مفهوم‌شناسی «بیعت» در فرهنگ اسلامی و نقش آن در اثبات امامّت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی کارشناسی ارشد

چکیده

 «بیعت» یکی از مفاهیم شاخص در فرهنگ اسلامی است. نگاهی به بارزترین حوادث سیاسی ـ اجتماعی صدر اسلام با توجه به اندیشه و حجت‌های هر گروه، گویای نهادینه بودن باور وفاداری به بیعت در میان آن‌هاست. در میان عالمان شیعه تقریباً این اتفاق وجود دارد که مشروعیت حاکمیت معصومان: نتیجة نص است و نه بیعت. این مقاله ضمن مفهوم‌شناسی واژة «بیعت»، با اشاره به سیر تاریخی آن در صدر اسلام، مصادیق گوناگون و نقش آن در موضوع امامت در فرهنگ شیعی را بررسی می‌کند.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

حکومت اسلامی در گذشته، با بیعت تحقق می‌یافت و از این نظر، وفاداری به بیعت منتج به وفاداری به حکومت می‌شد. هرکس ضرورت وجود حکومت را تشخیص دهد و نظم و نظام اجتماع را بدون وجود حکومت ناممکن بداند، وفاداری به حکومت را به حکم عقل، شرط نخست بقای آن خواهد شمرد. این وظیفه اختصاص به حکومت خاصی ندارد، زیرا حکومت، چه نهادی بشری باشد و چه منصبی الهی، بقا و تداومش وابسته به التزام شهروندان به انجام این وظیفه است، حتی اگر در رأس آن بهترین انسان‌ها مانند پیامبران یا امامان معصوم باشند؛ زیرا اساس و بنای خلقت بر این نیست که اگر مردم حکومتی را نپسندند و برای بقای آن تلاش نکنند با امدادهای غیبی الهی حمایت شود و تداوم یابد. بهترین شاهد بر این واقعیت، تجربة تاریخی ملت‌هاست؛ مانند آنکه امام علی7، امام حسن7 و امام حسین7 به سبب بیعت­شکنی مردم از حق الهی خود کنار زده شدند و با آنان بی­مهری شد. به همین سبب، بررسی روایات معصومان:و آگاهی از جایگاه بیعت در نگاه ایشان و عوامل بیعت­شکنی مردم با امامان برای یافتن الگویی مناسب برای تحقق حکومت اسلامی ضروری به نظر می‌رسد.

در مقالة حاضر، پس از مفهوم‌شناسی بیعت به لحاظ لغوی و اصطلاحی همچنین تاریخی (پیش و پس از اسلام)، به موضوعاتی همچون مفاد و مفهوم «بیعت» در قرآن، مفهوم «نکث بیعت» و دیدگاه امام علی7 اشاره خواهد شد. علت تاکید بر امام علی7 از دو جهت است: نخست آنکه امام علی7 بیش از سایر ائمّه در باب بیعت اظهار نظر کرده­اند، و دوم آنکه در میان خلفای پس از رسول اکرم(ص) ایشان تنها کسی است که افزون بر انتصاب از ناحیة خداوند، به ولایت (حادثة غدیر خم و سایر ادلّة نصب) با بیعت اختیاری و گستردة مسلمانان به قدرت رسیده و در باب این بیعت و شرایط آن، اظهار نظر کرده­اند.

معنای لغوی و اصطلاحی «بیعت»

«بیعت» و «بیع» دو مصدر فعل «باع» هستند. از این رو معنای «بیعت» با «بیع» تناسب زیادی دارد. «بیع» و «بایع»، هم دربارة خریدار و هم فروشنده به کار می‌روند؛ یعنی «بیع» نوعی معاوضه و مبادله است. در نتیجه، در بیعت هم نوعی مبادله صورت می‌گیرد. اعراب در هنگام خرید و فروش و برای قطعی شدن معامله، دست راست خود را بر روی یکدیگر می‌گذاشتند و آن را «صفقه» یا «بیعت» می‌گفتند. برخی لغت­شناسان بیعت را قراردادی طرفینی شمرده‌اند و همانگونه که در بیع، کالا در برابر کالا یا پول قرار می‌گیرد، در بیعت نیز بیعت‌کننده برای اطاعت در برابر التزام حاکم به اجرای قوانین و تأمین مصالح اعلام آمادگی می‌کند. در لسانالعرب آمده: بیعت عبارت است از: قرارداد بستن و معاهده. گویا هر یک از آنان آنچه را در اختیار دارد به رفیقش می‌فروشد و جان و اطاعت و اختیار دخالت در کار خویش را در اختیار دیگری می‌گذارد (ابن منظور، 1363، ج‌8، ص26) ابن اثیر نیز معتقد است: «بیعت» در اسلام، به معنای معاهده و معاقده بر اسلام است، به این صورت که هر یک از آن‌ها آنچه را نزد دیگری است خریداری می­کند و تمام وجود و اطاعت از او و دخالت در کار خود را به او واگذار می‌کند. (ابن اثیر، بی‌تا، ج1، ص174)

