دفاع از حریم شاعران متعهد شیعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم

2 استاد زبان و ادبیات عرب دانشگاه رازی کرمانشاه

3 دانشیار زبان و ادبیات عرب دانشگاه رازی کرمانشاه

چکیده

از آن‌جا که برخی از شاعران شیعه، با ایستادگی در برابر ستم خلفای جور و مخالفان مکتب تشیع، با تعهد و اخلاص از حریم شیعه و مبانی فکری آن دفاع کردند، همیشه در معرض آسیب‌ها و انواع تهمت‌ها قرار گرفتند و برخی مخالفان مکتب تشیع، تحت تأثیر عوامل غیرادبی چون غرض‌ورزی، تعصبات مذهبی، گرایش‌های سیاسی و... به سیاه‌نمایی چهره شاعران برجسته شیعه پرداخته، تصویری غیرواقعی از آنان ارائه دادند، تا جایی که شاعران متعهدی چون مهیار دیلمی، کمیت بن زید، سید حمیری، کثیّر عزه و... را با آوردن دلایلی غیرواقعی، رافضی و هنجارگریز جلوه داده و به فساد و تباهی متهم نموده‌اند. از سوی دیگر، اتهاماتی چون عدم پای‌بندی و خلوص نیت به تشیع، وابستگی به درباریان، بی‌عقلی و حماقت و... به آنان نسبت داده شده است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

برخی از شاعران آزاده و انقلابی شیعه، با بینشی واقع‌گرایانه و با آگاهی کامل از اوضاع سیاسی ـ اجتماعی زمانه خود، و با احساس مسئولیتی سنگین، در جهت انعکاس دردها و محرومیت‌های اهل‌بیت:، به ستیز بی‌باکانه علیه ظلم پرداختند و از جنایات سردمداران اموی و عباسی پرده برداشتند. آنان گاه از درِ سیاست و خردورزی وارد شده و با در پیش گرفتن سیاستی عقلانی، به فضای استبدادی و خفقان آن روزگار اشاره کرده، مظلومیت شیعیان و اهل‌بیت: را فریاد می‌زدند و گاه با زبانی تند و گزنده، به‌طور مستقیم، بر غاصبان خلافت آل علی: یورش برده، بی‌هیچ واهمه‌ای، خشم و نفرت خود را از پادشاهان جور آشکار می‌ساختند. اهمیت این موضوع، زمانی خودنمایی می‌کند که به گفته سمیر فراج: «عشق به بنی‌هاشم، در دوره‌ای که سایه بنی‌امیه بر آن سنگینی می‌کند، نوعی جهاد است. و این‌که این عشق و ارادت را ابراز بداری، جهاد بزرگ است و با علم به این‌که زبان شعر، در تأثیر نهادن بر مردمان، نقش اساسی دارد، اگر این عشق به بنی‌هاشم را با سرودن اشعار آشکار سازی، این جهاد اعظم است». (فراج، 1997، ص47)

با آگاهی از چنین وصف‌هایی از شعر و شخصیت کمیت، دیده می‌شود که وی به علت در پیش گرفتن سیاستی منطقی در روشن‌گری اذهان عمومی، به نادانی متهم شد. سدیف، شاعر آزاده و انقلابی را نیز که جان در کف اخلاص نهاده و در برابر ستم عباسیان قد علم نمود، به بی‌عقلی در تباه ساختن جانش محکوم کردند، حال آن‌که شعر آنان، همان صدای رفیعی است که مظلومیت شیعه و حقوق پایمال شده آنان را فریاد می‌زند.

از سوی دیگر، برخورد برخی ناقدان و نویسندگان متعصب (اصفهانی، 1986، ج7، ص250 / ابن عبد ربه، 1404، ج6، ص176 / ذهبی، 1985، ج7، ص148 / فروخ، بی‌تا، ص698) با شاعران شیعه، نه از روی صداقت در گفتار و انعکاس واقعیات، بلکه بر مبنای تعصبات فرقه‌ای و گرایش‌های مذهبی صورت پذیرفته است. لذا آن دسته از شاعرانی که در گرایش‌های شیعی و ارادت خالصانه به اهل‌بیت:، شهره بوده‌اند، از زوایای دیگر مورد تاخت و تاز ناقدان و بی‌مهری آنان واقع شده‌اند؛ به گونه‌ای که در جهت خدشه‌دار کردن سیمای آن شاعران ، اخلاق و رفتار آنان را دستاویزی برای توجیه اتهامات خود قرار داده، آنان را به گرایش به جنایت، هجو مردم، هرزگی و فساد اخلاقی محکوم کردند. و یا حتی سروده‌ها و مدایح شیعی‌شان را از جنبه ادبی و ساختاری، ضعیف و بی‌ارزش قلمداد نمودند؛ در حالی که این‌گونه اتهامات، بر اساس مستندات و روایات معتبر وارد نشده و از حقیقت و انصاف به‌دور است. لذا این مقاله درصدد پاسخ‌گویی به سؤالات زیر است:

1. آیا اطلاق صفت رافضی به شاعران متعهد شیعه، به معنای کفرورزی و مخالفت آنان با شریعت اسلام است؟

2. آیا گرایش به تکسب در شاعران شیعه، موجب ضعف ادبی و محتوایی اشعار شیعی آنان شده است؟

3. آیا ناقدان در متهم نمودن شاعران شیعه به حماقت و کوته‌فکری، دلایل عقلانی و منطقی آورده‌اند؟

 

پیشینه موضوع و روش تحقیق

کتاب‌ها و مقالات بسیاری درباره شخصیت شاعران شیعه و تحلیل و بررسی اشعارشان، نوشته شده و اعتقادات و گرایش‌های فکری و سیاسی آنان بررسی گردیده است. اما این پژوهش‌ها، با این‌که اطلاعات بسیار مفیدی درباره آنان به دست می‌دهد، غالباً یک‌سویه و با اشاره به مناقب و محاسن آن شاعران صورت پذیرفته و کم‌تر به نقد آرای ناقدان و مرتفع ساختن اتهامات وارده متمایل بوده است. از جمله منابعی چون: ادبیات انقلاب در شیعه اثر صادق آئینه‌وند، الأدب الملتزم بحب أهل البیت: از صادق سیاحی، الأدب العربی وتاریخه حتینهایةالعصر الأموی، و تاریخ الأدب العربی فی العصر العباسی نوشته محمد علی آذرشب. با این احوال، مقالاتی نیز نوشته شده که با نگاهی نقادانه، به دفاع از برخی سرایندگان شیعه پرداخته‌ و در مواردی مشخص، از آنان رفع اتهام نموده‌اند. از جمله، مقاله یحیی معروف با عنوان «شخصیة دِعْبِل الخُزاعِی من خلال التناقضات» (1391ش)، مقاله قاسم مختاری با عنوان «نقدی بر آرای مغرضانه برخی ناقدان ...» (1378) و مقاله «دعبل خزاعی و نویسندگان عرب» (1374). پژوهش حاضر برآن‌ست تا با آوردن مستندات تاریخی، در تصویرآفرینی واقعی از شخصیت شاعران شیعه و با استناد به اشعار آنان در تأیید یا ردّ آن دیدگاه‌ها، بتواند به اتهامات وارده درباره شخصیت شاعران شیعه و اسالیب شعری آنان پاسخ گوید، به این امید که در جهت خدمتی ناچیز به ساحت مقدس ائمه: و شاعران متعهد آن‌ها، مفید واقع گردد.

 

پردازش موضوع

با نگاهی اجمالی به آرای برخی ناقدان درباره شخصیت شاعران برجسته شیعه، بازتاب موضع‌گیری‌های مذهبی و سیاسی در تصویر‌‌‌‌آفرینی از شاعران، کاملاً مشهود است. بر این اساس، برخی از شاعران شیعه به جهت داشتن مواضع مشخص دینی وسیاسی، گاه در مظان اتهامات و کج‌رفتاری ناقدان واقع گردیده، و تصویری نادرست و غیرواقعی از آنان ارائه شده است. لذا پی بردن به صحت یا سقم آن اخبار و روایات، نیازمند کاوش و تحقیق در نظریات ناقدان و بررسی و تحلیل شعر شاعران است. از این رو در این جستار، پاره‌ای از اتهامات ناقدان را در معرض نقد و بررسی قرار داده و دیدگاه‌های آنان را درباره چند تن از شاعران شیعه با هدف روشن‌گری و تبیین حقایق آورده‌ایم و سعی بر آن بوده که با آوردن مستندات، پاسخی عقلانی به برخی از اتهامات وارده علیه شاعران داده شود.

 

اتهام دین‌گریزی شاعران شیعه

از جمله اتهاماتی که ناقدان متعصب بر شاعران شیعی وارد آورده‌اند، این است که آنان را رافضی و مخالف با قوانین جامعه اسلامی متصور ساخته‌اند و این موضوع را به عنوان گرایشی منفی در مذهبشان پنداشته، دستاویزی برای سیاه‌نمایی چهره آنان قرار داده‌اند. از جمله: «کثیّر عزه، از شمار رافضی‌هاست...» (ابن عبد ربه، 1404، ج2، ص246) و نیز «سید حمیری، فردی رافضی ‌است و در مجلس کوفه، بالش‌هایی برایش مهیا شده بود که بر روی آن می‌نشست. او به رجعت معتقد بود» (همان، ج2، ص247)؛ «سید حمیری از جمله شاعران بزرگ است، اما او رافضی متعصبی است» (ذهبی، 1985، ج7، ص148)؛ «سید حمیری، معروف به ابوهاشم، شاعر نوآوری است. او رافضیِ پلیدی است»؛ «... زیرا کمیت فردی رافضی بود»(ابن‌قتیبه، 1423، ج2، ص566)؛«اما مهیار دیلمی، فردی شیعی و از غالیانِ رافضی است. ابوالفرج جوزی درباره او می‌گوید: وقتی اسلام آورد، رافضیِ مبالغه‌گویی گردید و صحابه را با القابی ناشایست یاد می‌نمود» (ضیف، 1426، ج1، ص357)؛ «دعبل بن علی خزاعی به عنوان شاعری نوآور، رافضیِ کینه‌توز و دشنام‌گوی است» (عسقلانی، 1971، ج3، ص419)؛ «شریف‌رضی شاعر بغدادی، رافضیِ سرسختی است و گفته شده که در میان علویان، شاعرتر از او وجود ندارد. او مشهور به رفض است». (ذهبی، 1963، ج3، ص523 / عسقلانی، 1971، ج7، ص93)

در ریشه‌یابی واژه «رافضی»، باید گفت که «رافضه»، از ماده «رفض»، به معنای ترک کردن و رها نمودن است؛ چنان که در مقاییساللّغة آمده است:«رفضتُ الشیءَ أی ترکتُهُ»: «فلان شیء را رفض کردم، یعنی آن را ترک نمودم.» در ادامه گفته شده: به کسانی که با امیران و حاکمان وقت، از درِ مخالفت برخاسته، آنان را ترک کردند، روافض می‌گفتند» (ابن‌زکریا، 1399ق، ج2، ص423)

این واژه، همان طور که در معنای لغوی دیده شد، در ابتدا به معنای رها کننده به کار رفته و به کسانی گفته می‌شده که با حکومت وقت مخالفت می‌کردند و چون شیعیان، خلافت بعضی خلفا را رها نمودند، این نام بر آنان اطلاق گردید، ولی انگیزه اصلی به‌کارگیری این لقب، طعنه زدن به شیعیان به عنوان رها کنندگان دین بود و بهانه‌ای برای ظلم کردن به آنان گردیده بود.

