آن را در میان کردها به‌صورت کامل پوشانده بود بیرون کشیدند و با انجام‌دادن این کار، مرز میان کردهای سنی را با شیعیان مشخص نمودند که قبلاً به‌دلیل رواج شدید افکار طریقتی نامعلوم بود‌. آغاز این انتقال را باید اواخر دهه پنجاه شمسی دانست.

تأسیس شاخه اخوان‌المسلمین کردستان‌ در شهر حلبچه عراق در سال 1354شمسی به رهبری مُلاعثمان عبدالعزیز‌، پایه ورود فعالیت دیگر احزاب مذهبی در میان کردها بود و پیوستن گسترده علما و فرهیختگان کرد به این احزاب‌، زمینه آشنایی مردم با اصول فقهی و کلامی مذاهب اهل‌سنت را به صورت علمی فراهم کرد (شه عبانی‌، 1393‌، ص3). این امر، زمینه دور شدن هرچه بیش‌تر مردم از افکار طریقتی را بدنبال داشت. عضویت گسترده علما و طلاب کرد به یکی از این احزاب و موضع‌گیری‌های گروهی و منسجم ایشان - مقارن با اواخر دوران حکومت پهلوی - روند گسترش مبانی اصیل عقاید اهل‌سنت در میان کردها را تسریع نمود و همراه شدن این جریانات با افکار انقلابی ایران در این برهه از زمان‌، دور شدن هرچه بیش‌تر کردها از طریقت را به‌دنبال داشت؛ زیرا مشایخ طریقتی کردستان، به مراکز قدرت دولت پهلوی وصل شده بودند و با تکیه بر آن‌، منافع کلان اقتصادی را برای خود و وابستگانشان فراهم کرده و در قبال این امر‌، به چشم بینای رژیم‌، برای اداره امور مذهبی و تحرکات اجتماعی مردم کرد تبدیل شده بودند. پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357‌، نقطه پایانی بود بر پیکره عظیم طریقت در میان کردها؛ زیرا مناسبات نزدیک سران مشایخ طریقتی با رژیم پهلوی‌، پایگاه ایشان را در میان توده‌های مردم متزلزل کرده بود. در مقابل‌، همراهی احزاب مذهبی شکل‌گرفته با جریانات انقلاب اسلامی - که کسانی همچون ناصر سبحانی‌، احمد مفتی‌زاده‌، محمد ربیعی و دیگران آن‌ها را رهبری می‌کردند - موجب مقبولیت بیش از پیش آن‌ها از جانب کردها گردید. سقوط طریقت، با سقوط دولت پهلوی قرین بود و قیل و قال‌های جسته و گریخته صوفیان و مشایخ طریقتی در کنج خلوت تکایای متروکه شهری و روستایی - چون با برنامه‌ای علمی و اصولی همراه نبود - هیچ گاه نتوانست هیمنه گذشته خود را احیا کند و یا دست‌کم از روند اضمحلال خویش جلوگیری نماید.

در همه شجره‌نامه‌های شیوخ طریقتی کردستان‌، مقام ارشاد و طریقت از پدر به پسر‌، به‌طور موروثی انتقال می‌یابد و پسر بزرگ‌، خواسته یا ناخواسته، بدون در نظر گرفتن علم و لیاقت‌، بر کرسی طریقت می‌نشیند. شیوخ کردستان، از نفوذ سیاسی و اجتماعی بالایی در میان کردها برخوردار بوده و با در دست داشتن قدرت‌های کلان اقتصادی‌، مستقیم یا غیرمستقیم در تأمین منافع دولت‌های مرکزی حرکت کرده و ارتباطات نزدیکی با دول حاکم داشته و دارند. اینان صرف‌نظر از تعداد انگشت‌شماری همچون شیخ محمود برزنجی‌، شیخ عبیدالله نهری‌، شیخ سعید پیران و شیوخ بارزان‌، هیچ‌گاه وارد مسائل اجتماعی و آلام کردها نشده‌اند؛ بلکه هم و غم آنان محدود کردن اذهان مریدان و دور کردن آنان از اسلام فقاهتی و تنیدن خرافات به دور افکارشان برای حفظ پایگاه اجتماعی خود در میان مردم بوده است. (مبارکی‌، 1384‌، ص194)

سلطه شیوخ طریقتی بر کردستان آن‌چنان گسترده و فراگیر بود که نقد عملکردشان را برای افراد مشکل می‌ساخت؛ زیرا شیوخ کردستان همواره با مراکز قدرت دولتی در ارتباط بودند و به این طریق، بر املاک فراوانی مسلط شدند. آنان با در دست داشتن قدرت حکومتی و منابع مالی فراوان، در کنار اطاعت محض پیروانشان از ایشان‌، توان برخورد با هرگونه مخالفت را دارا بودند تا آن‌جا که همه علمای دینی کرد نیز ثناخوان آن‌ها شده، جرأت خرده گرفتن بر اعمال آنان را نداشتند. اولین کسی که بر ضد این روش قیام کرد‌، ملا محمد کویی[8] بود. وی پرچم‌دار مبارزه با سلطه افکار شیوخ بر مردم کرد شناخته می‌شود. وی در دیوان شعر خود‌، سلطه افکار طریقتی بر کردستان و وجود مشایخ را مایه انحطاط جامعه کردستان دانسته، کارهای شیوخ را جز منفعت‌طلبی و جمع‌آوری ثروت نمی‌داند و شدیداً بر عقاید ایشان می‌تازد (کویی‌، 1969‌، ص12ـ29). بعد از او، شاعر کُرد‌، فایق بی‌‌کس[9] (1905ـ1948م) در اشعار خود، پرداختن مردم به امور طریقت و پیروی کورکورانه ایشان از شیوخ بی‌سواد و مال اندوز را مایه تباهی دینی و عقب‌ماندگی مردم کرد معرفی می‌کند و حتی رفتن به بهشت همراه با این شیوخ نادان را شایسته خود نمی‌بیند (بی کس‌، 1369‌، ص66). مخالفت علما و دانشمندان کرد با افکار طریقتی از این زمان علنی شد و در نوشته‌های کسانی چون عبدالرحمان شرفکندی(هه ژار)[10] و قانع[11] و دیگر نویسندگان مشهور کرد‌، دامنه این مخالفت‌ها گسترده گشت. با گسترش سطح آگاهی مردم و عملکرد ضعیف شیوخ کردستان‌، رفتن به خانقاه‌ها و تمسک به شیوخ در میان کردها به‌سرعت کاهش یافت و دایره پیروان شیوخ به تعدادی معدود از پیرمردان و پیرزنان بی‌‌سواد محدود گشت. (مبارکی‌، 1384‌، ص355)

خانقاه‌ها و تکایای کردستان، در حال حاضر از رونق افتاده و از رفت‌وآمد خیل جوانان به آن‌ها دیگر خبری نیست و کارکردهای فرهنگی و علمی آن‌ها امروزه به مساجد انتقال یافته است. جنبه موروثی داشتن طریقت‌، وابستگی شیوخ به مراکز ثروت و قدرت‌، مخالفت برخی از آداب و عقاید ایشان با اصل شریعت اسلام و مذاهب اهل‌سنت و مخالفت فراگیر علما‌، شعرا و نویسندگان کرد با افکار طریقتی‌، از عوامل مؤثر برچیده شدن دامنه نفوذ شیوخ و عقاید طریقتی از جامعه کردستان بود (مبارکی‌، 1384‌، ص368). فعالیت گسترده احزاب اسلامی در مناطق کردنشین و تأسیس دفاتر‌، سایت‌ها و شبکه‌های ماهواره‌ای فراوان که به‌صورت علمی‌، تبلیغ مبانی عقیدتی اهل‌سنت را در میان کردها عهده‌دار شده‌اند‌، دور شدن هر چه بیش‌تر ملت کرد از عقاید طریقتی را به‌دنبال داشت. البته مشایخ طریقتی و گروه‌های صوفیه نیز با خالی کردن صحنه رقابت و خزیدن به کنج خلوت تکایا و بی‌‌توجهی مفرط به تأثیر این رسانه‌ها در هدایت امور مذهبی مردم‌، سقوط هرچه بیش‌تر خود در میان کردها را تضمین نمودند و پیروزی رقبای خود در زدودن افکار طریقتی و صوفیانه از تنه مذهب امام شافعی در میان کردها را نظاره‌گر شدند.