خلیل بن احمد فراهیدی می‌گوید: «البیعه، الصفقه علی ایجاب البیع و علی المبایعه و الطاعه»؛ بیعت دست به دست هم دادن بر ایجاب بیع و معامله است. هم‌چنین به معنای دست به هم دادن برای اطاعت نیز به کار می‌رود. ابن خلدون هم مراد از دست در دست گذاشتن در بیعت را تشبیه به فعل بایع و مشتری و وجه تسمیه به بیعت را همین دانسته است. (ابن خلدون، بی‌تا، ج1، ص261)

راغب اصفهانی آورده است: «بایع السلطان» با سلطان بیعت کرد، یعنی اینکه فرد بازای خدماتی که سلطان انجام می‌دهد پی­روی و اطاعت از وی را پذیرفته و تضمین کرده است که بدان «مبایعه» و «بیعت» می‌گویند. (راغب اصفهانی، 1404، ص67)

«بیعت» در معنای اصطلاحی آن، مصداقی از معنای لغوی این واژه است؛ یعنی
اعلام آمادگی برای اطاعت از حاکم و پذیرش مسئولیّت ادارة جامعه از سوی وی. در
بیعت، مردم آمادگی خود را برای تبعیت از حاکم ابراز می‌کنند تا او بتواند در شئون
آنان تصرّف کند و به اصلاح امور اجتماع بپردازد. بیعت‌کنندگان با تمام وجود، امور حکومتی خود را در اختیار حاکم می‌گذارند تا بر اساس مصالح ایشان و در جهت تأمین سعادت شهروندان، تلاش کند. همان‌گونه که بیعت‌کنندگان بدین‌وسیله، آمادگی خود را برای همراهی و اطاعت از حاکم نشان می‌دهند، حاکم نیز با پذیرش بیعت، آمادگی خود را برای اصلاح امورِ مردم و ادارة جامعه اعلام می‌دارد. (ر.ک: ابن خلدون، بی‌تا، ج1، ص261)

 

مفهوم «بیعت» در عصر جاهلی

اساس زندگی جامعة عرب پیشین از اسلام بر سازمان عشیره‌ای و قبیله‌ای استوار بود و در واقع، قبیله یک واحد کوچک سیاسی در آن زمان به شمار می‌آمد. در همین محدوده مفاهیمی رایج بود که بر اساس آن­ها، حیات سیاسی عرب جاهلی شکل می‌گرفت. یکی از آن مفاهیم «بیعت» بود. رئیس قبیله به عنوان برگزیدة نسبی قبیله همراه با صفاتی خاص به عنوان سید قوم انتخاب می‌شد و مردم اطاعت از وی را بر خود لازم می‌دانستند. برای افراد تحت سلطة قبیله این اطاعت امری اساسی برای حفظ هویّت قبیله به شمار می‌آمد. فقط اطاعت بی­چون و چرا بود که می‌توانست اتحاد قبیله را حفظ کند. اظهار این اطاعت به وسیلة بیعت افراد با رئیس قبیله صورت می‌گرفت. این بیعت به صورت گذاشتن دست راست افراد بر دست راست رئیس قبیله بود. با این عمل، افراد قبیله به رئیس خود اطمینان می‌دادند که پی­روی از او و پذیرش او به عنوان حاکم از نظر آن‌ها تمام شده است و در واقع، بر اطاعت کامل از او متعهد می‌شدند. حاکم قبیله نیز در مقام ریاست، مدافع افراد به شمار می‌آمد و از منافع آن‌ها دفاع می‌کرد. پس از اتمام بیعت، هیچ عربی حاضر به نقض عهد نبود. در نظر آن‌ها، نقض عهد تخلّفی سنگین به شمار می‌آمد. (جعفریان، 1377، ص18)

پیشینة بیعت در اسلام

آغاز نظم نوین سیاسی اسلام با بیعت همراه بوده است. پس از ایمان آوردن حضرت علی7 و حضرت خدیجه3 و بیعت با پیامبر9، که «بیعت اسلام» نام گرفت، نخستین بار در جریان انذار عشیرة اقربین، سخن از بیعت به میان آمد؛ چنان که در برخی نقل‌ها به کلمة «بیعت» تصریح شده است و در برخی نقل­ها زدن دست بر دست حکایت از همان بیعت دارد. دنبال کردن این موضوع پس از دوران جاهلی توسط رسول خدا9 نشان می‌دهد که مفهوم «بیعت» یکی از اساسی‌ترین مفاهیم سیاسی بوده است؛ مفهومی که افراد جامعه را به رهبر آن متصل می­کرد و حدود و قیود تعهدات آن‌ها را نسبت به یکدیگر معیّن می‌ساخت. بیعت به طور جدّی و عمومی، در عقبة اول و دوم مطرح گردید و پس از آن نیز از سنّت بیعت، برای هر تازه مسلمانی استفاده می­شد.