ابن عبد ربه در بیانی متناقض، گاه سید حمیری را فردی رافضی و از دین برگشته و گاه یکی از بزرگان شیعه و مخالف با رافضی‌ها معرفی می‌نماید. تناقض در گفتار او، زمانی خودنمایی می‌کند که وی را رافضی پنداشته، اما در ادامه چون به معرفی روافض و دیدگاه‌های آنان می‌پردازد، با استناد به اشعار خودِ سید حمیری که در ردّ غالیان امام علی7 و رافضی‌ها سروده است، باورهای آنان را مردود می‌شمارد؛ اما از این نکته غافل مانده که چگونه ممکن است کسی را که با اعتقادات افراطی در تشیع و غلوّ در حق ائمه: مخالفت کرده و افزون بر آن، اشعارش نیز به عنوان سندی در ردّ گفته هایشان ذکر شده، فردی رافضی و از شمار آنان پنداشت؟ اکنون باید بدانیم که اساساً، صفت رافضی در اعتقاد ناقدان بر چه اصولی استوار است و آیا رافضی بودن به معنای خروج از دین و کفر تلقی شده و شاعرانی که به رافضی محکوم شده‌اند، کافر هستند؟

بعضی از اهل سنت، از این اصطلاح به عنوان حربه‌ای برای تضعیف و به انزوا کشیدن شیعه استفاده کرده‌اند؛ زیرا از این طریق، آن‌ها را به رها کردن و ترک دین و خروج از اسلام متهم می‌کنند. در عصر بنى‌امیه، دشمنان اهل‌بیت: و شیعیان، این اصطلاح را براى ابراز و اعمال دشمنی با آنان به کار مى‌بردند و رافضى بودن را جرمى نابخشودنى به شمار مى‌آوردند و هر کس را رافضى مى‌نامیدند، سزاوار شکنجه و قتل مى‌دانستند.

ابن‌حجر عسقلانى (773 ـ 852هـ) در این باره مى‌نویسد:

کسى که على را بر ابوبکر و عمر مقدم بدارد، رافضى است و کسى که علاقه‌مند به على باشد و او را از صحابه برتر بداند، شیعه است. (عسقلانی، 1379، ج1، ص459)

ابن عبد ربه (246 - 328 هـ)نیز معتقد است:

اطلاق صفت رافضی به آنان، از آن‌جاست که ابوبکر و عمر را طرد کردند و غیر از آنان، کسی آن دو را تنها نگذاشت و شیعه از جمله آن‌هاست؛ همان کسانی که علی را بر عثمان برتر دانسته؛ از ابوبکر و عمر روی برگرداندند، و رافضیان درباره علی بسیار مبالغه‌گر هستند.(ابن عبد ربه، 1404، ج2، ص245)

بنابراین، از کلام ابن عبد ربه که سید حمیری را از بزرگان شیعه و در عین حال رافضی قلمداد کرده، چنین برداشت می‌شود که رافضى دانستن شیعیان، به این دلیل بوده که آنان نسبت به امام على7، اظهار محبت کرده، فضایل ایشان را برمى‌شمردند و آن حضرت را برتر از دیگران مى‌دانستند. این سخنی به حق است؛ زیرا برتر دانستن امام على7 بر ابوبکر و عمر نزد شیعیان، به سبب دلایلى است که آن امام7 را برتر و خلیفه بلافصل معرفى مى‏نماید و نویسندگان متعصب هم بر این قضیه صحه گذاشته‌اند (ابن‌خلکان، ‌بی‌تا، ج2، ص467 / خطیب بغدادی، 2002، ج10، ص384). ابوالاسود دوئلی درباره مقام والای امام علی7 می‌گوید:

شنیدم که ابوبکر گفت: «ای مردم، بر شما باد اطاعت از علی بن ابی‌طالب! زیرا من شنیدم که رسول خدا9 فرمودند: علی، بهترین کسی است که بعد از من، خورشید بر او طلوع کرده و غروب می‌نماید».(عسقلانی، 2002، ج8، ص133)

در حالى که حاکمان اموى، اظهار محبت به امام على7 و برشمردن فضایل ایشان را جرم مى‌انگاشتند، چنان که معاویه و جانشینانش، سبّ و لعن امام علی7 بر منابر را رواج داده و به یک سنت بدل کرده بودند، به گونه‌ای که هفتاد هزار منبر در عصر امویان، در سراسر جهان اسلام نصب شده بود که هر روز، مبلّغان بر فراز این منابر، امیرمؤمنان7 را ناسزا می‌گفتند (امینی، 1414، ج10، ص290) و سرانجام عمر بن عبدالعزیز این روش مذموم را لغو و دشنام بر حضرت را ممنوع اعلام کرد؛ لذا کثیر عزه، در سپاس از چنین اقدامی می‌گوید:

وَلِیتَ فلَم تَشْتِمْ علیّاً ولم تُخِفْ

 

بـریّاً ولم تقبَلْ إشـارةَ مجرمِ

(دیوان، 334)

«به حکومت رسیدی و علی7 را دشنام ندادی و بی‌گناهی را نترساندی، و اشاره هیچ گنهکاری را نپذیرفتی.»

از سوی دیگر، سید حمیری، عقاید گروه‌های افراطی درباره امام علی7 را به شدت محکوم کرده و از آنان دوری جسته است:

قَـومٌ غلَوا فی علیّ لا أبا لهُم

 

وَأجشَموا أنفُسـاً فی حبّـِه تَعباً[1]

قالوا هُو ابنُ الإلهِ جَلّ خالِقُنا

 

مِنْ أنْ یَکونَ لَه ابنٌ أو یَکونَ أباً

 (دیوان، ج1، ص19)

«گروهی که در حق علی7 مبالغه کرده و جان‌هایی را در عشق او خسته نمودند، ننگ بر آنان باد!»، «گفتند: او پسر خداست! خالق ما با عظمت‌تر از آن است که پسری برایش باشد و یا خود، پدرِ کسی باشد».

حتی برخی، پا را فراتر نهاده و رافضی را کافر پنداشته‌اند؛ از جمله: ابو بکر بن زنجویه می‌گوید: «شنیدم که عبدالرزاق می‌گفت: رافضی، کافر است» (ذهبی، 1963، ج2، ص613) و نیز سلیمان بن قرم گفت: به عبدالله بن حسن گفتم: «آیا در میان اهل قبله، کافر هست؟» گفت: «آری، رافضی‌ها» (همان، ج2، ص219). ابوبکر بن خلال نیز درباره کافر بودن روافض می‌گوید:

عبدالملک بن عبدالحمید به من خبر داد که شنیدم اباعبدالله[2] گفت: «هر کس که {صحابه را} دشنام دهد، بسان رافضی‌ها، از کافر بودنش می‌ترسم». سپس گفت: «هر کس که اصحاب رسول خدا را دشنام دهد، شک نداریم که از دین خارج شده است». (ابن‌خلال بغدادی، 1410، ج3، ص493)

اما نسبت دادن رفض و دین‌گریزی به شاعران شیعه، حکمی غیرشرعی و نا‌معتبر است؛ زیرا کسی که به اصول دین اسلام معتقد باشد، حتی اگر هم وجود ائمه: و عصمت آنان را انکار کند، موجب بی‌دینی او نخواهد شد، لذا چگونه می‌توان پذیرفت که سخن گفتن درباره عملکرد صحابه و تعرض به آنان، موجب خروج از دین و بطلان عقاید گردد؟ (سیاحی، 1382، ص13)

ذهبی (673 - 748هـ)، درباره مخالفت شاعران شیعه با خلفای راشدین، راه مبالغه را در پیش گرفته و آنان را در شمار مشرکان قلمداد کرده است:

«عن ابن عباس: یکون فی آخر أمتی الرّافضة ینتحلون حبّ اهل‌بیتی وهم کاذبون، علامةُ کذبهم شتمُهم ابابکر وعمَر، مَن أدرکَهم منکم فلیقتلهم، فإنّهم مشرکون». (همان، ج3، ص287)

همان‌طور که پیش‌تر بیان شد،اصطلاح رافضی، حربه‌ای برای تضعیف شیعه و بدنام جلوه دادن آنان در جامعه اسلامی بود.لذا رواج اصطلاح رافضی بر شیعیان و ذکر روایت‌ها و احادیث ساختگی درباره اعتقادات آنان، به عنوان سلاحی در ضربه زدن به شیعیان به‌کار می‌رفت؛ چنان‌که ابن‌عبدربه، رافضی‌ها را مخالف با شریعت اسلام و دشمن واقعی آن معرفی نموده، می‌گوید:

رافضیان، یهود این امتند! اسلام را دشمن مى‌دارند، همان‌طور که یهود، مسیحان را.

و یا در ادامه، حقّ اهل‌بیت: در خلافت را امری مردود دانسته، آن را صرفاً از عقاید رافضیان برشمرده، می‌گوید:

و دوستى رافضیان، دوستى یهود است. یهود گفتند: «قدرت و سلطنت تنها باید در آل‌داوود باشد». رافضیان هم گفتند: «سلطنت و قدرت، تنها باید در آل على بن ابى طالب باشد». (ابن عبد ربه، 1404، ج2، ص249)

لذا طرح چنین نظریات بی‌اساسی، صرفاً در جهت مشروع جلوه دادن خلافت شیخین و تعالی بخشیدن به شخصیت آنان بیان شده است. درباره حدیث فوق نیز باید گفت: همان کسانی که چنین حدیث ساختگی را دلیل بر شأن و منزلت شیخین نزد رسول خدا9 قلمداد کرده‌اند، به ذکر روایات ساختگی و توهمی نیز در این باره اقدام نموده و تعرض به صحابه را گناهی نابخشودنی جلوه داده‌اند. برای نمونه، ابن‌قیّم (691 -751ق)در کتاب الرّوح، از شخصی به نام ابوحاتم رازی نقل می‌کند که می‌گفت:

در مسجدالحرام نشسته بودیم که ناگهان مردی وارد شد که نیمی از چهره‌اش سیاه و نیمی دیگر سفید بود. گفت: «ای مردم، از من عبرت بگیرید؛ زیرا من متعرض شیخین شده، به آن دو دشنام می‌دادم. شبی خوابیده بودم که دیدم شخصی داخل شد و سیلی بر صورتم نواخت و گفت: «ای دشمن خدا! ای تبهکار! آیا ابوبکر و عُمر را دشنام می‌دهی؟» اکنون به‌خاطر آن حادثه، چهره‌ام این‌گونه گشته است» (ابن‌قیم، بی‌تا، ج1، ص190)

از این روست که سید حمیری و دیگر شاعران متعهد شیعه، خلافت را حق مسلّم امام علی7 و فرزندان ایشان می‌دانند و معتقدند که لقب «امیرالمؤمنین»، تنها زیبنده امام علی7 بوده نه کسانی که خلافت را به ناحق، تصاحب کردند. لذا او با یقین به پایمال شدن حقّ امام علی7 در خلافت و بیان مظلومیت آن حضرت، مسببان آن بی‌عدالتی را نقد کرده، می‌گوید:

بَرِئتُ إلی اللهِ مِنْ ابْنِ أَرْوَی

 

وَمِنْ دینِ الخَوارِجِ أجمَعینَا[3]

وَمِنْ فِعلٍ بَرئتُ وَمِنْ فَعیـلٍ

 

غَداةً دُعیَ أمیـرُ المُؤمِنینَا

(دیوان: 257)

«بیزاری‌ام را از ابن‌اروی (عثمان) اعلام می‌دارم و اعتقاد تمامی خوارج را نزد خدا شِکوه می‌برم»؛ «از این عمل، و عامل به آن، در صبحگاهی که امیرالمؤمنین خوانده شد، اعلام بیزاری می‌نمایم.»