سقوط دامنه طریقت‌های صوفیانه نقشبندی و قادری در میان کردهای اهل‌سنت ایران‌، با وجود حمایت‌های گسترده مادی و معنوی دولت‌های مرکزی و نظام حاکم فعلی‌، تأمل‌برانگیز است؛ زیرا مسلک‌های طریقتی قادری و نقشبندی‌، تنها گروه‌های مذهبی فعال در مناطق کردنشین ایرانند که رسماً از طرف حاکمیت حمایت می‌شوند. این موضوع در آخرین سفر مقام رهبری به استان کردستان در اردیبهشت 1388شمسی و اشاره مکرر ایشان به این گروه‌های مذهبی از میان دیگر گروه‌ها‌، در جمع مردم سنندج و نیز در دیدار با علما و فرهیختگان این استان‌، محرز بود. حضور فعال علمای طریقتی در شبکه‌های استانی و ملی برای تبلیغ عقاید و افکار خویش و به‌کارگیری گسترده ایشان به عنوان ائمه جمعه شهرهای کردنشین و حضور پررنگ آنان در ادارات فرهنگی این استان‌ها همچون آموزش و پرورش‌، سازمان تبلیغات‌، امور مساجد و حج‌، کمیسیون‌های فرهنگی استانداری‌ها و فرمانداری‌ها‌، سازمان‌های اوقاف و امور خیریه و ...، همگی مؤید این مطلب است که حاکمیت قصد دارد با حمایت از این افراد‌، در نشر عقاید و افکار ایشان در میان مردم کرد تلاش نماید و از فعالیت رسمی دیگر گروه‌های مذهبی در این مناطق جلوگیری کند. مشایخ و بزرگان این گروه‌های مذهبی، با تکیه بر مراکز قدرت و ثروت دولتی و در اختیار داشتن تریبون‌های تبلیغی‌، بیش‌ترین عرصه را برای نشر افکار و عقاید خود در میان کردها دارند. با وجود این، آفتاب تموز بر پیکره برف تصوف در میان کردها به‌شدت تابیدن گرفته و حمایت‌های آشکار دولت در تقویت طریقت‌های صوفیانه‌، نتیجه‌ای جز محو هرچه بیش‌تر عقاید طریقتی در اذهان مردم کرد را در پی نداشته است.

تأثیر مهاجرت بر گرایش کردها به پذیرش تشیع

یکی دیگر از عوامل مهم در تغییر مذهب کردها و گرایش آن‌ها به تشیع‌، مهاجرت افراد و طوایفی از ایشان از نواحی مرکزی کردنشین‌، به مناطق دیگر بود. این عامل مهم در گرایش‌های مذهبی مردم کرد‌، بیش‌تر در ایران محسوس بود؛ زیرا کردهای مقیم عثمانی به‌دلیل هم‌مذهب بودنشان با ترک‌ها و عرب‌های قلمرو خلافت‌، بیش‌تر از آن که مذهبشان در مهاجرت به مناطق ترک نشین‌یا عرب‌نشین تحت تأثیر قرار گیرد‌، گویش‌، فرهنگ‌، پوشش و آداب و رسومشان از این عامل متأثر می‌گشت؛ زیرا جا‌به‌جا شدن طوایف کرد سنی در مناطقی که مردم آن نیز بر این مذهب بودند‌، از جهت آیینی و دینی تنشی ایجاد نمی‌کرد و هیچ دلیلی برای تغییر مذهب کردها در محیط جغرافیایی جدید باقی نمی‌ماند. اما درباره مهاجرت و تبعید طوایف کرد به مناطق شیعه‌نشین ایران‌، وضع کاملاً فرق می‌کرد. این کردها با مهاجرت به نواحی شیعه‌نشین‌، علاوه بر متأثر شدن فرهنگ و زبانشان‌، تحت تأثیر محیط و همسایگان جدید خود‌، از جهت مذهبی نیز به تشیع گرایش می‌یافتند و شیعه می‌شدند. البته عکس این مطلب نیز صادق بود و در مواردی نادر‌، گروه‌هایی از افراد و طوایف شیعی - غالباً کردهای آناتولی که گرایش علوی داشته‌اند - پس از مهاجرت به نواحی سنی‌نشین و اسکان در این مناطق‌، مذهب اهل‌سنت را اختیار کرده و تا به امروز نیز بر این انتخاب خود باقی مانده‌اند.

بنابه دلایلی روشن‌، تغییر مذهب کردها از مذهب شافعی به تشیع- بعد از مهاجرت و اسکان در نواحی شیعه‌نشین- به آسانی صورت می‌گرفت؛ زیرا از یک طرف، این مهاجرت‌ها در مقاطعی تاریخی اتفاق افتاده است که کردها به علت تبعیت گسترده از فرق صوفیه و تعمیق آداب طریقتی در میان توده‌های مردمشان‌، مشترکات عقیدتی فراوانی با شیعیان داشتند. از طرف دیگر، کردها همواره خود را یکی از اقوام ایرانی به شمار می‌آورند و اشتراکات زبانی‌، تاریخی و فرهنگی فراوانی با سایر قومیت‌های ایرانی احساس می‌کنند و در کنار این همه مشترکات با برادران ایرانی خود‌، تبعیت مذهبی از آنان نیز برای ایشان آسان است. علاوه بر این، در زمان سلطه بلند‌مدت ایلخانان و ترکمانان جانشین آنان بر بخش‌های وسیعی از کردستان‌، بسیاری از عقاید شیعیان غالی در میان کردها رواج یافته و بازگشت به تبعیت از افکار و عقاید کهن قبل از اسلام در میان ایشان در این زمان‌، پررنگ بود. این امر، تمسک کردها به مذهب امام شافعی را تا حد یک تبعیت ظاهری و اسمی پایین آورده و اختلاف مذهبی آنان با تشیع در این فضا تنها به اموری جزئی‌، همچون تکفف در نماز یا کیفیت ادای اذان و انجام‌دادن وضو محدود می‌شد. بنابراین دست
کشیدن از این امور جزئی و تبعیت از مذهب همسایگان جدید برای ایشان مشکل نبود. کردها بیش از آن که مطیع مذهب یا مسلکی خاص باشند‌، مطیع بزرگ ایل خود بودند و اگر بزرگ طوایف ایشان - بنا‌به هر دلیلی- تغییر مذهب یا مسلک طریقتی می‌داد‌، از وی پیروی می‌کردند. (shokoftah, P.6)

از قرن دهم هجری/شانزدهم میلادی، هرکدام از ایلات و عشایر کُردی که با حکومت صفوی دشمنی پیدا می‌کردند‌، از جانب پادشاهان عثمانی حمایت می‌گردیدند و در برابر تمردشان از شاه صفوی، از طرف سلطان عثمانی نوازش و تشویق می‌شدند. در مقابل‌، هر ایل و طایفه‌ای از کردها که با خاندان عثمانی درگیر می‌شد‌، مورد حمایت و تکریم پادشاه صفوی قرار گرفته، در داخل قلمرو صفوی‌، هدایای بسیاری به ایشان تعلق می‌گرفت و گاهی نیز این گونه نوازش‌ها، در تحول مذهبی قبایل کرد مؤثر واقع می‌شد و پیرو مسلک ولی نعمت خود می‌شدند. (اسکندری‌، بی‌تا، ص148) روشن است علت کوچ عشایر کرد به کشورهای متخاصم نمی‌تواند تنها حفظ مرزها و تبعید اجباری آن‌ها بوده باشد. بلکه در مواردی، رئیس ایل به میل خود با ترک زادگاهش به منطقه دیگری کوچ می‌کرد و با ماندگار شدن این ایل در نواحی دیگر‌، کم‌کم زبان‌، فرهنگ و مذهب ایشان‌، تحت تأثیر محیط جدید دگرگون می‌شد. (اسکندری‌، بی‌تا، ص246)

در ادامه، نمونه‌هایی برای مشخص کردن تأثیر مهاجرت یا تبعید اجباری طوایف کرد بر تغییر مذهب ایشان به تشیع یا مذاهب دیگر‌، ذکر می‌شود تا بتوان میزان تأثیر این عامل را بیش‌تر مشخص کرد.

 

مهاجرت کردها به خراسان

مقارن با اوایل قرن یازدهم هجری / هفدهم میلادی، مناطق مرکزی کردستان، شاهد دو مهاجرت گسترده از طوایف مختلف کرد بود که به‌طور مستقیم بر گرایش‌های مذهبی آنان تأثیر گذاشت: اولی مهاجرت بزرگ طوایف کرد به نواحی مرکزی آناتولی (جنوب آنکارا) و دومی کوچ بزرگ طوایف کرد به طرف ایران بود (shokoftah, P.5). مناطق کردنشین در این زمان، تحت تأثیر حکومت بلندمدت ایلخانان و ترکمانان جانشین آنان‌، به‌طور گسترده متأثر از افکار شیعیان غالی و عقاید طریقت‌های صوفیه بودند. گروه‌ها و طوایفی که به نواحی مرکزی آناتولی انتقال یافتند، بعدها تحت تأثیر محیط جدید‌، دوباره تمسک به افکار و عقاید اسلام سنتی در قالب مذهب امام شافعی را پیش گرفتند و هم‌اکنون سنی‌مذهبند. طوایفی که به‌طرف ایران آمدند‌، بیش‌ترشان به‌دلیل تعامل با دولت صفوی و محیط جغرافیایی جدید‌، به مذهب تشیع اثناعشری گرایش یافتند و الان شیعه هستند.