در سال 12 بعثت، قریب دوازده تن از اهالی مدینه در موسم حج در عقبة منا با پیامبر بیعت کردند و درست یک سال بعد نیز جمعی دیگر، که تعدادشان به 75 تن می‌رسید، در مراسم حج، در همان محل با پیامبر بیعت کردند. مفاد بیعت عقبة اول این بود که به خدا شرک نورزند، دزدی نکنند، مرتکب فحشا نشوند. این بیعت جنبة دینی داشت و آنچه را بر اساس آن بیعت صورت گرفت تنها پذیرش اصل دین بود، بدون مطرح شدن نوعی مبارزه، دفاع و یا تشکّل خاص سیاسی پیش از بیعت عقبة اوّل، اصل بیعت در حدیث «انذار» و آیة (انذر عشیرتک الاقربین) (شعراء: 24) مطرح شده بود که آن هم فقط جنبة دینی داشت و محتوای آن بیعت تقریباً مضمون آیه 12 سوره ممتحنه بود.

در سال سیزده بعثت، که بیعت عقبة دوم مطرح شد، نکتة تازة این بیعت دفاع از جان رسول خدا9 پس از هجرت به یثرب بود. در واقع، نوعی تشکّل نظامی برای حفاظت از رهبر جامعه صورت گرفت، و این در گذشته نیز سابقه داشت که افراد قبیله در وقت جنگ با قائد خود بیعت می‌کردند. تعبیر دیگری که در بیعت عقبه دوم مطرح شد آن بود که: ما بیعت کردیم «علی السمع و الطاعه فی العسر و الیسر و المکره و المنشط و ان لاننازع الامر اهله.» قسمت اخیر جمله یعنی «عدم منازعه با صاحبان امر» تأکیدی بر پذیرش حکومت رسول خدا9 در هر شرایطی بود. بدین روی، مفهوم اطاعت و عدم نزاع با صاحبان امر که از پایه‌های اساسی حاکمیت است، در این بیعت مطرح و بر آن توافق شد. (مقایسه کنید با تعبیر «اولی الامر» در قرآن) به تعبیر سیوطی، در عقبة دوم، مردم برای حکومت و امارت رسول خدا9 با ایشان بیعت کردند. (جعفریان، 1377، ص33)

بیعت‌هایی که از آغاز رسالت پیامبر9 انجام شد. عبارت است از: بیعت اسلام، بیعت عشیره، بیعت عقبة اولی، بیعت عقبة ثانی، بیعت رضا، بیعت رضوان (که در بررسی آیات قرآن به آن می‌پردازیم)، بیعت پیروزی، بیعت جن، و آخرین بیعت در سیرة پیامبر اسلام9 بیعت در روز 18 ذی حجه سال دهم هجری در غدیر بود. در این روز، مردم به امر پیامبر خدا9 با حضرت علی7 به عنوان مولای خود بیعت کردند. (ری شهری،1390، ج16، ص345)

 

بیعت در عصر جاهلی و پس از آن

شباهت‌ها و تفاوت‌هایی میان بیعت در این دو دوره وجود دارد. شباهت، بیشتر در شکل اجرا و برخی شرایط و خصوصیات و متولیّان امر بیعت است. اما تفاوت مهم بیعت تفاوت کارکردی آن در دو عصر است که ریشه در نظام سیاسی و نوع حاکمیت موجود در آن دو زمان دارد. دو نوع کار کردی که برای بیعت تعریف شده عبارت است از:

1. تأکیدی: به معنای پذیرش ریاست و حکومت و اعلام تعهد و وفاداری نسبت به شخص یا اشخاص؛

2. انشایی: به معنای اعطای حاکمیت و ریاست (انتخاب حاکم).

در زمان جاهلی، ریاست در بین قبایل غالباً از طریق وراثت جابه­جا می‌شد؛ یعنی رئیس قبیله با بیعت انتخاب نمی‌شد، بلکه پس از انتخاب او، مردم بر سر موضوعاتی با او بیعت می‌کردند؛ مثلاً، بیعت می‌کردند که فرامین او را بی‌چون و چرا انجام دهند و او نیز متعهد می‌شد که از منافع مردم حمایت کند. بنابراین، بیعت در عصر جاهلی، جنبة انشایی نداشت؛ یعنی برای اعطای حکومت نبود بلکه صرفاً تأکیدی برای تعهد و ابراز وفاداری بود. اما پس از اسلام، شکل دیگری پیدا کرد. پس از پیامبر نخستین بار از بیعت به عنوان اثبات خلافت استفاده شد. (مطهّری،1382، ص109) البته تنها برای ابوبکر و حضرت علی7 به عنوان اثبات خلافت یاد شده است، البته با این تفاوت که دربارة حضرت علی7 اجباری مطرح نبود و برای عمر، عثمان و سپس بنی‌امیّه، بیعت پس از اثبات خلافت مطرح می‌شد و تنها به معنای اظهار وفاداری بود. (جعفریان، 1377، ص90)

 