البته سید در جای دیگر، با تأکید بر عشق و ارادتش به خاندان بنی‌هاشم، غبار شک و شبهه در اعتقادش را زدوده، بی هیچ هراسی، به رافضی بودنش افتخار می‌نماید و آن را گام نهادن در مسیر حق‌گرایی و دوری گزیدن از باطل معرفی می‌کند. مرزبانی، در این زمینه می‌گوید:

وقتی هارون الرشید به خلافت رسید، از سید، نزد او بدگویی کرده، گفتند که او رافضی است. پس وی را احضار کرد. سید گفت: «اگر رافضی کسی است که بنی‌هاشم را دوست داشته و بر سایر مردمان مقدم بدارد، پس من هرگز از این اعتقاد دست برنداشته، پوزش نمی‌طلبم، ولی اگر منظور از رافضی، غیر از این باشد، بر آن عقیده نیستم.» (مرزبانی، 1965، ص54)

مبالغه و افراط در اطلاق لقب رافضی بر شیعیان، تا جایی است که ابن عبد ربه روایت کرده که مالک بن عبدالله گفت:

درباره رافضی‌ها با «شعبی[4]» سخن می‌گفتم که به من گفت: «ای مالک! من تمامی گرایش‌ها را نیک دریافته‌ام؛ هرگز جماعتی را نادان‌تر از رافضیان ندیدم. اگر از حیوانات بودند، قطعاً الاغ بودند و اگر در شمار پرندگان بودند، بی‌شک همچون کرکس بودند. از گرایش‌های گمراه‌کننده بپرهیزید که بدترین آن‌ها، اعتقاد رافضی است. آنان، یهود این امت هستند و با دین اسلام دشمنی دارند؛ زیرا رافضیان می‌گویند: خلافت تنها باید در خاندان علی بن ابی طالب باشد».(همان، ص249)

اما با این تفاصیل باید گفت: اگر اصطلاح رافضى در نظر دشمنان اهل‌بیت: و مخالفان شیعه، نامى ناپسند و مذموم به شمار مى‌آمده، در نظر اهل‌بیت: نامى پسندیده و ممدوح بوده است. ابوبصیر به امام باقر7 گفت:

فدایت گردم! ما را به نامى لقب داده‌اند که کمرهایمان را شکسته و دل‌هایمان را میرانده است و زمام‌داران اموى به واسطه آن، خون و مال و شکنجه کردن ما را مباح مى‌شمارند. امام7 فرمود: «آن نام چیست؟» گفت: رافضه.

امام7، ابوبصیر را تسلى داده، فرمودند:

هفتاد نفر از بنی‌اسرائیل، چون گمراهی فرعون را دیدند، او را رها کرده، به حضرت موسى7 پیوستند. لذا در میان قوم موسى7 بدانها رافضه گفته شد؛ زیرا فرعون را رها کرده بودند و کسى مانند آنان به موسی و هارون و اولادشان محبت نمى‌ورزید. لذا خداوند به موسی7 وحی فرمود تا این لقب را در تورات بر آنان ثبت نماید. (کلینی، 1428، ج8، ص34 / مجلسی، 1403، ج65، ص49)

از آن جا که شیعه، پیوسته با حکومت‌هاى ظالم اموى در مبارزه بوده است، آنان را رافضى نامیده‌اند و بدین منظور که راه سرکوب آنان براى امویان هموارتر گردد، به این مسأله رنگ مذهبى زده، اعتقاد شیعه در مورد خلفا را مخالفت با حکومت اسلامی و طرد سنت رسول خدا9 دانسته‌اند. اما در مذهب تشیع، اطاعت بی‌چون و چرا از صحابه و اعتقاد به این‌که به خاطر پیامبر9 باید آن‌ها را دوست داشت و از آنان تبعیت محض نمود، سخنی مردود است.

به اعتقاد ناقدان، چون شاعران متعهد شیعی، در دفاع از حقانیت اهل‌بیت: و افشای نیرنگ خلفای راشدین و برخی صحابه پیامبر9 که با امام علی7 به مخالفت برخاسته بودند، شعر سرودند، مردم آنان را رافضی و سنت‌شکن خواندند و به آنان بی‌مهری کردند. لذا اشعارشان در طول تاریخ، به سبب نقدهای گزنده‌ای که درباره صحابه انجام دادند، به دست فراموشی سپرده شد و امروزه، تنها مقدار اندکی از شعرشان به دست ما رسیده است. ابوالفرج درباره سید حمیری معتقد است:

کان شاعراً مطبوعاً مکثراً، إنّما ماتَ ذکره وهجَر النّاسُ شعرَه لإفراطِه فی سبّ الصحابةِ وإفحاشِه فی شتمِهم والطّعنِ علیهِم.(اصفهانی، 1986، ج15، ص124)

شوقی ضیف نیز در این باره می‌گوید:

وأنّه لَو لَم یشِبْ مدیحَه لعلیّ و بَنیه لهذا السبّ المُنکَر، لتداولَ شعرَه الرواةُ، إذ کانَ شاعراً بارعاً. (ضیف، 1966، ص313)

اما برخلاف سخن این ناقدان، نسبت دادن صفت رافضی به سید، هرگز باعث سلب ارج واحترام او در بین مردم نگردید و او را به دیده فردی دین‌گریز نمی‌نگریستند، بلکه این راویان و ناقدان متعصب بودند که با تحریف و حذف اشعارش، درصدد کتمان حقایق و دیدگاه‌های صادق شیعی او برآمدند. «ابن‌معتز»، با این‌که از مخالفان شیعه بود، درباره شأن و منزلت سید در بین مردم می‌گوید:

انصاری مرا خبر داد که «منذری» در احوال سید گفت: وقتی سید درحال احتضار بود، غلامش بر او نگریست و گریه کرد از او پرسید: «چرا گریه می‌کنی؟» گفت: «چگونه نگریم در حالی که تو بی‌کفن می‌میری». پس به او گفت: «وقتی مردم، به بازار پارچه‌فروشان برو و بگو سید حمیری، مداح آل رسول خدا9 از دنیا رفته است.» پس غلام چنین کرد. ناگهان هفتاد کفن که در بین آن‌ها پارچه‌های رنگین و دیبا بود فرستاده شد. (ابن‌معتز، بی‌تا، ج1، ص36)

این خبر، علی‌رغم فرافکنی ناقدان درباره رافضی بودن و عدم تأیید او، میزان ارزش واحترام سید را در میان مردم نشان می‌دهد و دلایل واهی آنان درباره اعتقاد سست وی به اهل‌بیت: را رد می‌کند.

از سوی دیگر، در ردّ سخنان این ناقدان درباره اثبات کفر و الحاد نسبت به رافضی‌ها، باید گفت که حتی امام شافعی نیز همچون اعتقاد سید حمیری، رافضی را همسو با حبّ و عشق به اهل‌بیت: می‌داند و هیچ‌گونه تناقضی میان اعتقاد رافضی و گرایش خالصانه به اهل‌بیت: نمی‌بیند؛ زیرا واژه رافضى، به کسانى که به اهل‌بیت: عشق و محبت می‌ورزیدند و از مخالفان آنان بیزاری می‌جستند، اطلاق مى‌شده است. وی می‌گوید:

إِنْ کَانَ رَفْضَاً حُبُّ آلِ مُحمّدٍ

 

فَلیَشْهَدُ الثَّقَلانِ إِنّی رافِضیٌّ

(دیوان، 93)

«اگر علاقه و محبت به اهل‌بیت پیامبر9 رفض است، پس آدمیان و پریان گواه باشند که من رافضی‌ام.» بنابراین، اثبات رافضی و خروج از دین برای شاعران متعهد شیعه، صرفاً بیان‌گر تعصبات بیجای ناقدان و دشمنی آشکار آنان با مکتب تشیع است.

اتهام شاعران شیعه به تکسب‌گرایی

از جمله اتهامات وارده به شاعران شیعه، این است که آنان در سرودن اشعار مذهبی و بیان احساسات و گرایش‌های شیعی، خلوص نیت نداشته و صرفاً برای رفع تکلیف، اشعاری سست و بی‌بنیان بر زبان جاری کرده‌اند که در قیاس با دیگر اشعار غیرشیعی آنان، ضعیف و بی‌قاعده جلوه می‌کند. در این خصوص، با متهم ساختن کمیت بن زید اسدی به تکسب و گرایش خالصانه به خلفای بنی‌امیه، اشعار شیعی او را بسیار ضعیف و فاقد هر نوع احساس راستین و صداقت در گفتار قلمداد کرده‌اند؛ به طوری که گویی وی جز در ازای دریافت پاداش هنگفت، اشعاری با اسلوب زیبا و بیانی شیوا نمی‌سراید. لذا ناقدان، به اصطلاح، دوگانگی در شخصیت کمیت و تکسب‌گرایی او را چنین روایت کرده‌اند که:

او تظاهر به تشیع می‌کرد و با فکر و اندیشه، از بنی‌امیه دوری گزید، اما شعرش درباره بنی‌امیه، بهتر و نیکوتر است؛ و تنها دلیل آن، حرص و طمع شاعر و تلاش چشم‌گیر وی برای به‌دست آوردن مال دنیوی به جای آخرت است».(ابن‌قتیبه، 1423، ج1، ص80)

و نیز:

کثیر عزه و کمیت بن زید، در اعتقادات شیعی غالی بودند و مدایحشان درباره بنی‌امیه نسبت به اشعار شیعی، باارزش‌تر و نیکوتر است و دلیل آن هم قدرتِ حرص و طمع است. (ابن عبد ربه، 1404، ج6، ص176)

عمر فرّوخ نیز با تأیید آن سخنان، ارزش ادبی هاشمیات کمیت را ضعیف جلوه داده، آن را صرفاً روایتی تاریخی می‌داند:

ارزش تاریخی هاشمیات، بیش از ارزش ادبی آن است؛ زیرا نشان‌دهنده دیدگاه‌های اعتدال‌گرایانه شیعه است. با این‌که کمیت، امویان را به سبب مال‌اندوزی ستود، مدایحش درباره آنان، بهتر و نیکو‌تر از مدایحش در حق بنی‌هاشم است. نوآوری در سرودن مدایح، گاه بیش از آن‌که به اصول فکری و اعتقادی بازگردد، به امید دریافت صله و پاداش مربوط می‌شود» (فرّوخ، بی‌تا، ص698)

ناقدان، ادعای سستی و ضعف در اسلوب اشعار و مدایح شاعران شیعه را در مورد شعر سید حمیری نیز مطرح کرده‌اند و قصایدی را که وی در مدح ائمه شیعه سروده، در مقایسه با مدایحش درباره برخی زمام‌داران بنی‌عباس، سست و بی‌ارزش می‌دانند. ابوالفرج اصفهانی در این باره می‌گوید:

این اشعار از جنس اشعار پیشین سید نیست؛ زیرا این شعر ضعیف و بیان‌گر جعلی بودن آن است. اما اشعارش در قالب قصاید کیسانی، استوار و دارای الفاظ و معانی‌ای است که آن را در جنبه دیگر شعرش نمی‌توان یافت. (اصفهانی، 1986، ج7، ص250)

از این سخنان، برمی‌آید که شاعران شیعه، اشعار زیبا و دارای اسلوب محکم را صرفاً در مدح خلفای جور و به قصد به‌دست‌ آوردن پاداش سروده‌اند، لذا قصایدی هم که در مدح ائمه شیعه و بزرگان آن گفته‌اند، دارای ارزش ادبی و بیانی نیست، یعنی شاعران می‌دانستند که در قبال سرودن مدایح برای امامان شیعه، چیزی عاید آنان نمی‌شود؛ زیرا پیشوایان شیعه، همچون درباریان نسبت به شاعران بذل و بخشش نداشته‌اند و از این ره‌گذر چیزی عاید آنان نمی‌شده است، پس لزومی نداشته که توان ادبی و ذوق و قریحه خویش را وقف قصایدی نمایند که عایدی برایشان به دنبال ندارد. اما این عقیده، نه براساس شواهد متقن بیان شده و نه عقل سلیم آن را باور دارد؛ زیرا در چندین موضع، شاعران شیعه در ازای سرودن مدایحی درباره شیعیان و ائمه دین:، با تکریم و احترام زیادی روبه‌رو شده‌اند که خود از قبول پاداش خودداری نموده‌اند. از جمله کمیت، در محضر امام صادق7 در رثای امام حسین7، شعر سرود، آن حضرت، دست به دعا برداشته، فرمودند:

خدایا! گناهان گذشته و آینده، پنهان و آشکار کمیت را بیامرز، و آن‌قدر به او ارزانی ده تا راضی شود! (اصفهانی، 1986، ج15، ص123 / عباسی، بی‌تا، ج2، ص27)

او، هدیه امام7 را نمی‌پذیرد؛ زیرا این عمل را توشه‌ای برای آخرت خویش دانسته، به نشانه ارادت و احترام صادقانه به آن حضرت، از ایشان درخواست می‌کند تا همچون دعبل خزاعی، آن شاعر وارسته، ردای امام7 را بر تن کند تا برکتش شامل حال او شود. لذا در پاسخ به هدیه امام صادق7 می‌گوید:

به خدا سوگند! من به‌خاطر دنیا، به شما مهر نمى‌ورزم و اگر در اندیشه آن بودم، نزد کسانى مى‌رفتم که دنیا در اختیارشان بود. من شما را برای توشه آخرت دوست دارم، ولى آن تن‌پوشى را که به تن کرده‌اید، به قصد تبرّک مى‌پذیرم، ولی مال را قبول نخواهم کرد.