کردهایی که به ایران تمایل یافته، به‌ این طرف  کوچ کردند‌، به کردهای «چمشگزک» شهرت داشتند و در مناطق کردنشین ترکیه امروزی صاحب امارتی به همین نام بودند (طیبی‌، 1380‌، ص164؛ توحدی‌، 1371‌، ج1، ص17). این طایفه بزرگ کرد، از چهل تیره و هشتاد هزار خانوار متشکل می‌شدند (توحدی‌، 1371‌، ج1، ص17) و در ناحیه چمشگزک واقع در نواحی اطراف دریاچه وان‌، مناطق درسیم‌، ملاطیه و ادیامن در آناتولی ساکن بودند و مهم‌ترین و معروف‌ترین اتحادیه طوایف کرد این ناحیه محسوب می‌شدند (shokoftah, P.3). برخی از تاریخ‌نگاران، ناحیه «فینک» در ولایت جزیره (بدلیسی‌، 1377‌، ج1، ص148) یا ناحیه «شیخلرقزای کلیسی» از توابع حلب در نواحی کردنشین سوریه را محل اسکان اولیه این ایل بزرگ کرد دانسته‌اند (مینورسکی‌، بی‌تا، ص204). این ایل بزرگ، به گویش کردی «شکاک» - که از شاخه‌های کردی کرمانجی است- سخن می‌گفتند‌، بنابراین به همین نام نیز شهرت داشتند. کردهای چمشگزک (شکاک) از جهت مذهبی نیز پیرو امام شافعی بودند‌ (عظیمی و چلونگر‌، 1391‌، ص91؛ توحدی‌، 1371‌، ج1، ص17)، هرچند پیروی ایشان از این مذهب در هنگام اقامت در آناتولی‌، به شدت متأثر از عقاید شیعیان غالی و افکار صوفیانه طریقتی بود. به همین جهت و نیز به دلیل رویکرد قبایل کرد در همراهی با دیگر اقوام ایرانی‌، در دوران نزاع‌های دولت صفوی و خلافت عثمانی- که بر سر سلطه بر مناطق کردنشین انجام می‌گرفت- جانب دولت صفوی را گرفتند. دولت عثمانی علی‌رغم حمایت از تأسیس امارت‌ها و حکومت‌های محلی بزرگان کرد در کردستان‌، به دلیل رویکرد کردهای چمشگزک در پذیرفتن تابعیت دولت صفوی‌، در سال 1591م امارتشان در ناحیه درسیم آناتولی را نابود کرد (قه فتان‌، 1969‌، ص266؛ هاوری باخه وان‌، 2003‌، ص88). کردهای چمشگزک بعد از این ماجرا، به عثمانیان پشت کردند و به سوی حامیان صفوی خود در ایران کوچ نمودند. آنان هنگام ورود به ایران، متشکل از چهل تیره و در حدود هشتاد هزار خانوار بودند. دولت وقت حدود چهل هزار خانوار از آن‌ها را در منطقه هشترود و گرمرود در سراب قوریچای منطقه آذربایجان از سلسله جبال سهند گرفته تا میانه و حدود اردبیل و زنجان‌، اسکان داد. (مینورسکی‌، بی‌تا، ص204؛ توحدی‌، 1371‌، ج1، ص17) و حدود چهل تا پنجاه هزار خانوار دیگر از آنان و برخی از کردهای دیگر را به‌طرف شمال خراسان فرستاد. تیره‌هایی از این ایل بزرگ که در آذربایجان تا حوالی زنجان و اردبیل اسکان یافتند‌، به کردهای شکاک و شقاقی (ترکیزه شده لفظ شکاک) معروف شدند؛ از این میان، گروهی که در نواحی ترک‌نشین آذربایجان و زنجان اقامت یافتند‌، به تشیع گرویدند و کم‌کم زبان کردی کرمانجی خود را از یاد برده، به ترکی سخن گفتند و امروزه در آذربایجان به کردهای شقاقی معروفند (مینورسکی‌، بی‌تا، ص204؛ توحدی‌، 1371‌، ج1، ص17؛ مصطفی امین‌، 2006‌، ص45). کردهای شقاقی با پذیرش مذهب تشیع جعفری، در پیوند با سپاهیان شاهسون از تبعه قزلباش به شمار آمده، و در سلک این سپاهیان درآمدند. بعدها شاهزاده عباس‌میرزا (1203ـ1249ق) فرزند فتحعلی شاه قاجار (1212ـ1250ق)‌، در ایام ولایت‌داری آذربایجان، از این کردها سربازگیری کرد و به شیوه اروپایی به آن‌ها تعلیم رزم داد. (مینورسکی‌، بی‌تا، ص204)؛ اما گروه‌هایی که در نواحی غربی آذربایجان در مرز با ترکیه در جوار کردهای سنی‌مذهب اقامت گزیدند هنوز هم بر مذهب شافعی هستند و به کردهای شکاک نامبردارند.

اعتماد پادشاه صفوی به این کردهای مهاجر تا آنجا بود که شاه‌عباس دفاع از مرزهای خراسان را در برابر هجوم ازبک‌ها به این دسته از کردها سپرد و در خلال سال‌های 1007 تا 1011قمری ایشان را از نواحی غربی ایران به خراسان کوچاند (عبدالوحید‌، 1378‌، ص107؛ مصطفی امین‌، 2006‌، ص36). این کردها - که تحت رهبری ایل زعفرانلو بودند- در اواخر دوران صفویه به «کُرد زعفرانلو» معروف شدند. آنان به هنگام مهاجرت‌، جمعیتی نزدیک به 250 هزار نفر را تشکیل می‌دادند و در شهرهای اسفراین‌، بجنورد‌، دره گز‌، کلات‌، شیروان‌، قوچان‌، مشهد و نیشابور اقامت گزیدند. ایل شادلو نیز از ایلات کرد خراسانند که آن‌ها نیز از قفقاز به آذربایجان‌، سپس به خراسان کوچانده شدند و در شمال غربی آن به مرکزیت شهر نسا‌، مستقر گردیدند. (طیبی‌، 1380‌، ص164؛(Roseng, 2005, P.12 نواحی کردنشین شمال خراسان‌، امروزه میان دو استان خراسان شمالی و خراسان رضوی تقسیم شده و کردهای مقیم آن‌ها بیش از یک و نیم میلیون نفر جمعیت دارند.(Roseng, 2005, P.12 / shokoftah, P.7-8) طوایف کرد نواحی شمالی خراسان، در نتیجه قرن‌ها تماس با جامعه شیعه ایران‌، نزدیکی این مناطق به شهر مشهد که میعادگاه زوار شیعی است و نیز قرار گرفتن این نواحی در مسیر راه کاروان‌های زیارتی شیعیان‌، خیلی زود به جامعه‌ای ترکیبی از عقاید مشترک مسلمانان شیعه و سنی تبدیل شدند. در ادامه این روند‌، چون کردهای خراسان مانند طوایف کرد آناتولی‌، گرایش‌های علوی و صوفیانه داشتند‌، پذیرش تشیع اثنا‌عشری در میانشان تسریع گشت؛ آن‌چنان که امروزه همه کردهای ساکن خراسان پیرو این مذهب هستند. (عظیمی و چلونگر‌، 1391‌، ص91ـ92؛ shokoftah, P.6 / Roseng, 2005, P.12)

در زمان نادرشاه افشار (1148ـ1160ق) نیز در حدود پنج هزار خانوار کرد - که جمعیتی در حدود 25 هزار نفر بودند- به خراسان انتقال داده شدند. بخشی از این گروه که عمدتاً از نواحی کردستان جنوبی بودند و به گویش کُردی گورانی تکلم می‌کردند‌، در کلات نادری و مناطق اطراف این شهر اسکان داده شدند  (Roseng, 2005, P.12) و دسته‌ای دیگر به خراسان جنوبی انتقال یافته، در نواحی قاین، قهستان و بیرجند ساکن شدند. این طوایف به گویش کردی لکی و گورانی - از گویش‌های رایج در میان کردهای جنوبی- تکلم کرده، بر آیین یارسان (اهل حق) بودند. با روی کار آمدن کریمخان زند (1179ـ1193ق) که طایفه او مناسبات نزدیکی با این گروه داشت‌، طوایفی از این کردها دوباره به ناحیه تحت سکونت خود در کردستان جنوبی بازگشتند‌، اما برخی از این طوایف در خراسان جنوبی باقی ماندند و تحت تأثیر محیط جدید‌، پیروی از مذهب مردم این ناحیه را در پیش گرفتند. (shokoftah, P.22)