بیعت در قرآن

در قرآن، به مفهوم «بیعت» در شش جا اشاره شده و در 4 آیه بدان تصریح گردیده است. البته در قرآن از تعابیری همچون «عهد»، «عقد» و «میثاق»، که به معنای «مطلق پیمان» هستند، نیز در خصوص بیعت استفاده شده یا به آن تفسیر و یا بر یکی از بیعت‌های دورة پیامبر تطبیق داده شده است؛ مانند آیة 95 سوره نحل و آیات 7 و 14 سورة مائده. همچنین در برخی آیات، بدون وجود واژة خاصی که ناظر به بیعت باشد، از طریق شأن نزول یا برخی احادیث به موضوع بیعت ارتباط داده شده است؛ مانند آیة 67 سورة مائده. (ری‌شهری، 1390، ج‌16، ص350) آیاتی از قرآن که واژة «بیعت» در آن‌ها تصریح گردیده عبارت‌ است از:

- «لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبَایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً» (فتح:18)

این آیه بیانگر «بیعت رضوان» است که اشاره به بیعت مؤمنان بر پای­بندی به مقاومت در برابر مشرکان دارد. پیامبراکرم9 در ذی‌قعده سال ششم هجرت، همراه 1400 تن به قصد عمره از مدینه خارج شدند. نزدیک مکّه مشرکان تصمیم گرفتند از ورود ایشان و یارانشان به مکّه جلوگیری کنند. پیامبر9 و یارانشان در سرزمین حدیبیه، توقف کردند و سفیرانی به قصد حل مشکل میان پیامبر9 و قریش رفت و آمد کردند. یکی از سفیران پیامبر9 در مکه دستگیر شد. پیامبر9 فرمودند: «اگر این خبر صحیح باشد، دلیل بر اعلان جنگ قریش است. از اینجا حرکت نمی‌کنیم تا با این قوم بجنگیم»، و برای تأکید بر این امر مهم، از مردم خواستند با ایشان تجدید بیعت کنند. مردم زیر درختی در آنجا با حضرت بیعت کردند، و چون خداوند در آیة شریفه، خشنودی خود را از این بیعت بیان نمود، این بیعت به «بیعت رضوان» معروف شد.

در تفسیرقمی، ذیل این آیه آمده است: این آیه اشاره به «بیعت رضوان» دارد که رسول خدا9 با مسلمانان شرط کردند پس از این بیعت، هرگز کارهای رسول خدا9 را انکار نکنند و در هیچیک از اوامر حضرت با ایشان مخالفت نورزند. خداوند پس از نزول آیة «بیعت رضوان»، این آیه را نازل کرد: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَن نَّکَثَ فَإِنَّمَا یَنکُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً»(فتح:10) (قمی، 1363، ج‌2، ص315)

خداوند به شرطی از ایشان راضی شد که پس از بیعت، به عهد و میثاق خداوند وفادار بمانند و آن را نقض نکنند. مردم آیة شرط را بر آیة «بیعت رضوان» مقدّم کردند، در حالی­که آیة شرط بعداً نازل شد. (قمی، بی‌تا، ج‌2، ص315) با توجه به روایات و تفاسیری که در ذیل این آیه آمده است، مشخص می‌گردد که این بیعت برای ولایت رسول خدا9 بر امور مسلمانان نبوده، بلکه موضوع بیعت مبتنی بر مقاومت و فرار نکردن از جنگ با مشرکان است. پس آیه اشاره‌ای به فعلیت ولایت با بیعت یا مشروط بودن وجوب اطاعت مردم از ولیّ امر به بیعت ندارد. همچنین در آیه دلالتی بر اینکه اگر رسول خدا9 با مردم بیعت نمی‌کردند تبعیت از اوامر ایشان در جنگ بر مردم واجب نمی‌شد، وجود ندارد.

این آیه بیعت با رسول خدا9 را بسیار بزرگ و برابر با بیعت با خداوند دانسته
است. همچنین دلالت بر این دارد که همة منافع بیعت با رسول خدا9 متوجه
مؤمنان بیعت کننده است و به همین سبب، خسارات ناشی از نقض آن هم متوجه خود
آنها است، و نیز اشاره دارد که هرکس به پیمان خود با خدا وفادار بماند خداوند به زودی به او پاداش بزرگی خواهد داد. ولی هیچ دلالتی بر مشروط و مقیّد کردن ولایت رسول خدا9 به بیعت مسلمانان با ایشان و مشروط کردن وجوب اطاعت از رسول به این
بیعت ندارد و جمله (فمن نکث فانما ینکث علی نفسه) بیانگر این است که شکستن بیعت مستلزم خسران برای ناقض عهد است که معنایش وجوب عمل به بیعت وحرمت نقض آن است.