آن‌گاه پول را پس داد و جامه را گرفت» (بغدادی، 1997، ج1، ص146 / عباسی، بی‌تا، ج2، ص27)

ثعالبى (350 - 429 هـ)نیز در تأیید جنبه ادبی هاشمیات او گفته است:

از خوارزمى(383 هـ)چنین به یاد دارم که مى‌گفت: «هر کس حولیات زهیر، اعتذارات نابغه، اهاجى حطیئه، هاشمیات کمیت، نقائض جریر و فرزدق را بخواند و به شعر و شاعرى ره نیابد، الهی که عمرش دراز مباد! (ثعالبی، بی‌تا، ج1، ص216)

در واقع بنی امیه، شعر را از تعهد به ابتذال برده و صحنه‌های نقش‌آفرینی اجتماعی را از آن باز ستانده بودند. سیاستِ مطلوب آن‌ها، شعر را در موضوعات تفننی و تغزل بی‌محتوا - که نه پیامی داشت و نه رسالتی - سخت مهار کرده بود. این‌جاست که نقطه شروعی در ادب پیدا می‌شود و مسائلی بی‌سابقه از پیش، در مجموعه‌ای به نام «هاشمیات»، با کمیت پا به صحنه زندگی می‌گذارد (آئینه‌وند، 1359، ج1، ص66). اگر به گفته ناقدان، اشعار کمیت و هاشمیات او نسبت به دیگر سروده‌هایش، از استواری و متانت کافی برخوردار نیست، می‌بینیم که فرزدق، شاعر نام‌آور عصر بنی‌امیه، علاوه بر جنبه محتوایی و مضمونی، ساختار ادبی آن را این‌چنین تأیید می‌کند: «أمّا عقلُک فحَسنٌ و إنّی لأرجو أن یکونَ شعرُک علی قدرِ عقلِک، فانشِدنی ما قُلتَ»(اصفهانی، 1986، ج15، ص125) و چون هاشمیات را بر او خواند، وی با شگفتی به او گفت: «یا ابن أخی أذِع ثمّ أذِع، فأنتَ والله أشعرُ مَن مَضی، وأشعرُ مَن بَقی» (همان، 125). آیا چنین اقراری به سبک و شیوه ممتاز کمیت از سوی شاعر بزرگی چون فرزدق، نمی‌تواند گواهی بر واهی بودن ادعای ناقدان در بی‌ارزش انگاشتن هاشمیات باشد؟

سمیر فراج نیز درباره استدلال فرزدق و قدرت ادبی کمیت می‌گوید:

فرزدق شاعری نبود که تنها به‌خاطر دلخوشی شاعرِ جوان (کمیت)، به‌طور دقیق به اشعار او گوش فرا دهد و از آن تعریف و تمجید کند؛ بلکه او به خوبی دریافته بود که با اشعاری روبه‌رو شده که تا آن زمان، مانند آن را از هیچ شاعری نشنیده است. وی عبارت «أشعرُ مَن مَضی، وأشعرُ مَن بقی» را از روی تعارف و یا تشویقِ کمیت نگفته؛ زیرا محیط ادبی آن دوره، جایگاه تعریف و تمجید بیهوده از کسی نبوده است. (فراج، 1997، ص54)

شوقی ضیف نیز درباره هاشمیات کمیت و قدرت شاعری او معتقد است:

هاشمیات او، به صداقت در احساس و نوآوری در استدلال در بیان حق شرعی هاشمیان در خلافت متمایز است و بی‌شک او شاعری نوآور بود که با شعرش، شیوه جدیدی را پایه‌ریزی کرد، زیرا با آوردن دلیل و برهان قاطع، آن را در قالب مقاله معاصر بیان کرده است. (ضیف، 1426، ج1، ص326)

بنابراین، نمی‌توان گفت این قصاید از جنبه ادبی دارای ارزش و اعتبار نیست، بلکه برعکس، این قصاید از چنان آهنگ و موسیقی و اسلوب محکمی برخوردار است که می‌توان آن را عصاره تمامی اشعار کمیت و سرآمد دیوان او دانست. هاشمیات وی دربردارنده استدلال و احتجاج در دفاع از مکتب تشیع، دعوت به حق و حقیقت و نشر فضایل و محاسن اهل‌بیت: است، به گونه‌ای که بسیاری از ناقدان، هاشمیات کمیت را از جنبه ادبی، بهترین قصاید وی و برگزیده اشعارش قلمداد کرده‌اند (خطیب بغدادی، 1997، ج4، ص313 / آمدی، 1991، ج1، ص223)

برخلاف ادعای ناقدان درباره تکسب‌گرایی کمیت، باید گفت که عشق و محبت وی به اهل‌بیت:، خالصانه و بی‌هیچ چشم‌داشتی بوده است و مدایحش درباره بنی‌امیه، صرفاً از روی تقیه و حفظ جان خویش بوده نه چیز دیگر؛ زیرا چون امام صادق7، از او سؤال فرمودند که منظورت از سرودن این بیت چه بوده که گفته‌ای:

عَلِقَتْ حِـبالی مِـنْ حِبا

 

لِک ذِمّةَ الجَـارِ المُجاوِرِ

فَالآنَ صِرْتُ إلَی الأمیَّـــــــــــ

 

ــــــــــةِ وَالأمورُ إلَی المَصایِرِ

 (دیوان، 72)

«ریسمان اتصال من با تو گره خورده است، همچون پیمانی که همسایه با اطرافیان خود می‌بندد»، «اکنون به سوی امیه گرویدم و کارها هم به روال خود بازگشت.»

او در جواب می‌گوید: «ولا والله ما أردتُ به إلّا الدّنیا، ولقَد عرفتُ فضلَکم.قال: أمّا أن قلتَ ذلک فإنّ التقیةَ لتحلّ» (اصفهانی، 1986، ج15، ص126)

درباره استحکام اشعار شیعی سید حمیری نیز باید گفت که مقطوعات امامی سید، همچون قصاید کیسانی‌اش، در نهایت استواری بوده و نمی‌توان اختلافی میان آن دو مشاهده کرد. تمامی اشعار وی، از الفاظ، اصطلاحات و معانی مستحکم برخوردار است و در این جهت، هیچ تفاوتی میان این دو گونه شعر یافت نمی‌شود (مختاری، 1378، ص243)؛ لذا قصیده‌اش در مدح امام جعفر صادق7 که می‌گوید:

تجعفرتُ باسمِ اللهِ و اللهُ أکبرُ

 

وأیقنتُ أنّ اللهَ یعفُو ویغفرُ

 (دیوان، ج1، ص100)

«با نام خداوند، به جعفر گرویدم و خداوند بزرگ تر است؛ و یقین دارم که خداوند عفو می‌کند و می‌آمرزد»

دارای همان اسلوب و الفاظی است که در قصاید کیسانی‌اش مشاهده می‌شود. از سوی دیگر، هیچ دلیلی عقلانی و منطقی وجود ندارد بر این‌که سید، اشعار شیعی‌اش را با بی‌انگیزگی و یا بدون احساس صادق و صرفاً برای رفع تکلیف سروده باشد؛ زیرا پس از بازگشت از مذهب کیسانی[5] و گرویدن به مکتب تشیع، خالصانه خود را وقف مبارزه در راه آرمان‌های شیعه نمود و همواره در رکاب امام جعفر7 به مکتب تشیع خدمت کرد؛ به گونه‌ای که آن حضرت، به نشانه تشکر از تلاش‌های وی در این راه، به نکوهش‌گر سید فرمودند: «اگر گامى از او بلغزد، قدم دیگرش برجاست». (امینی، 1414، ج2، ص290)

از سوی دیگر، سید سراسر دیوانش را به مدح اهل‌بیت: و امام علی7 اختصاص داده و همواره به دفاع از حقانیت آنان پرداخته تا جایی که بشار بن برد، در این باره می‌گوید:

اگر این مرد، خود را وقف ستایش بنی‌هاشم نمی‌کرد، ما را بیچاره مى‌نمود و اگر در مذهبش با ما هماهنگ بود، ما را به زحمت مى‌انداخت». (اصفهانی، 1986، ج7، ص237)

از این رو، شیعه را به صبر و پایداری در برابر ستم و بی‌عدالتی فرا خوانده، می‌گوید:

إنْ کُنتَ مِن شیعةِ الهادی أبی حسن

 

حقّاً فَاعْدِد  لِریبِ الدّهرِ تَجْفافا

إنَّ البلــاءَ مُصیبٌ کـلَّ شیعَتِه

 

فَاصبِر وَلا تَکُ عندَ الهمِّ مِقْصافا

        (دیوان، 142)

«اگر از شیعیان واقعی ابوالحسن7 هستی، پس برای مواجهه با مصائب روزگار، زره بر تن کن! زیرا شیعیانش، همواره دچار بلا و مصیبت می‌شوند، پس صبر پیشه کن و در برابر اندوه، شکننده نباش!»

شاعران شیعه و اتهام به فساد اخلاقی

هم‌زمان با انتقال خلافت به عباسیان و فراهم شدن محیط لهو و لعبِ شاعران وابسته به دربار، آنان در عیش و نوش و خوش‌گذرانی فرو رفتند و به تدریج، شعر این دوره در خدمت هوس‌رانی، بی‌بندوباری و توصیف وقیحانه عشق‌بازی با کنیزکان قرار گرفت. بسیاری از شاعران درباری، با سرودن اشعار تغزلی و رواج فساد در میان کنیزان، به این اوضاع آشفته دامن می‌زدند و همواره با استقبال خلفا و زمام‌داران مواجه می‌شدند؛ از این رو در مجالس لهو و لعب آنان، رقص و پایکوبی و باده‌نوشی، امری عادی و طبیعی می‌نمود، تا جایی که طه حسین، قرن دوم هجری را قرن«شک و مجون» نامیده و نظر کسانی که این سخن را نوعی گزافه‌گویی تلقی می‌کنند، مردود دانسته است (طه حسین، 1976، ج2، ص145). به گفته «حسن‌الزیّات»، اغراض شعری این دوره بیش‌تر پیرامون مجالس شراب‌خواری، توصیف باغ‌ها و شکارگاه‌ها، بی‌حیایی «غزل مذکر» و... بود (زیّات، 2006، ص183). اما نکته اساسی در این است که بسیاری از ناقدان متعصب، دامنه این فسق و فجور و بی‌حیایی را به حریم برخی از شاعران متعهد شیعه کشانده و آنان را در شمار افراد لاابالی در جامعه دانسته‌اند و از آنان با القابی چون «کان ماجناً، خلیعاً، رقیعاً، عاکفاً على القصف واللهو و...» نام برده‌اند.برای نمونه، درباره شاعری چون «دیک الجن حمصی» چنین آورده‌اند:

«کان یتشیع تشیعا حسناً وله مراث فی الحسین رضی الله عنه، وکان ماجناً خلیعاً عاکفاً على القصف واللهو متلافاً لما ورثه». (دمیری، 1424، ج1، ص485 / ابن‌خلکان، 1968، ج3، ص184) هم‌چنین زرکلی(1893 - 1976 م) ، در شرح حال او می‌گوید: «شاعرٌ مُجیدٌ، فیه مجونٌ، مِن شعراءِ العَصر العباسی». (زرکلی، 2002، ج4، ص 5)

ناقدان، از یک سو شاعر را به سبب داشتن رابطه با کنیزش و از سوی دیگر، به دلیل قتل آن کنیز متهم می‌کنند. اما این روایت با تناقضات بسیاری نقل شده که نمی‌توان به‌طور قطع او را قاتل کنیزش معرفی نمود؛ از جمله ابن‌خلکان نقل می‌کند:

«وکانت لِدیک الجن جاریةٌ یهواها اسمُها دنیا، فاتّهمّها بغلامِه الوَصیف، فقتلَها ثمّ ندمَ على ذلک فأکثر مِن التغزّل فیها».(ابن‌خلکان، 1968، ج3، ص186)

ابن‌عساکر نیز معتقد است:

«کان له غلام کالشمس، وجاریة کالقمر، وکان یهواهما جمیعاً. فدخل یوماً منزلَه، فوجد الجاریةَ معانقةً للغلامِ تقبّله، فشدّ علیهِما، فقتلَهما، ثمّ جلسَ عند رأسِ الجاریةِ، فبَکاها طَویلاً». (ابن‌عساکر، 1995، ج15، ص113)

«وذلک أنّه قتلَ جاریتَه واتهمّ بها أخاه، ثم قال یرثیها:

یا مُهجَةً جَثمَ الحمامُ علَیهَا

 

وَجَنى لها ثمرَ الرّدَى بِیدَیهَا

«ای خونِ دلی که مرگ بر آن نشسته و با دستانش، ثمره نیستی از آن چیده است.»