 

مهاجرت ایل زنگنه به ایران

ایل کرد زنگنه که طوایف بسیاری از آنان در مناطق کردنشین عراق و ایران سکونت دارند‌، از نمونه‌های واضحی است که تأثیر مهاجرت بر گرایش‌های مذهبی آنان را می‌توان مشاهده کرد. این ایل، از قبایل بزرگ و کهن کرد هستند که در نواحی کفری و کرکوک و روستاهای دامنه کوه قره‌داغ عراق سکونت داشتند (تاله بانی‌، 2001‌، ص122ـ123؛ روحانی‌، 1371‌، ج3، ص453). آنان در ناحیه کرکوک صاحب یک امیرنشین مستقل بودند و خاندان کرد میراسماعیلی بر ایشان حکم می‌راندند (تاله بانی‌، 2001‌، ص15). مناطق ایل زنگنه در مسیر راه سلیمانیه به بغداد‌، اصلی‌ترین راه زوار شیعی مناطق کردنشین ترکیه‌، سوریه و ایران به‌سوی کربلا و نجف و نیز زوار کرد طریقت قادری برای زیارت مرقد شیخ عبدالقادر گیلانی در بغداد بود و مردم این عشیره از راه خدمت‌رسانی به این زائران کسب درآمد می‌کردند (تاله بانی‌، 2001‌، ص122ـ123). هرچند کردهای زنگنه مقیم عراق تا امروز شافعی باقی مانده‌اند‌، قرارگرفتن محل سکونت آنان در مسیر کاروان‌های زیارتی شیعی به‌سوی کربلا و نجف‌، و پیروان طریقت قادری به‌سوی مرقد شیخ عبدالقادر گیلانی در بغداد‌، هم‌جواری این کردها با شیعیان و نیز با طوایف کرد کاکه‌ای که گرایش‌های شیعی داشتند‌، به گسترش عقاید طریقتی و شیعی در میان آنان منجر شد، به‌نحوی که هنگام مهاجرت طوایفی از ایل زنگنه به مناطق شیعه‌نشین ایران، به راحتی پیروی از تشیع اثنا‌عشری را پذیرفتند و اعتماد حاکمان شیعی ایران را خیلی زودتر از دیگر طوایف کرد ایرانی به‌دست آوردند؛ در نتیجه، بزرگانی از ایشان در حکومت‌های ایرانی‌، صاحب مناصب عالی‌رتبه دولتی گشتند. مهاجرت عمده کردهای زنگنه از نواحی سنی‌نشین عراق به مناطق شیعه‌نشین ایران، در دو مرحله زمانی بیش‌تر نمایان بود و تحول مذهبی ایشان را به پذیرش تشیع به دنبال داشت:

 

1. مهاجرت به نواحی کرمانشاه

مقارن با اوایل قرن دهم هجری‌، طوایفی از ایل زنگنه به طرف ایران آمدند و در نواحی سرپل ذهاب تا کرمانشاه ساکن شدند (کشاورز‌، 1382‌، ص192ـ193). در سال 1048قمری، دو برادر از کردهای زنگنه به نام‌های شاهرخ‌بیگ و شیخ علیخان‌، توجه دربار صفوی را جلب کردند. شاهرخ‌بیگ در سال 1049 قمری از طرف شاه‌صفی‌، به حکومت سنقر، هرسین، کرمانشاه‌، بیستون و نواحی استقرار ایل کلهر منصوب شد. او اولین نفر از خاندان زنگنه بود که به حکومت کرمانشاه منصوب شد. (استرآبادی‌، 1364‌، ص259؛ خواجگی اصفهانی‌، 1368‌، ص286). برادر کوچک‌تر‌، شیخ علیخان زنگنه (1020ـ1100ق) به میرآخوری شاه منصوب گشت و در زمان شاه‌سلیمان صفوی (1065ق) با لقب اعتمادالدوله صدراعظم کشور شد. او به منطقه کرمانشاه که محل استقرار ایل زنگنه بود، توجه شایانی داشت و در بیستون‌، کاروان‌سرایی بزرگ ساخت و آن را وقف خدمت به مسافران عتبات عالیات کرد و وقف‌نامه آن را بر کوه بیستون حک نمود (شاهملکی‌، 1390‌، ص117ـ118). سال‌ها کارکرد خدمت‌رسانی این کاروانسرا به زوار شیعه مختل شده و به صورت ویرانه‌ای درآمده بود. اخیراً سازمان میراث فرهنگی، این کاروان‌سرای تاریخی را تعمیر و مرمت کرده و غرفه‌های اندرونی آن را برای اقامت جهان‌گردان و توریست‌ها مهیا نموده است. ایل زنگنه با حمایت شیخ علیخان و فرزندان او، کرمانشاه را آباد کردند و زمینه رشد اقتصادی این منطقه را فراهم نمودند (سلطانی‌، 1380‌، ج6، ص30). امرای این ایل‌، زمینه ورود گروه‌های دیگری از کردهای عراق را به ایران فراهم کردند که از جمله آنان باید به سادات سنی‌مذهب قمشه و خاندان جلیلی اشاره نمود. سادات قمشه را امرای زنگنه به منطقه کرمانشاه دعوت کردند و با دادن موقوفه‌هایی‌، زمینه تحول مذهبی ایشان را از اهل‌سنت به تشیع فراهم ساختند و امروزه همگی آنان شیعه هستند. (سلطانی‌، 1380‌، ج6ـ7‌، ص645) ملاعبدالجلیل زنگنه کرکوکی‌، سرسلسله خاندان مشهور جلیلی در کرمانشاه نیز از علمان مذهبی کردستان عراق به شمار می‌رفت و تبارش از مشایخ سنی‌مذهب ناحیه کرکوک کردستان عراق بودند. او با دعوت سران زنگنه به کرمانشاه آمد. علمای این خاندان با استقرار در نواحی کردنشین ایران‌، اولین مسجد شیعیان کرمانشاه را ساختند و نسل اندر نسل از مبلغان تشیع در این ناحیه بوده‌اند. (سلطانی‌، 1380‌، ج6، ص130ـ131؛ کرجی‌، 1390‌، ص205ـ206)

 

2. انتقال به نواحی خوزستان و لرستان

مهاجرت دوم بخش‌های دیگری از طوایف ایل زنگنه به ایران‌، در زمان نادرشاه افشار(1148ـ1160ق) اتفاق افتاد که تحول مذهبی ایشان از تسنن به تشیع اثناعشری را به‌دنبال داشت. نادر در سال 1154قمری در حدود دو هزار خانوار از ایل کرد زنگنه را که در نواحی سرپل ذهاب و کردستان عراق ساکن بودند‌، به منطقه بین ایذه و باغملک خوزستان کوچ داد (الهیاری و دیگران‌، 1390‌، ص6؛ قائم مقامی‌، 1326‌، ص10ـ26). مهاجرت طوایف کرد و سکونت و ماندگاری ایشان در این مناطق‌، موجب تأثیرپذیری فرهنگی‌، زبانی و تبعیت مذهبی آنان از مذهب غالب مردم این نواحی گردید‌، تا آن‌جا که امروزه تمام کردهای زنگنه مقیم ایران، به تبعیت از مذهب تشیع اثناعشری شناخته می‌شوند.

 

مهاجرت ایل بختیاری به ایران

مهاجرت ایل بختیاری از مناطق کردنشین سوریه به نواحی مرکزی ایران‌، یکی دیگر از نمونه‌های بارز تبعیت طوایف کرد از مذهب تشیع اثناعشری در اثر مهاجرت است. ایل بختیاری از کردهای ناحیه جبل‌سمعان در ولایت شام بودند که در اثر نزاع میان طوایفشان‌، گروهی از ایشان متشکل از چهارصد خانوار‌، در اوایل قرن ششم هجری به‌طرف لرستان ایران کوچ کردند و در این ناحیه ماندگار شدند (مستوفی قزوینی‌، 1364‌، ص540ـ541؛ بدلیسی‌، 1972‌، ص63؛ بدلیسی‌، 1373‌، ص45). این گروه از کردهای مهاجر، پس از استقرار در این منطقه‌، از سال 550 تا 827 قمری؛ - به مدت نزدیک به سه قرن- امارت اتابکان لر بزرگ را تشکیل دادند و بر این ناحیه حکومت کردند (شبانکاره‌ای‌، 1363‌، ص206ـ207؛ مینورسکی‌، بی‌تا، ص22). آن‌ها تحت تأثیر محیط جدید‌، فرهنگ و مذهب غالب مردم ایران‌، تشیع اثناعشری را اختیار نمودند، (الهیاری و دیگران‌، 1390‌، ص6)؛ حال آن که کردهای ساکن در مناطق اصلی سکونتشان در کردستان سوریه‌، امروزه سنی شافعی هستند.