- (یا ایها النبی اذا جاءک المومنات یبایعنک علی ان لایشرکن و....) (ممتحنه:12)

این آیه دلالت دارد بر اینکه رسول خدا9 موظف به قبول بیعت زنان بیعت کننده در زمانی است که برای بیعت می‌آیند. اما اینکه گرفتن بیعت از آن‌ها به خودی خود، واجب است یا اگر از ایشان بیعت گرفته نشود ولایت رسول خدا9 بر مسلمین فعلیت ندارد و یا وجوب اطاعت زنان و سایر مسلمانان مشروط به بیعت است یا نه، از آیه برداشت نمی‌شود.

- «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ .... فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه:111)

بعضی معتقدند: مراد از «مبایعه» در این آیه بیعت است. راغب اصفهانی گفته است: به بیعت رضوان اشاره دارد، ولی معنایی متعیّن نیست، بلکه ظاهر عبارت بایعتمبه، اشاره به معامله و بیع و شرایی است که در آیه آمده. علاّمه طباطبائی در تفسیرالمیزان نیز همین معنا را بیان کرده است.

حاصل بحث اینکه فقط سه آیه از قرآن دربارة موضوع بیعت است و هیچ‌کدام به تنهایی یا با کمک روایات وارد شده در ذیل آن‌ها، بر تقیید ادلّة ولایت فعلی معصومان: و تقیید اطلاق ادلّة وجوب اطاعت از ایشان دلالت ندارد. از آیة دوم و اخبار وارد شده چنین استفاده می‌شود که وفای به بیعت صحیح واجب بوده و شکستن چنین بیعتی حرام است. (ر.ک: مؤمن،1386، ص16-43)

مفاد بیعت و تحلیل آن

یکی از مسائل مهم در بیعت با رهبران سیاسی، تناسب مفاد بیعت با مقتضیات زمان و نیازهای مادی و معنوی جوامع گوناگون است. بررسی شروطی که پیامبر9 در مقاطع مختلف رهبری خود با پیروان خویش مطرح می­کردند به روشنی نشان می‌دهد که آن بزرگوار با اتکا به وحی و روشن­بینی الهی خود، به مقتضای زمان بیعت و قلّت و کثرت هواداران و خصوصیات افراد، مفاد متفاوتی برای بیعت پیشنهاد می‌کردند. (محمّدی ری‌شهری،1390، ج16، ص359) برای مثال، برخی از بیعت‌ها برای ترک محرّمات الهی و بعضی برای فرار نکردن از میدان جنگ و جهاد و بعضی هم برای حکومت اسلامی بود؛ یعنی جایی که تعداد افراد و قوّت ایمان آن‌ها زمینه­ساز تشکیل حکومت بود پیامبر تشکیل حکومت را جزء مفاد بیعت قرار می­دادند. واژة «بیعت» بیش از یک واژة حقوقی، واژه‌ای سیاسی است و در واقع، دارای ابعاد اعتقادی، اخلاقی، تربیتی، اجتماعی، اقتصادی و حتی نظامی است و در جاهایی نیز از خمیرمایه عبادی برخوردار گردیده و حالتی تعهدی یافته است. وقتی کسی با خدا و پیامبر9 و یا امام معصوم7 بیعت می‌کند در واقع، رهبری و فرمان­دهی و صاحب اختیار بودن او را تا سرحد جان و مال و تمامی دارایی خود، می­پذیرد و پیمان می‌بندد که تمام دستورها و فرامین او را در چارچوب شرع و حکم آن بپذیرد و هر چه را به او امر کردند بشنود، بفهمد و عمل کند و در قبال آن تسلیم محض باشد. در واقع، بیعت جامع و فراتر از همة واژه‌های «تبعیت»، «تعهد»، «پیمان»، «اطاعت» و مانند آن است. مفهومی که در اسلام از واژة «بیعت» استنباط می‌گردد، از جنبة عرفانی مفهومی بسیار والاست. در حقیقت، بیعت تجرّد کامل انسان با ایمان از مال و جان خویش برای خداوند است.

«إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقّاً فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه:111) حتی در جایی که از بیعت با رسول خدا سخن به میان آمده، آن نیز بیعت با خداوند معرفی شده است: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ ...» (فتح :10)

این تجرّد کامل از مال و جان همان داد و ستدی است که آیة قرآن به آن اشاره کرده و روشن است که وقتی انسان متاعی را در برابر پولی می‌‌فروشد، یکباره از متاع دست می‌کشد، و دیگر نمی‌تواند در آن تصرف کند. مسئله فروش مال و جان به خداوند در برابر بهشت نیز چنین است؛ کسی که مال و جان خود را به خدا فروخته، حق ندارد دچار تردید شود یا از معامله برگردد و اصولاً شأن او نیست که چیزی را که به خدا فروخته است آرزو کند. بنابراین، بیعت با خداوند عبارت از این است که انسان از مال و جان خود به خاطر خدا دست بردارد و تمام کارهای خود را به خدا واگذارد و این همان حقیقت تعهد کامل دربارة اطاعت و فرمان­برداری است که کلمة «بیعت» شامل آن می‌شود. (آصفی، بی‌تا، ص59)

 

مفهوم «نکث بیعت»