«والروایة الأخرى أنّ المتّهم بالجاریةِ غلامٌ کان یهواه قتلَه أیضاً» (ابن رشیق، 1981، ج2، ص149)

با تفحص در سیره شاعر و اقوال ناقدان، غیر از اتهام شاعر به قتل کنیزش، شواهدی دالّ بر گرایش وی به فساد و تباهی، روایت نشده است و ناقدان، صرفاً با استناد به آرا و اقوالی متناقض و روایاتی مشکوک، او را به قتل متهم کرده و در شمار افراد پلید و فاسد معرفی نموده‌اند. لذا با دقت در روایت تاریخ‌نگاران که علاوه بر اختلاف در هویت مقتول، گاه شاعر و گاه غلامش را به داشتن رابطه با کنیز و سپس کشتن او متهم نموده‌اند، درمی‌یابیم که این روایات با تناقضات آشکارش، نمی‌تواند درست باشد و شاعر را در قتل، دخیل بدانیم؛ زیرا ابن‌خلکان اشاره کرده که آن اشعار را خودِ کنیز، در سوگ فرزندش سروده که در این صورت، اتهام وی به قتل، به طور کلی منتفی می‌شود. وی می‌گوید:

«وقیل أنّ هذه الأبیات لها فی ولدها منه، واسمه رغبان» (همان، 149)

از سوی دیگر، اتهام شاعر به داشتن ارتباط با کنیزش، به طور کلی، امری باطل و نادرست است؛ زیرا آن زن، کنیز «دیک‌الجن» و تحت حمایت وی بوده و حتی اگر «دیک‌الجن»، با کنیز خود رابطه‌ای هم داشته باشد، براساس نص صریح قرآن کریم عمل نموده و هرگز از حدود شرعی اسلام تخطی نکرده است؛ زیرا قرآن کریم در این باره می‌فرماید:

)وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ((مؤمنون/6-5).

عبارت «مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ»، به کنیزان تحت حمایت، اشاره دارد. بر این اساس، نزدیکی با همسران و یا کنیزانی که صاحب و مالک آنان هستند، عملی ناپسند نبوده و گناهی بر ذمه آنان نخواهد بود. (طبری، 1420، ج19، ص‌10) اما با این احوال، ناقدان، او را فردی بی‌بندوبار تصور کرده‌اند که با تخطی از حدود شرعی و ارتباط نادرست با آن کنیز، در نهایت او را به قتل رسانده است. اما از آن‌جا که لفظ «مجون و خلاعة»، بر کسانی اطلاق می‌شده که در گناه و فساد فرو رفته، اعمال منافی با عرف و شرع مرتکب می‌شدند، نسبت دادن چنین الفاظی به شاعر شیعه، بدون آوردن دلایل قابل قبول، اتهامی بی‌اساس و به‌دور از شأن و جایگاه اوست.

ابن‌حجاج بغدادی نیز از جمله شاعران متعهد شیعی است که در معرض انواع تهمت‌ها و بدگویی‌های ناقدان قرار گرفته و او را شاعری فاسد و لاابالی معرفی نموده‌اند؛ از جمله درباره‌اش گفته‌اند:

«ابْنُ الحَجَّاج، شاعرُ العصرِ، وسفیهُ الأدباء، وأمیرُ الفُحش، وکان شیعیاً رقیعاً، مَاجِناً، مزَّاحًا، هجَّاءً، أُمَةً وَحدَهُ فِی نَظْمِ القَبَائِح». (ذهبی، 1985، ج17، ص59)

«ابْنُ الْحَجَّاجِ الشَّاعِرُ الْمَاجِنُ الْمُقْذِعُ فی نظمه، یَسْتَنْکِفُ اللِّسَانُ عَنِ التَّلَفُّظِ بِهَا وَالْأُذُنَانِ عَنِ الاستماع لها». (ابن‌کثیر، 1986، ج11، ص329)

این ناقدان، در تکمیل نسبت دادن فساد و تباهی به شاعر، از شخصی به نام ابوغالب ذهلی یاد می‌کنند که مدتی اشعار ابن‌حجاج را رونویسی می‌کرده، ولی به سبب الفاظ رکیک و فاسد بودن شاعر، از کرده خود توبه نموده است. در این باره آورده‌اند:

«شجاع بن فارس ابوغالب الذّهلی َکَانَ فَاضِلًا و کَانَ یُکْثِرُ مِنَ الِاسْتِغْفَارِ وَالتَّوْبَةِ لِأَنَّهُ کَتَبَ شِعْرَ ابْنِ الْحَجَّاجِ سَبْعَ مَرَّاتٍ» (ابن‌کثیر،1986، ج12، ص176/ جوزی، 1992، ج17،
ص135 / خطیب بغدادی، 2002، ج21، ص95)

گفتنی است صاحب مرآة‌الجنان و شذرات‌الذهب، اشاره‌ای به توبه ابوغالب ذهلی نکرده‌ و صرفاً او را یکی از نساخان اشعار ابن‌حجاج ذکر نموده‌اند:

«حتّى إنّه کتب شعرَ ابن الحجّاج سبعَ مرّات». (ابن‌عماد، 1986، ج6، ص27 / یافعی، 1997، ج3، ص127) حال، آیا می‌توان پذیرفت کسی بعد از هفت مرتبه رونویسی کردن کتابی، از محتوای آن بی‌اطلاع باشد به طوری که ناگهان متوجه مضمون و مفهوم آن گردد و از این عمل توبه نماید؟ آیا توبه کردن از نگارش حقایقی که ابن‌حجاج درباره امام علی7 و ذکر مناقب و محاسن ایشان، و نیز رثای شهیدان کربلا بر زبان رانده است، می‌تواند مهم باشد؟ او که در نادیده گرفتن وصیت پیامبر9 و پایمال نمودن حق امام علی7 در خلافت گفته است:

وَبایَعوکَ (بخُـمٍ) ثمّ أکّـدَها

 

(محمَّـدُ) بمَقالٍ مِنْـهُ غَیرِ خَفی

عَاقوکَ وَاطَّرَحوا قَوْلَ النّبیِّ وَلَمْ

 

یمنَعْهُـم قَولُه: هذا أخی خَلَفی

لا قدَّسَ اللهُ قَوماً قالَ قائِلُهُم

 

بَخٍّ بَخٍّ لکَ مِنْ فَضْلٍ وَمِنْ شَرفٍ

 (دیوان، 125)

«در"غدیر خم" با تو پیمان بستند، سپس رسول خدا9 با سخنی بی پرده، بر آن پیمان تأکید نمود»، «ولى تو را عقب زدند و سخن رسول خدا را زیر پا افکندند و این سخن پیامبر9 که فرمود: این برادر و جانشین من است، آنان را باز نداشت». «خداوند آن جماعتی را از آلودگی‌ها پاک نکند که سخن‌گوی آنان گفت: احسنت بر تو، به‌خاطر این فضل و شرافت»!

به نظر می‌رسد که این ناقدان، جز بیان هجو و بی بندوباری شاعر و گرایش به فساد و لاابالی‌گری، کم‌ترین اشاره‌ای به ادب نیک و اخلاق وی نکرده و درباره اعتقادات شیعی او و مدح ائمه: سخنی به میان نیاورده‌اند، به نحوی که با مطالعه شرح حال وی، به هیچ عنوان گرایش‌های مذهبی و دینی‌اش فهمیده نمی‌شود و این تعصب در پوشاندن وجهه شیعی ابن‌حجاج و ستایش ائمه:، جای بسی شگفتی است.

حال، آیا سزاست کسی را فاسد و لاابالی بپنداریم که آن‌چنان حبّ اهل‌بیت: در دل دارد که وصیت کرده پس از مرگش به نشانه اخلاص نسبت به خاندان پیامبر9، آیه شریفه )وَکَلْبُهُم بَاسِطٌ ذِرَاعَیْهِ بِالْوَصِیدِ( (الکهف/ 18)، بر روی قبرش بنویسند؟ کسی که خشنودی خداوند را بهترین توشه خویش دانسته، در دوری گزیدن از هر شر و پلیدی تنها به او پناه می‌آورد:

حَسبی بَقاءُ اللهِ مِـنْ کُـلِّ مَیّتٍ

 

وَحَسْبی رِجاءُ اللهِ مِنْ کُلِّ هالِکِ

إذا کانَ رَبُّ العَرْشِ عَنّی رَاضِیاً

 

فَإنّ شِـفاءَ النّفْسِ فیمَا هُنالِکِ

 (دیوان، 75)

«علی‌رغم همه مردگان، بقای خداوند مرا کفایت می‌کند و از خوفِ هر هلاک‌کننده‌ای، امید به رحمت خدا مرا بس است»، «اگر خدای عرش از من خشنود باشد، آسودگی و شفای روحم همان‌جاست.»

برخی بر این باورند که نسبت دادن الفاظ پلید به ابن‌حجاج، به جهت اشعار هجایی است که درباره شخصی سروده که نسبت به اهل دانش کینه‌توز بوده است. (حموی، 1993، ج6، ص250)و یا به دستور وزیر مهلبی، به همراه دیگر شاعران، از غرور و نخوت «متنبی» سخن رانده و او را هجو نموده است (ثعالبی، 1983، ج1، ص150). از آن‌جا که ابن‌حجاج، در ستایش اهل‌بیت: اشعار فراوانی سروده و در عین حال، زبان به هجو و دشنام دشمنان اهل‌بیت: امثال «مروان بن أبی‌حفصه» گشوده، ناقدان بر او خرده گرفته‌اند که وی نباید تا این حد، با زبانى تند و گزنده، آنان را رسوا می‌نمود. ولى باید گفت: ابن‌حجاج، از ستمى که بر اهل‌بیت: وارد آمده، آن‌چنان خشمناک شده، گویی که تنها با این برخورد شدید با دشمنان خدا و دین، و هجو و رسوایی‌شان، خشم و انزجارش اندکی فروکش می‌کند و این بیان صریح، به منزله آهى است که از سینه دردمند برخاسته است. بنابراین، برخلاف باور ناقدان، این‌گونه نیست که او فحش و ناسزاگویى را پیشه خود ساخته و در پرده‌درى و هتاکى، راه هوا و هوس در پیش گرفته باشد؛ زیرا سروده‌هایش نزد ائمه:، پذیرفته شده و از الفاظ ناپسند آن، کریمانه چشم‌پوشى فرموده‌اند.