انتقال کردها از نواحی مرکزی کردستان به مناطق شمالی ایران در زمان نادرشاه افشار‌ (مینورسکی‌، 1984‌، ص36؛ هاوری باخه وان‌، 2003 ، ص106)، کردهای گوران در زمان اتابکان لر کوچک به خرم‌آباد‌ (مینورسکی‌، بی‌‌تا‌، ص161)، طوایف کردبچه در عهد زندیه به حوالی تهران‌ (سلطانی‌، 1381‌، ص107)، طایفه کرد خواجه‌وند در ایام آقامحمدخان قاجار (1193ـ1211ق) به کلاردشت (مینورسکی‌، بی‌‌تا‌، ص201) و طوایف کرد روژکی و پازوکی از ناحیه بدلیس آناتولی به ورامین در عهد شاه‌عباس اول (اسکندری‌، بی‌‌تا‌، ص146ـ160)، از جمله مهاجرت‌های دیگر طوایف کرد به شمار می‌آید که پس از ماندگاری در محیط جدید‌، تبعیت از مذهب تشیع اثناعشری را در پیش گرفتند و عامل مهاجرت به مناطق شیعه‌نشین‌، دلیل اصلی تحول مذهبی این طوایف به پذیرش تشیع بوده است.

 

نتیجه

تمسک کردها به افکار و عقاید طریقت‌های صوفیانه، یکی از عوامل تأثیرگذار در هم‌گرایی و نزدیکی آنان به مذهب تشیع بود؛ زیرا این مردم‌، در سایه‌سار افکار طریقتی‌، اشتراکات بسیاری با شیعیان داشتند و گسترش عقاید شیعی در میان خود را منافی پیروی از مذهب امام شافعی تشخیص نمی‌دادند. پیوند سلسله‌های نسبی و طریقتی مشایخ کردستان به ائمه شیعه:‌، اشتراک حوزه‌های درسی‌، وجود مضامین بسیار شیعی در نوشته‌های آنان و حضور مشایخ کرد در مراسم شیعیان‌، همگی از تسامح طریقت در هم‌گرایی با مذهب تشیع حکایت دارد. هم‌گرایی و نزدیکی ایجادشده آن‌چنان بود که گسترش تشیع در مناطقی از نواحی کردنشین را در پی داشت و طوایفی از کردها، در نتیجه مهاجرت یا اسکان علمای شیعی در میان خود و یا متغیرهایی از این دست‌، به آسانی تغییر مذهب داده، شیعه می‌شدند؛ زیرا در فضای ایجادشده، اصل بر پیروی از طریقت بود و اختلافات طریقتی در جامعه کردستان به جای اختلافات مذهبی‌، نمود بیش‌تری داشت. شکل‌گیری و گسترش احزاب و جماعت‌های اسلامی در مناطق کردنشین‌، باز شدن درهای کردستان به روی افکار و عقاید مذهبی و ناتوانی طریقت در پاسخ‌گویی به مسائل و نیازهای روز‌، سقوط دامنه تمسک کردها به پیروی از طریقت‌های صوفیانه را در پی داشت که روند آن از اواخر دوران پهلوی آغاز گردید. کنار رفتن چتر طریقت از فضای آیینی کردستان‌، هم‌گرایی مذهب امام شافعی با عقاید شیعی را دچار اختلال کرد و بازگشت کردها به پیروی از اسلام سنتی اهل‌سنت را در پی داشت و مرزهای مذهبی میان کردهای سنی و شیعیان مشخص گشت. اما مهاجرت دومین عاملی بود که نقش زیادی در گسترش تشیع در میان کردها داشت. مهاجرت از متغیرهای مهم در رویکرد طوایف بسیاری از کردها به پذیرش مذهب تشیع بود و نقش چشم‌گیری در رشد تشیع در مناطق خاصی از کردستان داشت. پیروی جمعیت انبوه کردهای مقیم خراسان و طوایفی از کردهای نواحی جنوبی کردستان (کرمانشاه و ایلام در ایران و نواحی خانقین‌، بدره و مندلی در عراق) از مذهب تشیع‌، متأثر از همین عامل بود که در این مقاله زوایای آن پی‌گیری شد.



[1]. هانری کربن (1903ـ1978م) فیلسوف‌، شرق‌شناس‌، ایران‌شناس‌، اسلام‌شناس و شیعه‌شناس فرانسوی و استاد دانشگاه سوربن پاریس بود. هم‌چنین مدیر بخش تحقیق در مدرسه عالی مطالعات این دانشگاه و نیز مدیر بخش ایران‌شناسی انجمن ایران و فرانسه بود. آشنایی وی با سهروردی در استانبول، باعث شد وی برای مهم‌ترین فعالیت علمی دوران زندگی‌اش بارها به سرزمین واقعی سهروردی یعنی ایران عزیمت کند. (کربن‌، 1389‌، ص8)

[2]. تکتف یا دست بسته نماز خواندن‌، یکی از آدابی است که برخی مسلمانان در زمان خواندن نماز آن را انجام می‌دهند. در تکتف‌، هنگام ایستادن دست راست بر روی دست چپ قرار می‌گیرد. اکثر اهل سنت (حنفی‌، حنبلی و شافعی) تکتف را سنت پیامبر9 به شمار می‌آورند و گرچه آن را واجب نمی‌دانند‌، انجام‌دادن آن را مستحب می‌دانند. برخی از اهل سنت (مالکی) دست نبستن را سنت می‌دانند و عمل تکفف در نماز را مستحب به شمار نمی‌آورند. شیعیان انجام‌دادن آن را در نماز موجب بطلان نماز می‌دانند.

[3]. مارشال هجسون (Marshall Goodwin Simms Hodgson) (1922ـ1968م) محقق و اسلام‌شناس امریکایی و استاد تاریخ بین‌الملل دانشگاه شیکاگو بود. وی سرپرستی کمیته مطالعات جامعه‌شناسی این دانشگاه را نیز در دست داشت. معروف‌ترین نوشته او کتابی سه جلدی در تاریخ و تمدن اسلام است. علاوه بر این، سخنرانی‌ها و مقالات بسیاری در حوزه تاریخ و فرهنگ تمدن اسلامی دارد که در کنفرانس‌ها و مجلات معتبر جهانی آن‌ها را ارائه داده است. (http://dbpedia.org)

[4]. کلود کاهن (Claude Cahen) (1909ـ1991م) شرق‌شناس و تاریخ‌نگار فرانسوی بود. تخصص او در مطالعات قرون وسطای اسلامی‌، منابع اسلامی در مورد جنگ‌های صلیبی‌، و تاریخ اجتماعی از جامعه قرون وسطای اسلامی بود. او در سال‌های ۱۹۴۵ - ۱۹۵۹م استاد دانشگاه استراسبورگ و سوربن بود. (ابوالعزم‌، 1402‌، ص275)

[5]. سهروردیه یکی از طریقت‌های تصوف است که ابوالنجیب سهروردی عموی شیخ شهاب‌الدین سهروردی (وفات632ق) آن را تاسیس کرد. عرفان در مکتب تصوف سهروردیه، با تشرع و زهد درهم آمیخته و تصوف عبارت از زهد و عبادت و رعایت فرایض دینی و تکیه بر دعا و ذکر است‌، برخلاف مکتب مولویه که بر وجد و سماع و شعر تکیه دارد. در بین سالکان طریقت سهروردیه‌، خواندن رساله قشیریه‌، احیاء علوم‌الدین و آثار ابن‌عربی معمول بوده است. بیش‌ترین پیروان این طریقت ساکن هند بوده‌اند. (سلیمانی‌، 1388‌، ص46)

[6]. طریقت نوربخشیه شاخه‌ای شیعی از سلسله کبرویه بود که در دوره حکومت تیموریان توسط محمد قاینی معروف به سید محمد نوربخش خراسانی موجودیت یافت. این طریقت تلفیقی بین تسنن و تشیع و در حقیقت نوعی تصوف آمیخته با مبانی تشیع به شمار می‌آمد. اما بعد پیروان این مسلک‌، طریقت نوربخشیه را به آناطولی آورده و آن را گسترش دادند و از قرن یازدهم هجری در جامعه اسلامی شهرت بیشتری داشته‌اند. (خمینی‌، 1389‌، ج2، ص1464)

[7]. برزنجه یکی از شهرهای کردستان عراق است که در ناحیه تاریخی شهرزور قرار دارد و امروزه از توابع استان سلیمانیه عراق است. (نویسنده)

[8]. ملامحمد کویی (1293ـ1363ق) شاعر برجسته کُرد‌، متولد شهر کویسنجق در کردستان عراق بود. وی پس از اتمام دروس حوزوی، مفتی اعظم شهر خود شناخته شده و میان مردم، به «مه لای گوره»؛ به معنای آخوند بزرگ مشهور بود. وی به عنوان نماینده پارلمان ولایت موصل‌، قاضی کویسنجق و عضو نمایندگان مجلس عراق مشغول به کار شد. از وی دیوان شعری به زبان کُردی و تفسیری از قرآن کریم به همین زبان‌، برجاست که بارها به چاپ رسیده است. (بوره که یی‌، 1370‌، ج2، ص640ـ643)