وقتی انعقاد بیعت از سنخ عهد و پیمان باشد طبعاً موجب اثبات حق برای بیعت‌شونده می‌گردد. آیت‌الله معرفت در این باره می‌گوید: بیعت از نظر عرف و شرع، تعهدی است واجب‌الوفا که شرافت و کرامت انسانی التزام به آن را ایجاب می‌کند. این یک تعهد شرعی است که لزوم آن در عرف، مسلّم بوده و شرع آن را امضا و تنفیذ نموده، و نقض عهد از دیدگاه عقل و شرع، گناه به شمار می‌رود و قرآن بر این امر به شکل­های گوناگون تأکید کرده است:

اولاً، از آن با عنوان «بیعت» - که از عقود لازم است - یاد کرده است: «فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ» (توبه: 111)

ثانیاً، این­گونه بیعت را بیعت با خدا دانسته که پیمانی است ناگسستنی: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِم» (فتح:10) و وفای به این عهد را - که عمل به شریعت است - تجارتی دانسته که هرگز کساد ندارد: «إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَنفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرّاً وَعَلَانِیَةً یَرْجُونَ تِجَارَةً لَّن تَبُورَ» (فاطر:29)

ثالثاً، وفای به این عهد را از لوازم ایمان گرفته است: «وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَیْهُ اللَّهَ» (فتح:10)؛  «وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ» (بقره: 177)

رابعاً، «نکث بیعت» (نقض پیمان) را گناه شمرده است: «فَمَن نَّکَثَ فَإِنَّمَا یَنکُثُ عَلَى نَفْسِهِ»(فتح:10) و از هرگونه عهدشکنی با عنوان «نکث» یاد کرده که مستوجب کفر و جواز قتال است: «وَإِن نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُواْ فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُواْ أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنتَهُونَ ٭ أَلاَ تُقَاتِلُونَ قَوْماً نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُمْ ...» (توبه: 12و13) (معرفت، 1377، ص91)

در بیانات امیرالمؤمنین7 نیز به وفای به عهد و نقض بیعت اشاراتی شده است؛ از جمله، در خطبة 34 نهج‌البلاغه آمده است: «و امّا حقی علیکم فالوفاء بالبیعة، و النصیحة فی المشهد و المغیب، و الاجابة حین ادعوکم و الطاعة حین آمرکم». ایشان یکی از حقوق خود بر مردم را وفای به بیعت بیان می‌کنند. همچنین در بیان دیگری، نقض بیعت توسط طلحه و زبیر را نکوهش کردند. در نامة 54 نهج­البلاغه آمده است: «شما می‌دانید، اگرچه کتمان می‌کنید که من به دنبال مردم نرفتم، آن‌ها به سراغ من آمدند... شما دو تن از کسانی بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید و عموم مردم با من به زور و یا به انگیزة متاع دنیا بیعت نکردند. حال شما دو تن اگر از روی میل با من بیعت کرده‌اید باید برگردید و فوراً در پیشگاه خداوند توبه کنید، و اگر از روی اکراه و نارضایی بوده - یعنی در قلب خود راضی نبوده‌اید - شما با دست خود این راه را برای من گشوده و بیعت مرا به گردن خود ثابت کرده‌اید.»

 روایات فراوانی بیعت را همچون طوقی دانسته‌اند که گردن بیعت‌کننده را فرا گرفته و انسان را گردن­گیر آن می‌داند و نکث بیع یا نقض عهد و شکستن پیمان را از گناهان بزرگ می‌شمارند.

ثقة‌الاسلام کلینی از امام صادق7 روایت می‌کند که فرمودند: «من فارق جماعة المسلمین و نکث صفقة الامام، الی الله- عز و جل- اجذم» (کلینی، بی‌تا، ج1، ص405) شیخ المحدّثین، صدوق، از امام صادق7 روایت کرده که پیامبر اکرم9 فرموند: «ثلاث موبقات: نکث الصفقة، و ترک السنة، و فراق الجماعة» (صدوق، 1417، ج1، ص85)

روایات در زمینة ضرورت بیعت و حرمت نقض عهد با امام وقت، از حد تواتر افزون است. از این رو، بیعت که پیمان وفاداری نسبت به مقام ولیّ امر است، یک واجب تکلیفی بوده، و شکستن آن از گناهان کبیره محسوب می‌شود و کتاب، سنّت، عقل و سیرة عقلا ضرورت آن را ایجاب می‌کند. (معرفت، 1377، ص91)

البته همة نکات مزبور در صورت باقی ماندن حاکم بر شرایط ولایت و نیز عهدی است که با مردم بسته و در صورت خارج شدن از این طریق، به ویژه در دیدگاه دانشمندان امامیه، از قدرت منعزل شده و خلع او جایز و بلکه واجب شمرده شده است. (ر.ک: منتظری، ج‌1، ص593-620 / طباطبائی، 1417، ج 8، ص89)

 

شرایط بیعت از منظر روایات

بیعت در دو سوی خود، بیعت‌کننده و بیعت‌شونده، دارای شرایطی است که در روایات به آن اشاره شده است:

1. قدرت و توانایی انجام مفاد بیعت: بیعت‌پذیر و بیعت‌کننده هر دو باید توانایی اجرای مفاد بیعت را داشته باشند. عبدالله بن عمر می‌گوید: ما با پیامبر خدا بیعت می‌کردیم که به سخنان او گوش دهیم و اطاعت کنیم. سپس پیامبر می‌فرمودند: در حد توانایی. (بخاری، 1410ق، ج5، احکام بیعت)

2. بلوغ: امام حسین7 فرمودند: «پیامبر با هیچ نابالغی بیعت نکردند، جز من و حسن7». (بخاری، 1410ق، ج5، احکام بیعت)

3. اطاعت در غیر معصیت خدا: از انس نقل شده است که پیامبر فرمودند: «کسی که خدا را اطاعت نمی­کند نباید اطاعت کرد.» (متقی هندی، بی‌تا، ج‌6، ص67) امام حسین7 در پاسخ به عبدالله بن زبیر دربارة بیعت با یزید فرمودند: «چگونه با یزید بیعت کنم، در حالیکه او گناه‌­پیشه است؟» (اعثم کوفی، 1411، ج‌5، ص12) همچنین در جایی دیگر فرمودند: «آدمی چون من با چون او بیعت نمی‌کند.» (مجلسی، 1403، ص325)

4. اختیاری و آزادانه بودن: آزادانه بودن بیعت از شرایط عمومی بیعت بوده و از خلال سیرة پیامبر اکرم9 و سایر ائمّه (طبق گزارش‌های تاریخی) قابل استفاده است. برای نمونه، حضرت علی7 می‌فرمایند: «برپاکنندگان جمل کسانی را به نبرد با من خواندند که همة آن‌ها در برابر من، به اطاعت گردن نهاده بودند و بدون اکراه و با رضایت کامل، با من بیعت کرده بودند.» (سیدرضی، خ 172)

امام در جواب پیشنهاد عمّار مبنی بر اینکه حال که مردم داوطلبانه و بدون اکراه با تو بیعت کرده‌اند، خوب است از اسامة بن زید و عبدالله بن عمر و دیگران دعوت کنیم که همانند سایر مردم عمل کنند، فرمودند: «ما نیازی به بیعت کسی نداریم که تمایلی به ما ندارد.» (اعثم کوفی، 1411، ج2، ص441) همچنین در نقل قولی از محمّد حنفیه آمده است: پس از قتل عثمان، وقتی پدرم به دنبال اصرار فراوان مردم، بیعت را پذیرفتند فرمودند: «بیعت با من باید آشکارا و فقط با میل و رضایت افراد باشد.» (طبری، 1968، ج4، ص427) از این قبیل روایات که گویای اختیاری بودن بیعت در نظام سیاسی اسلام است، بسیار ذکر شده است.

 

ماهیت بیعت و نقش آن در مشروعیت حاکم اسلامی

مفهوم و ماهیت «بیعت» را می‌توان در دو حالت تصور کرد: (عمید زنجانی، 1368، ج‌2، ص207)

1. بیعت علت حقانیت و انشا کنندة آن باشد؛ یعنی بوسیلة بیعت، خلافت و امامت برای کسی ثابت شود و این عامل برای او صلاحیت حکومت و مشروعیت حکم­رانی ایجاد کند. در این حالت، مشروعیت با مقبولیّت و بیعت مردمی برابر می‌شود. این حالت دیدگاهی است که بر دموکراسی‌های امروز مطابق است؛ یعنی مشروعیت با مقبولیّت مساوی است.

2. بیعت نشانة حقانیت باشد؛ یعنی بیعت امّت برای امام حقانیت ایجاد نمی‌کند، بلکه وسیله‌ای است که امّت با آن فردی را که از سوی خدا منصوب شده و دارای شرایط لازم است شناسایی کرده، به وی قدرت مردمی می‌دهند. در این حالت، بیعت حقانیت ایجاد نمی‌کند. بلکه امّت باید فرد صلاحیت‌دار را شناسایی کند و با بیعت، ولایت او را عینیت بخشد. بنابراین تفسیر، اگر مردم در بیعت و شناخت امام اشتباه کرده باشند منتخب آن‌ها خلیفه و امام واقعی نیست و بیعت مردم و صرف منتخب بودن برای او صلاحیت ایجاد نخواهد کرد. بیعت در نظام سیاسی امامت، از نوع دوم یعنی نشانة حقانیت است (پیشگاهی فرد، 1389، ص130)

در این زمینه، به طور عام، اعم از معصوم و غیر معصوم، دیدگاه‌های متفاوتی از جانب عالمان، به ویژه معاصران، ارائه شده است:

نخست دیدگاه برخی از عالمان شیعه و سّنی که حتی دربارة پیامبر و ائمّة معصوم: به تفکیک ولایت الهی و حق حاکمیت قایل شده و در نتیجه، بیعت و انتخاب عمومی را عامل ایجاد مشروعیت می‌دانند. (ر.ک: مزینانی، 1385، ص57-65 / سروش محلاّتی، 1378، ص405-420 / قاضی‌زاده، 1378، ص91 -115)