از سوی دیگر، ابن‌حجاج، منصب مهم محتسبی بغداد را عهده‌دار بوده است (یافعی، 1997، ج2، ص334) که این جایگاه، ویژه عالمان بزرگ دین بوده و تصدی این سمت از سوی شاعر، نشان‌دهنده مقام والا، امانت‌داری، تدین و خوش‌نامی او بوده است؛ زیرا ماوردی در کتاب الأحکامالسلطانیة، برای عهده‌داران پست احتساب، ویژگی‌های برجسته‌ای چون: آزادگی، عدالت، دادگستری، قاطعیت، تجربه، تعصب در امور دینی و سخت‌گیری و آگاهی به منکرات را برشمرده که قطعاً این ویژگی‌ها، در ابن‌حجاج وجود داشته است. (ماوردی، بی‌تا، ج1، ص349)

 

جهل و حماقت

سدیف بن میمون، از جمله شاعران ارادتمند به اهل‌بیت: است که ستم‌های بنی‌امیه و بنی‌عباس بر شیعیان، درونش را از خشم و کینه نسبت به آنان آکنده ساخته است. او به اندازه‌ای از دشمنی بنی‌امیه علیه شیعیان انزجار دارد که حتی پس از آن‌که عباسیان، آنان را از دم تیغ گذراندند، چون می‌بیند که بازماندگانشان اکنون در دربار بنی‌عباس به سلامت جان به در برده‌ و حضور دارند، سفاح را علیه آنان تحریک کرده، با سرودن اشعاری حماسی، خشم و نفرت وی را برانگیخته، موجبات کشتن آنان را فراهم می‌آورد، بلکه شیعیان را اندکی تسلی خاطر می‌دهد:

لا یَغُرّنَّکَ مَـا تَرَى مِنْ رِجـالٍ

 

إِنّ تَحـتَ الضُّلُـوعِ دَاءً دَویّاًَ

فَضَعِ السّیْفَ وَارْفَعِ السَّوطَ حَتّى

 

لَا تَرَى فَـوْقَ ظَهـرِها أمَویّـا

 (ابن أثیر، 1997، ج4، ص7)

«غرّه مشو از آنچه در ظاهر از این مردان (اطاعت و محبت) مى‌بینى! در سینه (زیر دنده‌ها) دردی سخت (کینه) نهفته است»، «شمشیر را به جاى تازیانه به‌کار ببر، تا آن‌که بر روى زمین، یک مرد اموى نبینى (نماند)!»

وی پس از کشته شدن امویان توسط سفاح، آنان را به سبب جنایاتی که در حق شیعیان روا داشتند، مستحق چنین عذابی دانسته، خود را بانی این انتقام معرفی می‌کند:

بَنی أُمیَّةَ قَـدْ افْنَیْتُ جَمـعَکُم

 

فَکَیفَ لی مِنْکُم بِالأوّلِ الماضِی

یُطیّبُ النّفْسُ أَنّ النّارَ تَجْمَعُکُم

 

عُوِّضتُمْ مِنْ لَظاها شَرّ مُعْتاضِ[6]

مُنیِتُم لا أَقـالَ اللهُ عَثْرَتَـکُم

 

بِلَیْثِ غَابٍ إِلى الأعداءِ نهّاضِ[7]

 (همان، ج5، ص24)

«اى بنى‌امیه، من جماعت شما را نابود کردم و اکنون، حال و روز شما در برابر شمشیر برنده من چگونه است؟»، «موجب خوشى ما این است که آتش (دوزخ) شما را جمع مى‌کند؛ شما با شعله سوزان آن، بدترین جزا را دریافت کردید».

«شما که خداوند لغزشتان را عفو نکند، دچار شیر بیشه شده‌اید که آن شیر، سوى دشمنان جسته و شتاب کرده است» (خودِ شاعر)

سدیف با این‌که با تحریک سفاح از بنی‌امیه انتقام گرفته بود، هرگز اذیت و ستمی را که بنی‌عباس بر شیعیان وارد آورد‌ه بودند، از یاد نبرده بود، لذا کینه‌اش را نسبت به بنی‌عباس آشکار نمود و شعرش را در مبارزه علیه آن جنایت‌کاران قرار داد. وی پس از آن‌که محمد بن عبدالله بن حسن (نفس زکیه) بر ضدّ منصور عباسی قیام کرد، با ملحق شدن به ایشان، در صف مخالفان بنی‌عباس قرار گرفت و ستم و جنایت منصور علیه شیعیان را برملا نمود. (ابن عبد ربه، 1404، ج5، ص346)

أًسْرَفْتَ فی قَتْلِ البرّیةِ جَاهِداً

 

فَاکْفُفْ یَدَیْکَ أَظَلَّهَا مَهْدِیُّهَا

فَـلتَأتِیَنَّکَ غـارَةٌ حَسنیَّـةٌ

 

جَـرّارَةٌ یَحْتثّهـا حَسَنیُّهَا

       «تو با تلاش بسیار در کشتن مردمان زیاده‌روی کردی، حال، دستانت را از ریختن خون مردم باز دار! دستانی که هدایت‌گرش، آن را در حمایت خود قرار داده است»، «پس لشکریانی انبوه از خاندان حسنی به‌سوی تو خواهد آمد که رهبرانی از تبار امام حسن7 آن را به پیش می‌راند».

و در مدح محمد بن عبدالله می‌گوید:

إِنّـا لَنَـأمَلُ أَنْ تَرتَـدَّ أُلفَتُنا

 

بَعْدَ التّباعُدِ وَالشّحْناءِ وَالإحَنِ[8]

وَتَنْقَضی دَوْلَـةٌ أَحکامُ قَادَتِها

 

فِینا کَأحکامِ قَـوْمٍ عَابِدیٍ وَثَنٍ

فَانهَضْ بِبیعَتِکُم نَنْهَضْ بِطاعَتِنا

 

إِنَّ الخِلافةَ فیکُمْ یَا بنی الحَسَنِ

  (ابن رشیق،1981، ج1، ص74)

«ما امیدواریم که دوستی و هم‌بستگی‌مان بعد از دوری و دشمنی و کینه، از نو سر بگیرد»، «و همچون فرمان‌روایان قومی بت‌پرست، رهبران آنان نیز از بین بروند». «پس ای فرزند امام حسن7، تو برای گرفتن بیعت از ما به پا خیز تا ما در اطاعت از تو برخیزیم؛ زیرا حق خلافت تنها در میان شماست».

اما ابن‌رشیق، صراحت بیان و مخالفت آشکار سدیف بر ضد دستگاه عباسی را نوعی انتحار تلقی می‌کرد و بر این باور بود که این صراحت لهجه در سرودن اشعار علیه مخالفان، باعث آسیب‌رسانی به شاعر می‌گردد و آن را عملی غیرعقلانی دانسته، می‌گوید:

«وممَّن ضرّه الشعرُ وأهلکه سدیفُ؛ فإنّه طعنَ فی دولةِ بنی العبّاس» (ابن‌رشیق، 1981، ج1، ص74)

وی شاعرانی چون سدیف را که با سرودن اشعار حماسی در برابر قدرت حکومت‌ها ایستادگی کرده‌اند نادان‌ترین افراد می‌داند؛ زیرا درافتادن با سردمداران خلافت و دشمنی آشکار با آنان، قطعاً به مرگ می‌انجامد. لذا سدیف را به‌خاطر داشتن چنین موضعی، فردی احمق می‌شناسد که جانش را بیهوده به خطر انداخته است:

نادان‌ترین شاعر نزد من، کسی است که خود را در این وادی افکند. اساساً رسالت شاعر چه ارتباطی با وارد شدن در وادی مرگ و هلاکت دارد؟ او در واقع تنها طالب فضل و احسان است؛ پس چرا جانش را به عنوان تنها سرمایه‌اش به خطر می‌اندازد؟ هر چیزی قابل تحمل است، مگر درافتادن با حکومت. پس اگر کسی به ناچار در این قضیه وارد شد، عاقلانه‌ترین راه، آن است که نسبت به خلیفه و آن‌که زیر سلطه او قرار دارد، شدیداً احتیاط نماید، نه آن‌گونه که سدیف انجام داد». (همان، ج1، ص75)

اما گویا ابن‌رشیق نمی‌داند که سدیف، آگاهانه و بر اساس پای‌بندی به دیدگاه شیعی‌اش، قدم در این وادی پرخطر نهاد و با به خطر انداختن جانش، در راه دفاع از حقانیت شیعه و ائمه: در برابر خلفای جور ایستاد. لذا این عمل، نه نوعی خودکشی و یا حماقت در برخورد با زورگویان، بلکه لبیک گفتن به ندای سالار شهیدان است که آزادگی را زیبنده هر انسانی می‌داند. بنابراین او همچون دعبل خزاعی، آن شاعر انقلابی و آزاده، آشکارا به مخالفت با زورگویان و ستم‌گران پرداخت و در این راه، از کشته شدن هیچ هراسی به دل راه نداد. حال، با علم به این موضوع که ایثار و شهادت، از اساسی‌ترین ارکان مکتب اسلام و تشیع است، آیا رواست که از جان گذشتگی و رشادت شاعران آزاده‌ای چون سدیف را در برابر ستم از روی حماقت و بی‌عقلی بدانیم؟

تصویرسازی از شاعران شیعه در سیمای افرادی نادان و کوته‌فکر، جفایی است که برخی ناقدان و نویسندگان، بدون آوردن دلایل محکمه‌پسند، در حق آنان روا داشته‌اند. برای نمونه جاحظ، پیکان بد‌گویی و تحقیرش را به سوی کمیت بن زید نشانه رفته و او را به‌خاطر ابیاتی که در مدایحش درباره پیامبر9 سروده، به نادانی متهم کرده و آن را از عجیب‌ترین حماقت‌ها پنداشته است:

«ومن غرائب الحمق، المذهبُ الّذی ذهبَ إلیه الکمیتُ بن زید، فی مدیحِ النبیّ صلّى الله علیه وآله، حیثُ یقولُ»: (جاحظ، 1423، ج2، ص165)

فَاعْتَتَبَ الشَّوْقُ مِنْ فُؤادِی وَالشّعْـ

 

ـرُ إلى مَـنْ إِلَیهِ مُعْتَتَبُ

إِلى السّراجِ المُنیـرِ أَحمـدَ لَا

 

یَعْـدِلُنی رَغْبَـةٌ وَلا رَهَبُ

عَنْهُ إِلى غَیرِهِ وَلَـوْ رَفَعَ النـّ

 

ـاسُ إلیّ العُیُونَ وَارْتَقَبوا

وَقِیلَ أفْرَطْتَ بَلْ قَصَدْتَ وَلَوْ

 

عَنَّفَنی القَائِلـونَ أَوْ ثُلِبوا

إِلَیکَ یَا خَیْرَ مَنْ تَضَمّنَتِ الأرْ

 

ضُ وَلَوْ عَابَ قَولی العُیُبُ

 (دیوان، 85)

«به‌خاطر شوق و اشتیاق در قلبم و شعرسرایی برای کسی که در عشق به او ملامت وجود دارد، سرزنش می‌شوم». «این اشتیاق به‌خاطر آن چراغ فروزنده احمد «رسول خدا9» است که هیچ وسوسه و ترسی مرا از او باز نمی‌دارد»، «هر چند مردم، جاسوسانی بر من بگمارند و مراقب احوال من باشند». «و گفته می‌شود که تو افراط کردی، هر چند با تندی و خشونت با من برخورد کنند و از من عیب‌جویی نمایند». «بلکه این اشتیاق به‌سوی توست که مرا به چنین سرایشی وادار می‌کند، ای بهترین کسی که زمین در خود جای داده، اگر چه عیب‌جویان، به سخنان من خرده بگیرند».