[9]. فایق بی کس (1325ـ1368) از شاعران مشهور کُرد در اواخر قرن سیزدهم قمری/نوزدهم میلادی و اوایل قرن چهاردهم قمری/بیستم میلادی است. وی ساکن سلیمانیه عراق بود و علاوه بر زبان مادری خود کردی‌، با زبان‌های فارسی‌، عربی و تا حدی انگلیسی آشنا بود و در دیوان شعر خود به زبان‌های کردی‌، عربی و فارسی اشعاری سرود. (بوره که یی‌، 1370‌، ج2، ص717ـ721) فرزندش‌، شیرکو بی‌کس بی‌شک از برجسته‌ترین شاعران و نویسندگان معاصر کردستان به شمار می‌آیدکه چندین بار موفق به اخذ جایزه‌های بین‌المللی ادبیات جهانی شده است. (نویسنده)

[10]. عبدالرحمان شرفکندی (1300ـ1369ش)‌، ملقب و متخلص به «هَژار» از نویسندگان‌، مترجمان و شاعران برجستة کُرد ایران بود. از کارهای برجستة او ترجمة کتاب قانون بوعلی سینا از عربی به فارسی‌، ترجمة منظوم رباعیات خیام از فارسی به کردی و فرهنگ کردی ـ فارسی هه‌نبانه بورینه است. وی در سرودن شعر‌، تحت تأثیر شاعران برجستة کُرد مانند احمد خانی‌، وفایی‌، ملای جزیری و قادر کویی بود. (کیهان فرهنگی‌، 1367‌، ص1ـ6)

[11]. محمد دولاشی مریوانی (1318ـ1385ق) متخلص به «قانع»، شاعر معاصر کُرد‌، در روستای دولاش‌، از توابع شهر مریوان به دنیا آمد. درون‌مایه بیش‌تر اشعار وی، ستایش آزادی‌، وطن و پرداختن به مشکلات مردم مستمند است‌؛ از این رو، وی را شاعر مستضعفان کُرد لقب داده‌اند. اشعار او وزن‌دار و بیش‌تر تحت تأثیر شاعرهای کلاسیک کُرد چون نالی و حاجی قادر کویی است. قانع به زبان‌های کردی‌، عربی و فارسی شعر سروده ولی بیش‌تر شهرت او به سبب اشعار ساده و روان کردی‌اش است. (بوره که‌یی‌، 1370‌، ج2، ص710ـ717)