چون کمیت اظهار داشته که عده‌ای، از شعرسرایی وی درباره پیامبر9 به خشم آمده و متعرض او شده‌اند، لذا جاحظ، این سخن را اوج حماقت دانسته و او را مذمت کرده است:

«فمَن رأى شاعراً مدَح النبیَ صلّى الله علیه وآله فاعترضَ علیه واحدٌ مِن جمیعِ أصنافِ النّاسِ، حتّى یزعمَ هو أناساً یعیبونه ویثلبونه ویعنفونه؟!»(همان، ج2، ص165)

به نظر می‌رسد کمیت، این ابیات را درباره اهل‌بیت: سروده، اما به طور ضمنی تنها به رسول اکرم9 اشاره کرده است؛ زیرا در دوره بنی‌امیه، سخن گفتن از مناقب اهل‌بیت و امام علی7 توسط شاعران بنی‌هاشم، با خشونت و برخورد شدید دستگاه امنیتی اموی مواجه می‌شد. از سوی دیگر، دشنام دادن امام علی7 بر منابر، امری رایج بود و غیر از عمر بن عبدالعزیز، هیچ یک از خلفای اموی، متعرض دشنام‌دهندگان آن حضرت نمی‌شدند (ابن اثیر، 1997، ج4، ص98). مرزبانی نیز در معجم‌الشعراء به این جوّ استبدادی و خفقان در عصر اموی، حتی درباره رثای اهل‌بیت: چنین اشاره می‌کند:

عَوف بن عبدالله الأحمر الأزری (از توابین)، قصیده‌ای طولانی در رثای حسین دارد که در زمان بنی‌امیه مخفی بوده و پس از آن دوران آشکار گردیده است. (مرزبانی، 1982، ج1، ص277)

لذا در چنین دوره‌ای که سخن گفتن از مناقب ائمه:، جرم تلقی می‌گردید و گرایش‌های مذهبی به شدت سرکوب می‌شد، شاعران شیعه، عشق و ارادت خود را به ساحت مقدس امام علی و اهل‌بیت: از راه‌های دیگری نشان می‌دادند و این‌که شاعر عنوان کرده که ستایش او درباره پیامبر9 و اهل‌بیت:، ممکن بوده با تهدید وسرزنش و سخت‌گیری مواجه شود، جای هیچ تعجب و انکاری ندارد که جاحظ، کلام او را در زمره نادانان و در اوج حماقت پنداشته است. هم‌چنین سید مرتضی در کتاب امالی، معتقد است منظور کمیت، از «احمد»، امام علی7 و اهل‌بیت ایشان بوده که به‌خاطر اوضاع نامناسب، از ذکر صریح آن حضرت خودداری کرده است. وی‌ می‌گوید:

فظاهرُ الخطابِ للنبىّ9 والمقصود به اهل‌بیته: وإنّما أراد الکمیت وإنْ أکثر فی اهل‌بیته وذرّیته:، الضّجاجَ واللّجبَ والتقریعَ والتعنیفَ، فوجّهَ القولَ إلیه صلّی اللهُ علیه وآله والمراد غیرُه وبه لذلک وجهٌ صحیحٌ و جازَ أن یخرجَ الکمیتُ الکلامَ هذا المخرجَ ویضعُه هذا الموضعَ».(سیدمرتضی، 1954، ج2، ص122)

ابن رشیق نیز در پاسخ به ادعای جاحظ گفته است:

در زمان بنی امیه، بردن نام علی جرم بود و کمیت از ذکر نبی9، نام علی را منظور داشته است» (ابن‌رشیق، 1981، ج2، ص143)

مخفی نمودن عشق و ارادت شاعران به اهل‌بیت: و روی آوردن به تقیه در دوران اختناق اموی و عباسی، امری رایج شده بود، به گونه‌ای که گاه، نام ائمه: را به‌صورت کنایه و ایهام در اشعار خود ذکر می‌کردند؛ چنان‌که منصور نمری، در مدح هارون‌الرشید گفته است:

آلُ الرَّسولِ خِیارُ النَّاسِ کُلِّهِم

 

وَخَیْرُ آلِ رَسُولِ اللهِ هَارونُ

 (دیوان، 138)

«خاندان رسول خدا9، بهترینِ تمامی مردمان هستند و هارون، بهترینِ خاندانِ رسول خداست.»

اما مقصود او، امام علی7 بوده که به‌خاطر فراهم نبودن اوضاع برای ابراز اعتقادش، به تقیه روی آورده و با بیانی دیگر، امام7 را مدح نموده است. سید مرتضی در کتاب امالی در این باره می‌گوید:

«کان منصور النمری ینافقُ الرشیدَ ویذکر هارونَ فی شعره ویُریه أنّه مِن وجوهِ شیعتِه وباطنُه ومرادُه بذلک علىُ بن أبی طالب علیه السّلام لقولِ النبیّ علیه الصلاة والسلام أنتَ منّى بمنزلة هارونَ مِن موسى». (سیدمرتضی، 1954، ص75)

حصری نیز ایهام در شعر نمری را این‌گونه تفسیر کرده است: «وکان یَلغزُ فى مدحِه لهرونَ، وإنّما یریدُ قولَ النبىّ9 لعلىّ رضوان الله علیه: أنتَ منّى بمنزلةِ هارونَ مِن مُوسى» (حصری، بی‌تا، ج3، ص705)

از سوی دیگر، این‌که گروهی در جامعه حتی سخن گفتن از پیامبر9 را نمی‌پذیرفته‌اند، جای شگفتی نیست؛ زیرا همان کسانی‌ که با تعدی به ساحت مقدس امام حسین7، بر پیکر شهدای کربلا اسب دواندند و حرمت آل رسول خدا9 را پاس نداشتند، اکنون رفتارهای وحشیانه و غیرانسانی بازماندگان آنان در دوره خلافت اموی و عباسی با امامان و شیعیان علوی، قابل کتمان نیست و ممکن است عده‌ای با این طرز تفکر بوده‌اند، وگرنه چه لزومی دارد که شاعر توانمندی چون کمیت، از امری غیرواقع سخن بگوید، در حالی که ارادتش به ساحت مقدس پیامبر9 بر همگان آشکار بوده و در تقربش به اهل‌بیت:، هرگز دنبال منت نهادن و چاپلوسی نبوده است، لذا نمی‌توان کمیت را به سبب بیان چنین موضوعی، فردی نادان پنداشت.

در واقع کمیت، فردی توانا و خردمند در امور سیاست و آگاه از اوضاع روزگارش بود و می‌دانست درسایه‌سار حکومتی زندگی می‌کند که ستایش پیامبر9 را مایه ارج واحترام و بزرگداشت بنی‌هاشم و معطوف شدن اذهان عمومی به حق آنان در خلافت می‌دانند؛ لذا برخلاف نظر جاحظ که معتقد است، هیچ کس در آن دوره یافت نمی‌شد که با پیامبر9 از درِ مخالفت برخاسته، ستایش ایشان را نپذیرد، باید گفت که مصعب بن زبیر، نام پیامبر9 را از خطبه‌هایش حذف نمود، تا جایی که چون او را به‌خاطر این عمل سرزنش کردند گفت:

به خدا سوگند در این‌که آشکارا او را یاد کنم، چیزی مانع من نمی‌شود؛ من در خفا او را یاد کرده، بر او درود می‌فرستم، اما دیدم که این جماعت از بنی‌هاشم، چون نام او را شنیدند، گردن‌ها را برافراشته، احساس وجود کردند، و ناگوار‌ترین چیز برای من، همان رویدادی است که آنان را شاد می‌کند. (ابن عبد ربه، 1401، ج5، ص161)

دکتر عبدالحسیب حمیده نیز با اشاره به عمل ابن‌زبیر و بطلان اعتقاد جاحظ در متهم کردن کمیت، می‌گوید:

چون ابن‌زبیر با چنین سیاست پلیدی، هاشمیان را از یاد پیامبر9 منحرف می‌کند، کمیت نیز برای نشان دادن اختناق در جامعه اموی، از درِ سیاست وارد شده و با مطرح کردن نام پیامبر9، به ستمی اشاره می‌کند که بر شیعیان وارد می‌شد. در حقیقت جاحظ، صرفاً از جنبه دینی به عمل کمیت نگریسته، در حالی که فراموش کرده سیاست، در دوره اموی، مستقل از امور دینی بوده است. این گونه مدایح کمیت، نوعی از تمرّد و ایستادگی در برابر سلطان است که توجه عموم را به خود معطوف کرده است. هم‌چنین از آن‌جایی که جاحظ، عثمانی بوده، جای تعجب نیست که با مطرح کردن چنین اتهامی به کمیت، سعی نماید تا این رسوایی بزرگ را از بنی‌امیه بزداید. (حمیده، 1954، ص223)

کثیّر عزه نیز از جمله شاعران شیعی است که در معرض هجوم ناقدانی قرار گرفته که با دلایلی واهی، وی را فردی احمق و کوته‌فکر پنداشته‌اند. پاره‌ای از تاریخ‌نویسان قدیم و به تبع آن‌ها، بعضی از تاریخ‌نگاران معاصر، اتهاماتی بر او وارد آورده‌اند. این‌گونه تهمت‌ها، گرچه بیش‌تر جنبه سیاسی دارد و هیچ شاعر سیاسیِ علوی از آن در امان نبوده است، گاه از ناآگاهی همین تاریخ نویسان نیز حکایت می‌کند (آئینه‌وند، 1359، ج1، ص36). جاحظ درباره او می‌گوید:

کثیر عزه از شمار نادانان است. در حکایت نادانی‌اش گفته‌اند که چون بر عبدالعزیز بن مروان داخل شد، به او گفت: «نیازت را از من بخواه». گفت: «مرا در جایگاه «ابن‌رمانه» قرار بده.» گفت: «وای بر تو! او مردی کاتب است و تو شاعر». پس چون بی‌آن‌که چیزی نصیبش شود از دربار خارج شد، گفت»:

عَجِبْتُ لِأَخْذِی خُطَةَ الغَیّ بَعْدَما

 

تَبیّنَ مِنْ عَبْدِ العَزیزِ قَبولهُا

فَـإنْ عَادَ لی عَبْدُ العَزیزِ بِمثْلِها

 

وَأَمْکَنَنی مِنْها إذاً لا أَقیلُها

 (دیوان، 164) (جاحظ، 1423، ج2، ص165)

«از در پیش گرفتن راه اشتباه و گمراهی خودم تعجب می‌کنم، آن هم بعد از این‌که موافقت عبدالعزیز آشکار شد»؛ «اگر عبدالعزیز بار دیگر همچون آن درخواست را داشته باشد و امکان انتخاب آن برایم باشد، از آن در نمی‌گذرم».

این‌که شاعر به بی‌توجهی خود اذعان کرده و آن را اشتباهی از جانب خویش تلقی نموده و با بیان «عجبتُ لأخذیخطةَالغَی» از این‌که چنین سهل‌انگاری از شاعری برجسته چون او سر زده است ابراز تعجب می‌کند، نشان می‌دهد که نمی‌توان او را احمق پنداشت؛ زیرا کثیر، با درخواست تصدّی شغل منشی‌گری و کتابت دربار، قصد نزدیک شدن بیش از پیش به خلیفه را داشته که با مخالفت وی مواجه شده‌ است. دکتر«محمد علیّان»، این درخواست کثیر از خلیفه را بیان‌گر مهارت وی در فن نویسندگی و بلندپروازی‌اش در به‌دست آوردن آن جایگاه دانسته، می‌گوید:

«ذُکر أنّ کثیّراً طلب من عبدالعزیز بن مروان أنُ یولّیَه شؤونَ الکتابةَ فی إمارة مصرَ، وهذا یدلُّ علی أنّه کانَ یتقَنُها إلی درجةٍ بعثَتْ طُموحَه إلی أنْ یتقَلّدَها فی هذه الإمارة». (محمد علیّان، 1992، ص41)

حال، ناقدان به طور گسترده، این درخواست شاعر و پذیرفته نشدن آن را به عنوان نقطه ضعفی برجسته و دلیلی بر نادانی وی دانسته‌اند.

نتیجه

دلیل عمده اتهام شاعران شیعه به رفض و دین‌گریزی از سوی ناقدان، تعرض آنان به صحابه پیامبر9 و خلفای راشدین است. اما همین ناقدان، با نادیده گرفتن سبّ و لعن آشکار امام علی7 بر روی منابر، دفاع خالصانه شاعران شیعه از اصول اعتقادی و افشای برخی حقایق را مصداق خروج از دین دانسته‌اند. اما نسبت دادن حکم جعلی و غیرشرعی رافضی یا دین‌گریز، به کسانی که به اصول دین اسلام پای‌بند بوده‌اند، امری عبث می‌نماید؛ زیرا حتی انکار ائمه: و عصمت آنان نیز موجب خروج از دین نمی‌شود، لذا تعرض به صحابه نیز هرگز نمی‌تواند مصداق دین‌گریزی محسوب گردد.

شاعران متعهد شیعه نه‌تنها در پای‌بندی به مبانی فکری تشیع و رهنمودهای ائمه: اهمال نورزیده‌اند، بلکه ذوق و قریحه ادبی خویش را در خدمت دفاع از حریم شیعه و ستایش ائمه: قرار داده‌اند و برخلاف گفته ناقدان، اشعار مذهبی و شیعی‌شان در کمال استواری و متانت بوده و گرچه، با روی آوردن به تقیه و مدح ظاهری خلفا، به دریافت صله و پاداش نایل آمدند، اندیشه و عاطفه آنان در ستایش ائمه:، صادقانه بوده و هرگز به قصد تکسب و امور دنیوی، بدین امر مبادرت نورزیده‌اند.