منابع فارسی

  1. ارفع‌، حسن‌، کردها و یک بررسی تاریخی و سیاسی‌، لندن‌: اکسفورد‌، ترجمه از متن انگلیسی، 1966م.
  2. استرآبادی حسینی‌، سیدحسن‌بن‌مرتضی‌، از شیخ صفی تا شاه صفی تاریخ سلطانی‌، به کوشش احسان اشراقی‌، تهران‌: علمی، 1364ش.
  3. اسکندری‌، شمس محمد‌، تاریخ کرد در قرن شانزده میلادی‌، ترجمه محسن جلدیانی‌، حواشی و تعلیق ملاجمیل روژبیانی‌، بی‌‌جا‌، عابد، بی‌تا.
  4. افشار سیستانی‌، ایرج‌، ایلام و تمدن دیرینه آن‌، تهران‌: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372ش.
  5. اکبری‌، مرتضی‌، تاریخ استان ایلام از آغاز تا سقوط قاجاریه (تحولات سیاسی‌، اجتماعی‌، اقتصادی و مذهبی)‌، چاپ دوم‌، قم‌: فقه، 1386ش.
  6. الهیاری‌، فریدون‌، اصغر فروغی ابری و عزت‌الله عبداللهی نوروزی‌، نقد و بررسی نظریه کرد بودن لرها‌، نشریه پژوهش‌های تاریخی(علمی - پژوهشی)‌، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان‌، دوره جدید‌، سال سوم‌، پیاپی11‌، ص1ـ14، پاییز1390ش.
  7. انصاف‌پور‌، غلامرضا‌، تاریخ سیاسی و جغرافیایی مردم کُرد‌، تهران‌: ارمغان، 1379ش.
  8. بدلیسی‌، شرف‌خان‌، شرفنامه‌، مصحح ولادیمیر ولییامینوف زرنوف‌، تهران‌: نشر اساطیر، 1377ش.
  9. ــــــــــــــــــــــ ‌، شرفنامه (تاریخ مفصل کردستان)‌، به اهتمام محمدعباسی‌، چاپ سوم‌، تهران‌: نشر حدیث، 1373ش.
  10.   10.  تاج بخش‌، احمد‌، تاریخ تمدن و فرهنگ ایران از اسلام تا صفویه‌، شیراز‌: نوید، 1381ش.
  11.   11.  ترکمان‌، اسکندربیگ‌، تاریخ عالم‌آرای عباسی‌، تصحیح ایرج افشار‌، چاپ سوم‌، تهران‌: امیرکبیر، 1382ش.
  12.   12.  ترکمنی‌آذر‌، پروین‌، حاکمان زن شیعه‌مذهب در تاریخ ایران (سیده‌خاتون‌، ترکان‌خاتون و جان‌بیگم خاتون)‌، مجله بانوان شیعه‌، شماره6ـ7‌، ص49ـ77، 1385ش.
  13.   13.  توحدی‌، کلیم الله(کانیمال)‌، حرکت تاریخی کرد به خراسان‌، مشهد‌: سروش، 1371ش.
  14.   14.  جعفریان‌، رسول‌، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی‌، تهران‌: نشر علم، 1388ش.
  15.   15.  ــــــــــــــــــــــ ،‌ دین و سیاست در دولت صفوی‌، قم‌: انصاریان، 1370ش.
  16.   16.  حاجی بکتاش‌، محمدبن‌ابراهیم‌بن‌موسی خراسانی‌، مقالات غیبیه‌، به کوشش احسان شکرخدا‌، تهران‌: پیام، 1381ش.
  17.   17.  حسن زاده‌، اسماعیل‌، حکومت ترکمانان قراقویونلو و آق قویونلو در ایران‌، تهران‌: سمت، 1386ش.
  18.   18.  حسینی‌، سیف‌الله‌، گروه‌ها و جریان‌های اسلامی در مناطق کردنشین ایران در دوران پهلوی و انقلاب اسلامی‌، جوانرود‌، مصاحبه حضوری، 20/06/1392ش.
  19.   19.  خالصی قادری طالبانی کرد‌، عبدالرحمان‌، کتاب جذبه عشق‌، چاپ چهارم‌، مشهد‌: از منتشرات حاج محمود محمدی طالبانی قادری‌، چاپخانه سعید، 1373ش.
  20.   20.  خمینی‌، سیدحسن‌، فرهنگ جامع فرق اسلامی‌، بر پایه دست‌نوشته‌های آیت الله سیدمهدی روحانی‌، تهران‌: اطلاعات، 1389ش.
  21.   21.  خواجگی اصفهانی‌، محمد معصوم‌، خلاصة السیر تاریخ روزگار شاه صفی‌، تهران‌:علمی، 1368ش.
  22.   22.  خواجه‌الدین‌، سیدمحمدعلی، سرسپردگان‌، تاریخ و شرح عقاید دینی و آداب و رسوم اهل حق(یارسان)‌، چاپ دوم‌، تهران‌: نشر کتابخانه منوچهری، بی‌تا.
  23.   23.  دفتری‌، فرهاد‌، اسماعیلیه و ایران (مجموعه مقالات)‌، ترجمه فریدون بدره‌ای‌، ویرایش شکوه ذاکری‌، تهران‌: نشر پژوهش فرزان روز، 1389ش.
  24.   24.  ــــــــــــــــــــــ ، تاریخ و عقاید اسماعیلیه‌، ترجمه فریدون بدره‌ای‌، تهران‌: نشر پژوهش فرزان روز، 1375ش.
  25.   25.  روحانی‌، کمال، تاریخ جامع تصوف در کردستان‌، نقد و بررسی طریقت قادری به ضمیمه تاریخ عرفان از آغاز تا کنون‌، تهران‌: نشر سامرند، 1385ش.
  26.   26.  روحانی‌، بابامردوخ‌، تاریخ مشاهیر کُرد‌، به اهتمام ماجد مردوخ روحانی‌، تهران‌: سروش، 1371ش.
  27.   27.  سلطانی‌، محمدعلی‌، تاریخ تصوف در کرمانشاه به انضمام پیشینه سلاسل و فرق صوفیه در غرب ایران‌، تهران‌: نشر فرهنگی سها، 1380ش.
  28.   28.  ــــــــــــــــــــــ ، تاریخ خاندان‌های حقیقت‌، مشاهیر متأخر اهل حق در کرمانشاه‌، چاپ دوم‌، تهران‌: نشر فرهنگی سها، 1381ش.
  29.   29.  ــــــــــــــــــــــ ، تاریخ تشیع در کرمانشاه(6و7)‌، تهران‌: سها، 1380ش.
  30.   30.  سلیمانی‌، مرضیه‌، پویش صوفیان در شبه‌قاره؛ نگاهی به کتاب تصوف هندی از قرن هفدهم بدین سو‌، ماهنامه کتاب ماه دین‌، سال سیزدهم‌، ش28 (پیاپی148)‌، ص45ـ51، بهمن1388ش.
  31.   31.  سنندجی‌، میرزا شکرالله‌، تحفه ناصریه در تاریخ و جغرافیای کردستان‌، به اهتمام و مقدمه مفصل حشمت‌الله طبیبی‌، تهران‌: امیرکبیر، 1375ش.
  32.   32.  شاهملکی‌، حسنعلی‌، سیری کوتاه در تاریخ کرمانشاه از ابتدا تا قاجاریه‌، کرمانشاه‌: کرمانشاه، 1390ش.
  33.   33.  شبانکاره‌ای‌، محمدبن‌علی‌محمد‌بن‌حسین‌بن‌ابی‌بکر‌، مجمع الانساب‌، تصحیح میرهاشم محدث‌، تهران‌: امیرکبیر، 1363ش.
  34.   34.  شاهمرادی‌، سیدمسعود و اصغر منتظرالقائم‌، تشیع قراقویونلوها (780ـ872ق)‌، پژوهش‌های تاریخی(علمی- پژوهشی)‌، اصفهان‌: دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان‌، سال چهل و نهم‌، دوره جدید‌، سال پنجم‌، شماره اول (پیاپی17)‌، ص49ـ72، بهار1392ش.
  35.   35.  شیخ احمدی‌، سیداسعد‌، محبت اهل‌بیت رسول9 و شاعران پارسی گوی عراق‌، فصلنامه مشکوه‌، شماره5، 1387ش.
  36.   36.  شیردل‌، تقی و محمدحسن رازنهان‌، بررسی و نقش کارکرد طریقت‌های صوفی در امپراتوری عثمانی با تأکید بر طریقت بکتاشیه‌، نشریه تاریخ در آیینه پژوهش‌، سال هشتم‌، شماره سوم‌، ص129ـ159، پاییز و زمستان1390ش.
  37.   37.  صفی‌زاده (بوره که یی)‌، صدیق، اهل حق پیران و مشاهیر‌، تهران‌: حروفیه، 1387ش.
  38.   38.  طالبانی‌، شیخ رضا، دیوان‌، بغداد: مطبعه المعارف، 1946م.
  39.   39.  طیبی‌، حشمت‌الله‌، مبانی جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی ایلات و عشایر‌، چاپ چهارم‌، تهران‌: دانشگاه تهران، 1380ش.
  40.   40.  عبدالوحید‌، سرهنگ شیخ‌، کردها و سرزمینشان‌، ترجمه صلاح‌الدین عباسی‌، تهران‌: نشر احسان، 1378ش.
  41.   41.  فراهانی منفرد‌، مهدی‌، مهاجرت علمای شیعه از جبل‌عامل به ایران‌، تهران‌: امیرکبیر، 1388ش.
  42.   42.  عظیمی‌، کیومرث و محمدعلی چلونگر‌، پراکندگی فرق و مذاهب تشیع در کردستان‌، فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه‌شناسی‌، ش 39‌، ص81ـ100‌، سال دهم، پاییز1391ش/2012م.
  43.   43.  قه فتان‌، سالح‌، میژووی گه لی کورد له کونه وه تا ئه مرو‌، بغداد‌: چاپخانه سلمان الاعظمی، 1969ز.
  44.   44.  کربن‌، هانری‌، تاریخ فلسفه اسلامی از آغاز تا درگذشت ابن رشد‌، با همکاری سیدحسین نصر و عثمان یحیی‌، ترجمه اسدالله مبشری‌، چاپ پنجم‌، تهران‌: امیرکبیر، 1389ش.
  45.   45.  ــــــــــــــــــــــ ، «سه گفتار در باب تاریخ معنویات ایران»‌، تهران‌: مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران‌، ش5‌، ص46ـ63، 1337ش.
  46.   46.  کرجی‌، علی‌، مفاخر کرمانشاه‌، شرح حال عالمان و فضلای کرمانشاه‌، کرمانشاه‌: اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی کرمانشاه، 1390ش.
  47.   47.  کشاورز‌، اردشیر‌، رجال مشاهیر کرمانشاهان‌، کرمانشاه‌: طاق‌بستان، 1382ش.
  48.   48.  کیهان فرهنگی‌، استاد عبدالرحمان شرفکندی‌، مترجم و شاعر کرد‌، نشریه کیهان فرهنگی‌، ش 53‌، ص1ـ6، مردادماه 1367ش.
  49.   49.  گلزاری‌، مسعود‌، کرمانشاهان - کردستان‌، تهران‌: آثار ملی‌، ش 147، بی‌تا.
  50.   50.  گولپینارلی‌، عبدالباقی‌، مولانا جلال الدین‌، ترجمه توفیق سبحانی‌، چاپ سوم‌، تهران‌: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375ش.
  51.   51.  مبارکی‌، فرهاد‌، گزارش طرح شناسایی طریقت قادریه در استان کردستان‌، فصلنامه فرهنگی - پژوهشی فرهنگ کردستان‌، سنندج‌: اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی کردستان‌، ش24ـ25‌، سال هفتم‌، 73ـ89، پاییز - زمستان1384ش.
  52.   52.  مردوخ کردستانی‌، شیخ محمد‌، تاریخ مردوخ (تاریخ کرد و کردستان و توابع)‌، به اهتمام فخرالدین غریقی‌، چاپ سوم‌، سنندج‌: کتاب‌فروشی غریقی، 1351ش.
  53.   53.  مزاوی‌، میشل.م‌، پیدایش دولت صفوی‌، ترجمه یعقوب آژند‌، تهران‌: نشر گستره، 1363ش.
  54.   54.  مستوفی قزوینی‌، حمدالله، تاریخ گزیده‌، به اهتمام عبدالحسین نوایی‌، چاپ سوم‌، تهران‌: امیرکبیر، 1364ش.
  55.   55.  مشکور‌، محمدجواد‌، تاریخ شیعه و فرقه‌های اسلام تا قرن چهارم‌، چاپ ششم‌، تهران‌: اشراقی، 1379ش.
  56.   56.  مصطفی امین‌، نوشیروان، تاریخ سیاسی کردها‌، ترجمه اسماعیل بختیاری‌، سلیمانیه‌: بنکه ی ژین،‌ 2006م.
  57.   57.  میرجعفری‌، حسین‌، تاریخ تحولات سیاسی‌، اجتماعی‌، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوره تیموریان و ترکمانان‌، تهران‌: سمت، 1384ش.
  58.   58.  میرجعفری‌، حسین و کورش هادیان‌، جایگاه و کارکرد خاندان دُنبلی در تاریخ ایران‌، صفویه تا قاجار‌، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان‌، فصلنامه پژوهش‌های تاریخی(علمی- پژوهشی)‌، دوره جدید‌، ش 3‌، ص1ـ18، پاییز1388ش.
  59.   59.  میمنت‌آبادی‌، قباد‌، ارائه آماری در خصوص تعداد مساجد کردستان به وسیله مدیر کل فرهنگ و ارشاد اسلامی کردستان‌، سایت رسمی خبر گزاری تقریب (www.taghribnews.com)، 18/اسفند1390ش.
  60.   60.  مینورسکی‌، کُرد‌، ترجمه حبیب‌الله تابانی‌، تهران‌: نشر گستره، 1379ش.
  61.   61.  مینورسکی و.‌، ایران در سده پانزدهم میلادی (نهم هجری) بین ترکیه و ونیز‌، ترجمه محمدباقر امیرخانی‌، تبریز‌: نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز‌، ش1ـ2‌، ص155ـ192، 1351ش.
  62.   62.  نوری‌، فریدون‌، علی اکبر کجباف و فریدون الهیاری‌، چگونگی گرایش والیان کرد اردلان به تشیع از صفویه تا قاجاریه (1025ـ1284ق)‌، فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه‌شناسی‌، ش35‌، سال نهم‌، ص171ـ186، پاییز 1390ش. 
  63.   63.  وان برویین سن‌، مارتین‌‌، کردها و اسلام‌، ترجمه هوشیار ویسی‌، مریوان‌، فصلنامه فرهنگی‌، ادبی‌، اجتماعی زریبار‌، دوره جدید(8ـ9)‌، سال دهم‌، ش61ـ62‌، ص53ـ71، تابستان - پاییز 1385ش.
  64.   64.  هادیان‌، کورش‌، سده‌های سروری‌، نگاهی به تاریخ و جغرافیای کردستان اردلان‌، اصفهان‌: کنکاش، 1389ش.

 

منابع عربی

  1.   65.  ابوالعزم‌، عبدالغنی‌، مقابله مع المستشرقین کلود کاهن و اندری میکل‌، مجله الشؤون العربیه‌، العدد12‌، ص274ـ296، ربیع الثانی1402ق.
  2.   66.  احمد‌، محمد احمد‌، اکراد الدوله العثمانیه‌، تاریخهم الاجتماعی و الاقتصادی و السیاسی (1880ـ1923م)‌، الطبعةالأولی‌، دهوک‌: مکتبه البدرخانیین، 2009م.
  3.   67.  البرزنجی‌، سید احمد نقیب‌، دیوان‌، بغداد‌: مطبعةالارشاد، لا تا.
  4.   68.  البریفکانی‌، محمد سعید یاسین‌، فضلاء بهدینان‌، إعداد مسعود محمد سعد‌، دهوک، 1997م.
  5.   69.  بطاطو‌، حنا، العراق و الطبقات الاجتماعیه و الحرکات الثوریه من العهد العثمانی حتی قیام الجمهوریه‌، الکتاب الاول‌، ترجمه من الانکلیزیه عفیف الرزاز‌، الطبعةالثانیه‌، بیروت‌: مؤسسه الابحاث العربیه، 2003م.
  6.   70.  جاف‌، حسن کریم‌، موسوعه تاریخ الایران السیاسی من قیام الدوله الصفاریه الی قیام الدوله الصفویه‌، ج2‌، بغداد‌: مطبعه بیت الحکمه، 2008م.
  7.   71.  الخانی‌، عبدالمجید محمد‌، الحدائق الوردیه فی الاجلاء النقشبندیه‌، الطبعةالثانیه‌، اربیل‌: مطبعة الوزاره التربیه، 2002م.
  8.   72.  زکی‌، محمد امین‌، تاریخ سلیمانیه‌، ترجمه محمد جمیل روژبیانی‌، بغداد‌: 1951م.
  9.   73.  شاملیوف‌، اراب‌، حول مسأله الاقطاع بین الأکراد‌، ترجمه کمال مظهر احمد‌، بغداد، 1997م.
  10.   74.  شوشتری‌، سیدنورالله‌، مجالس المؤمنین‌، تهران‌: کتاب‌فروشی اسلامیه، 1354ش.
  11.   75.  العزاوی‌، عباس‌، مولانا خالد النقشبندی‌، کردستان‌، مجله المجمع العلمی العراقی‌، العدد الاول، 1973م.
  12.   76.  مظهر احمد‌، کمال‌، دور الشعب الکردی فی ثوره العشرین العراقیه‌، بغداد‌: مطبعةالحوادث، 1978م.
  13.   77.  نیکیتین‌، باسیل‌، الکرد‌، دراسه سیولوجیه و تاریخیه‌، تقدیم لویس ماسینیون‌، ترجمه د. نوری طالبانی‌، الطبعة‌الثانیه‌، بیروت‌: دار الساقی، 2001م.
  14.   78.  ئامیدی‌، احمد شاه ولی‌، أماره بادینان (1700ـ1842م)‌، دراسه سیاسیه‌، اجتماعیه‌، کردستان‌، اربیل‌: مؤسسه موکریانی للطباعه و النشر، 1999م.

 

منابع کردی

  1.   79.  بوره که یی(صفی زاده)‌، صدیق‌، میژووی ویژه ی کوردی‌، بانه‌، چاپی یه که م‌، ناجی، 1370ش.
  2.   80.  به دلیسی‌، میر شه ره فخانی‌، شه ره فنامه‌، ورگیرانی هه ژار‌، نه جه ف ئیراق‌، چاپ کوری زانیاری کورد‌، چاپخانه ی نوعمان، 1972ز.
  3.   81.  بی کس‌، فایق‌، دیوان بی‌‌کس‌، چاپ دوم‌، سقز‌: محمدی، 1369ش.
  4.   82.  تاله‌بانی‌، موکه ره م‌، شیخ ره زای تاله بانی «ژیانی‌، په روه رده ی‌، بیروباوه ری و شیعری»‌، هولیر‌، چاپی یه که م‌، چاپخانه وه زاره تی په روه رده، 2001ز.
  5.   83.  داواشی‌، میرزا ئه حمه د‌، دیوانی میرزا ئه حمه دی داواشی‌، کوکردنه وه ی حوسه ینی موحه مه دی‌، تاران‌، چاپی یه که م‌، نشر احسان، 1389 هه تاوی.
  6.   84.  ریچ‌، کلودیوس جمیس‌، گه شتی ریچ بو کوردستان 1820ز‌، ورگیرانی موحه مه د حه مه باقی‌، چاپی یه کم‌، ته وریز، 1992ز.
  7.   85.  زکی‌، محمدامین‌، خلاصه تاریخ کورد و کوردستان‌، مطبعه دار السلام‌، بغداد: 1937م‌، مهاباد‌، افست سیدیان، 1352ش.
  8.   86.  سنه یی‌، سوران‌، رساله عشق له مه وله وی ناسی دا‌، ارومیه‌: چاپی یه که م‌، ئینتشاراتی سه لا حه دینی ئه ییوبی، 1370هه تاوی.
  9.   87.  شه ره فکه ندی‌، سادق‌، کورته میژووی نه ته وایه تییه کانی کورد‌، ورگیرانی(له فارسیه وه) ته‌ها عه تیقی‌، سوید‌، ستوکهولم‌: چاپخانه ئاپیک، 1995ز.
  10.   88.  شه عبانی‌، فه رهاد‌، جه ریانی بونیادگرایی له کوردستانی ئیران له چه ند ده هه ی اخیر‌، به رنامه روانگه‌، تلویوزیونی کومه له‌، کوردستانی عیراق، 15/پوشپه ری/1393هه تاوی.
  11.   89.  کویی‌، محمد‌، دیاری ملا محمد کویی‌، چاپی چواروم‌، اربیل‌: چاپخانه هه و لیر، 1969ز.
  12.   90.  محه مه دی(شه پول)‌، محه مه د صالح ئیبراهیمی‌، ژیناوه ری زانایانی کورد له جیهانی ئیسلامه تی یا گنجینه ی فه رهه نگ و زانست‌، تهران‌: چاپخانه مهارت، 1364هه تاوی.
  13.   91.  مدرس‌، ملاعبدالکریم‌، بنه ماله له ی ز انیاَرّان‌، بغداد‌: چاپخانه شفیق، 1984م.
  14.   92.  میر به سری‌، ناوداَرّانی کورد‌، وه رگیرانی عه بدوالخالق عه لا ئه الدین‌، چاپی یه که م‌، سلیمانی‌: ده زگای چاپ و په خشی سه رده م، 2002ز.
  15.   93.  مینورسکی‌، فلادیمیر‌، بنچینه کانی کورد و چه ند وه تاریکی کوردناسی‌، سلیمانی‌، وه رگیرانی نه جاتی عه بدوللا‌، مه کته بی بیر و هوشیاری(ی.ن.ک)، بی‌تا.
  16.   94.  ــــــــــــــــــــــ ، مینورسکی و کورد‌، وه رگیرانی ئه نوه ری سولتانی‌، چاپی دووم‌، هولیر: چاپخانه وه زاره تی په روه رده، 2006ز.
  17.   95.  ــــــــــــــــــــــ ، کورد‌، ورگیرانی به عه ره بی مارف خه زانه دار‌، ورگیرانی به کوردی حه مه سه عید حه مه که ریم‌، هه ولیر‌: چاپخانه زانکوی سه لا حه دین، 1984ز.
  18.   96.  هاوری باخه وان‌، هاورینامه بو میژووی کورد و کوردستان‌، چاپی یه که م‌، سلیمانی‌: چاپ و په خشی سه رده م(16)، 2003 ز.

 

منابع لاتین

  1. Bois Thomos, The Kurds, translated from franch by M.W.M.Wella, khayat book, first English edition, Beirut, 1966.
  2. http://dbpedia.org/dbpedia-live.openlinksw.com.
  3. Nasr, Hosein, Religion in safavid Persia, Iranin studies, VII, Issue1-2, pp: 271-286, 1974.
  4. Roseng. B., Kurd li xoresana, la 11-17, govara Nubun71, 2005.
  5. Shokoftah, Dr. Afrasiab, The Kurd in khorasan, North-East of Iran, www.cskk.org. p:1-24.