هم‌چنین باید گفت: گرایش شاعران شیعه به فساد و تباهی و تصویر‌سازی از آنان در سیمای افرادی احمق و کوته‌فکر، به‌دور از واقعیت بوده و این اتهامات به‌خاطر عوامل فراادبی چون سیاست، حب و بغض و تعصبات مذهبی، برای لکه‌دار کردن نام شیعیان صورت پذیرفته است و مضامین اشعار آنان، این اتهامات نابه‌جا را نفی می‌کند.



[1]. (جَشَّمه و أجْشَمَه) الأمْرَ: کار را به او تحمیل کرد. الجَشْم والجُشْم: سنگینی، طاقت‌فرسا.

[2]. عبدالله فرزند احمد بن حنبل (213- 290هـ ).

[3]. ابن‌اروی: لقب عثمان بن عفان.

[4]. أبوعمرو الهمدانی الشعبی، مشهور به «الإمام الشعبی» در زمان خلافت عمر بن خطاب، در کوفه متولد شد. ذهبی و ابن‌حجر او را فقیهی برجسته و مورد اعتماد می‌شناسند.

[5]. کیسانیه به گروهی گفته می‌شد که پس از امام حسین7 به امامت محمد بن حنفیه معتقد شدند. آنان بر این باورند که محمد حنفیه هرگز نمی‌میرد و جایز نیست که بمیرد تا آن‌که رجعت کند. کیسانیه معتقد بودند که محمد حنفیه در کوهی به نام رضوی واقع در مدینه، مخفی است و در نهایت، او و شیعیانش مبعوث می‌شوند و زمین را پر از عدل و داد می‌کنند (مختاراللیثی، 1384، ص130)؛ اما طولانی شدن رجعت وی،‌ باعث گردید تا همگی در آشفتگی فکری و اعتقادی به سر برند. و بی‌تردید، تأخیر ابن حنفیه در بازگشت به دنیا، عاملی قوی در ایجاد محیطی مالامال از تردید در اعتقاد به رجعت آنان به دنیا بوده است که این امر، باعث گردید بسیاری از آنان، مذهب کیسانی را رها کرده، به سوی مذهب امامیه متمایل شوند». (ابوحلتم، 1990، ص512)

[6]. اللّظی: آتش یا زبانه آتش، جهنم. (عاضَ ــُـ عَوْضَاً و عِوَضاً): عوض داد، تاوان داد. مُعتاض: اسم مفعول: تاوان داده شده.

[7]. مُنیَ بِ: دچار شد، به چیزی آزمایش شد. العثْرَة: ج العَثَرات: یک‌بار لغزیدن و افتادن.

[8]. الشَحْناء: دشمنی زیاد. الإحَن: جِ الإحْنَة: خشم و کینه.

فهرست منابع

  1. ابن الخَلَّال البغدادی، ابوبکر احمد بن محمد، السنّة، المحقق: د. عطیة الزهرانی، الطبعة ‌الاولى، الریاض: دارالرایة، 1410ق.
  2. ابن‌العماد، عبدالحی بن احمد بن محمد، شذرات الذهب فی أخبار من ذهب، المحقق: محمود الارناؤوط، الطبعة ‌الاولی، بیروت: دار ابن کثیر، 1986.
  3. ابن‌المعتز، عبدالله بن محمد، طبقات‌الشعراء، تحقیق عبدالستار احمد فراج، الطبعة الثالثة، القاهرة: دارالمعارف، 1986.
  4. ابن‌خلکان، ابوالعباس شمس‌الدین احمد، وفیات‌الاعیان وانباء ابناء الزمان، المحقق: احسان عباس، بیروت: دار صادر، بی‌تا.
  5. ابن‌رشیق، ابو‌على الحسن، العمدةفی محاسن الشعر وآدابه، تحقیق: محیی‌الدین عبدالحمید، الطبعة الخامسة، دارالجیل، 1981.
  6. ابن زکریاء القزوینی، احمد بن فارس، معجم مقاییساللغة، المحقق: عبدالسلام محمد هارون، بیروت: دارالفکر، 1399ق.
  7. ابن عبد ربه، شهاب‌الدین احمد، العقد الفرید، الطبعةالاولى، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1404.
  8. ابن‌عساکر، علی بن الحسن بن هبة‌الله، تاریخ دمشق، ثمانین مجلداً، تحقیق عمرو بن غرامة العمروی، بیروت: دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1995.
  9. ابن قتیبة الدینوری، ابومحمد عبدالله بن مسلم، الشعر والشعراء، القاهرة: دارالحدیث، 1423.
  10. ابن قیم الجوزیة، محمد بن ابی‌بکر، الرّوح فی الکلام على ارواح الاموات والاحیاء ...، بیروت: دار الکتب العلمیة، بی‌تا.
  11. ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل بن عمر، البدایة والنهایة، خمسة عشر جزءاً، القاهرة: دارالفکر، 1986.
  12. أبوحلتم، نبیل خلیل، الفرَقالاسلامیّةفکراً وشعراً، الطبعة الاولی، بیروت: دار الثقافة، 1990.
  13. الاسدی، الکمیت بن زید، دیوان الکمیت بن زید الأسدی، جمع و تحقیق: د. محمد نبیل طریفی، الطبعة ‌الاولی، بیروت: دار صادر، 2000.
  14. الاصفهانی، ابوالفرج، الاغانی، الشرح والهوامش د. عبدالله علی مهنا، بیروت: دارالفکر، 1986م.
  15. امینی نجفی، علامه عبدالحسین، الغدیر، بیروت: دار الکتاب العربی، 1977م.
  16. الآمدی، ابوالقاسم الحسن بن بشر، المؤتلف والمختلف فی أسماء الشعراء، بیروت: دارالجیل، 1991.
  17. آئینه‌وند، صادق، ادبیات انقلاب در شیعه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359.
  18. بدیع یعقوب، امیل، دیوان الامام الشافعی، بیروت: دار الکتاب العربی، 1430.
  19. البغدادی، ابوبکر احمد بن علی الخطیب، تاریخ بغداد وذیوله، تحقیق مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1417ق.
  20. البغدادی، عبدالقادر بن عمر، خزانةالادب ولب لباب لسان‌العرب، المحقق: عبدالسلام محمد هارون، الطبعةالرابعة، القاهرة: مکتبة‌ الخانجی، 1997.
  21. الثعالبی، ابومنصور عبد الملک بن محمد، ثمار القلوب فی المضاف والمنسوب، القاهرة: دارالمعارف، 1997.
  22. ـــــــــــــــــــــــ ، یتمةالدّهر فی محاسنِ اهلِ العَصر، المحقق: د. مفید محمد قمحیة، الطبعة‌ الاولی، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1983.
  23. الجوزی، جمال‌الدین ابوالفرج، المنتظم فی تاریخ الامم والملوک، المحقق: محمد و مصطفی عبدالقادر عطا، تسعة عشر جزءاً، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1992.
  24. حسین، طه، من تاریخ الادب العربی، العصر العباسی الاول، الطبعة الثانیة، بیروت: دارالعلم للملایین، 1976.
  25. الحُصری القیروانی، ابوإسحاق ابراهیم بن علی، زهر الآداب وثمر الألباب، بیروت: دار الجیل، 1976.
  26. الحموی، شهاب‌الدین یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، ارشاد الاریب الىمعرفةالادیب، المحقق: احسان عباس، الطبعة‌ الاولی، بیروت: دارالغرب الإسلامی، 1993.
  27. حمیدة، عبدالحسیب طه، ادبالشیعةالی نهایةالقرن الثانی الهجری، الطبعة الثالثة، القاهرة: مکتبة السعادة، 1956.
  28. الحمیری، سیداسماعیل، دیوان السید الحمیری، تصحیح شاکر هادی شکر، بیروت: مکتبة الحیاة، 1956.
  29. الخطیب البغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، المحقق: د. بشار عواد معروف، الطبعة الاولى، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 2002.
  30. الدجیلی، عبدالصاحب عمران، دیوان دعبل بن علی الخزاعی، الطبعة الثانیة، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، 2002.
  31. الدمیری، ابوالبقاء محمد بن موسى، حیاةالحیوان الکبرى، بیروت: دارالکتب ‌العلمیة، 1424.
  32. الدیلمی، مهیار، دیوان مهیار الدیلمی، شرحه و ضبطه: احمد نسیم، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1420.
  33. الذهبی، شمس‌الدین ابوعبدالله محمد بن احمد، سیراعلام النبلاء، الطبعة الثالثة، لامکان، مؤسسة‌ الرسالة، 1985.
  34. الذهبی، شمس‌الدین ابوعبدالله محمد بن احمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، المحقّق علی محمد البجاوی، الطبعة ‌الاولى، بیروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر، 1963.
  35. الزرکلی الدمشقی، خیر الدین بن محمود، الاعلام، الطبعة الخامسة عشرة، بیروت: دارالعلم للملایین، 2002.
  36. الزیّات، احمد حسن، تاریخ الادب العربی، الطبعة العاشرة، بیروت: دارالمعرفة، 2006.
  37. سیاحی، صادق، الادب الملتزم بحبّ اهل‌البیت:، تهران: انتشارات سمت، 1382.
  38. سیدمرتضی علم‌الهدی، ابوالقاسم علی بن الحسین، الامالی، بیروت: دار احیاء الکتب العربیة، 1954.
  39. ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی الشعر العربی، الطبعة‌الثانیة‌عشرة، قاهره: دارالمعارف، 1954.
  40. ـــــــــــــــــــــــ ، تاریخ الادب العربی، العصر الإسلامی، الطبعة الاولی، قم: منشورات ذوی القربی، 1426.
  41. ـــــــــــــــــــــــ ، تاریخ الادب العربی، العصر العباسی الاول، الطبعة ‌السادسة‌ عشرة، قاهره: دارالمعارف، 1966.
  42. العباسی، ابوالفتح عبدالرحیم، معاهد التنصیص على شواهد التلخیص، المحقق: محمد محیی‌الدین عبد‌الحمید، بیروت: عالم الکتب، بی‌تا.
  43. العسقلانی، ابوالفضل احمد ابن‌حجر، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دار المعرفة، 1379ق.
  44. ـــــــــــــــــــــــ ، لسان المیزان، الطبعة ‌الثانیة، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1971.
  45. فراج، سمیر، شعراء قتلَهُم الشعر، الطبعة‌ الاولی، القاهرة: مکتبه المدبولی الصغیر، 1997.
  46. فرّوخ، عمر، تاریخ الادب العربی، من مطلع القرن الخامس الهجری الی الفتح العثمانی، بیروت: دارالعلم للملایین، 1997.
  47. القمی، الشیخ عباس، الکنی و الالقاب، النجف: المطبعة الحیدریة، 1976.
  48. کثیر عزه، دیوان کثیر عزه، جمعه و شرحه الدکتور احسان عباس، بیروت: دارالثقافة، 1971.
  49. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول‌الکافی، بیروت: منشورات الفجر، 1428.
  50. الماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب البصری، الاحکامالسلطانیة، القاهرة: دارالحدیث، بی‌تا.
  51. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوارالجامعةلدرر أخبارالائمةالاطهار، الطبعة ‌الاولی، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق.
  52. محمد علیّان، احمد، کثیِرعزّة،عصرُه - حیاتُه - شعرُه. بیروت: دار الکتب العلمیة، 1992.
  53. مختار اللیثی، سمیره، جهاد شیعه در دوره اول عباسی، مترجم: محمد حاج تقی، قم: مؤسسه شیعه‌شناسی، 1384ش.
  54. مختاری، قاسم، «نقدی بر آرای مغرضانه برخی از ناقدان پیرامون شخصیت ادبی سرایندگان شیعی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، بهار 1378.
  55. المرزبانی، محمد بن عمران، اخبار السید الحمیری، تحقیق: محمد هادی الامینی، الطبعة ‌الاولى، النجف الاشرف، منشورات دارالباقر، 1965.
  56. ـــــــــــــــــــــــ ، معجم الشعراء، الطبعة الثانیة، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1982.
  57. منصور النمری، شعر منصور النمری، جمعه وحقّقه الطیب العشاش، دمشق: دار المعارف للطباعة، 1981.
  58. الیافعی، أبومحمد عفیف‌الدین، مرآة‌الجنان وعبرةالیقظان فی معرفةما یعتبر من حوادث الزمان، الطبعة ‌الاولى، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1997.