دوم، نظر برخی دیگر از عالمان معاصر که بیعت را در طول حق الهی حاکمیت دانسته‌اند؛ به این معنا که در صورت نبود نص، امامت با بیعت منعقد می‌شود؛ ولی در صورت وجود نص، جایی برای انتخاب و بیعت نیست، مگر از باب تأکید بر نص. (ر.ک: منتظری، 1409، ج‌1، ص51 و526)

سوم، دیدگاه اساسی و فراگیر در میان متکلّمان و فقیهان شیعه و سنّی، که به حق حاکمیت غیر مشروط معصومان: از جانب پروردگار قایل‌اند. (طوسی، 1406، ص334 / میرسید شریف، بی‌تا، ج‌8، ص351 / فخررازی، 1986، ج‌2، ص269) فخر رازی در این‌باره، ادعای اجماع کرده، می‌گوید: امّت اجماع کرده‌اند که نص از جانب پروردگار و پیامبرش نسبت به امامت شخصی، سبب مستقلی برای امام شدن اوست. (فخر رازی، 1986، ج2، ص269)

برخی از دلایلی که این دانشمندان بر دیدگاه خود ارائه کرده‌اند به این شرح است:

1. اطلاق ادلّة ولایت: آیات متعددی در قرآن کریم وجود دارد که در سطحی وسیع، بحث حاکمیت الله در مقابل حاکمیت طاغوت را مطرح کرده و علاوه بر این، دربارة مصادیق انبیا نیز مأموریت و حق حاکمیت الهی ایشان را مطرح کرده‌ است. از جملة این آیات، می‌توان به آیات ذیل اشاره کرد: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(احزاب:36)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد و شرعاً جایز نباشد و عقلاً روا نبود آن­گاه که خدا و رسولش فرمانی را ( درباره آن­ها ) صادر کنند برای آن­ها اختیاری در کارشان باشد. و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند مسلّماً به گم­راهی آشکاری در افتاده است. «النَّبِیُّ أَوْلى ‏بِالْمُؤْمِنین َمِن ْأَنْفُسِهِمْ»(احزاب:6)؛ پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است؛» «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقّ ِلِتَحْکُمَ بَیْن َالنَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ»(نساء: 105)؛ و همانا ما این کتاب را بر تو به حق (هدفی والا و عقلانی) فرو فرستادیم تا در میان مردم به آنچه خدا به تو نمایانده است داوری کنی. (و نیز آیات: ص:26؛ هود:113؛ نساء:59 و 63؛ یونس:35. برای ملاحظة آیات بیشتر و تفصیل استدلال به آن‌ها، ر.ک: معرفت، 1377، ص119-122 / اراکی، بی‌تا، ص47-57)

همان­گونه که روشن است، تمامی آیات مزبور مطلق‌اند و هیچ قیدی ندارند و طبق این آیات، هیچ تردیدی نیست که مقتضای ادلّة ثبوت این ولایت برای معصومان:، آن است که ولایت از طرف خداوند برای ایشان قرار داده شده و بالفعل اعتبار گردیده است. اطلاق ادلّة اعتبار حق ولایت برای ایشان اقتضاء دارد که ثبوت ولایت، منوط و وابسته به چیز دیگری نباشد. پس یقیناً بیعت همة مسلمانان یا گروهی از آنان با نبی یا امام در ثبوت آن شرط نشده است. بدون شک، لازمة این ولایت، آن است که تصمیم‌گیری مناسب برای ادارة امور مسلمانان به ولیّ امر تفویض شده باشد و معنایی برای ولایت امر جز ادارة امور امّت متصور نیست، و حق و تکلیف اوست که در هر زمینه­ای تصمیم مناسب بگیرد و بر هرچه روا و ناروا می‌داند امر و نهی کند. (مؤمن، بی‌تا، ص220-300 / همو، 1386، ص51-60)

علاوه‌ بر این، تاریخ بیعت‌ها در صدر اسلام و انعکاس آن در قرآن کریم (فتح: 18 و 10 / ممتحنه: 12) نیز به خوبی گویاست که بیعت با پیامبر9 به منزلة انتخاب ایشان نبوده، بلکه نوعی اعلام آمادگی برای حمایت از اهداف متعالی نهضت رسول خدا9 و اطاعت از فرامین الهی ایشان است. انجام «بیعت رضوان» پس از صلح حدیبیه و در سال ششم هجرت نیز به خوبی دلالت می‌کند که این بیعت پس از استقرار کامل حکومت پیامبر9 اخذ شده است. پس نمی‌تواند بر اصل حکومت گرفته شده باشد. (ر.ک: سروش محلاّتی، 1378، ص405-422)

2. ادلّة وجوب اطاعت از ولیّ: از لوازم ولایت امر و از لوازم این لازم، وجوب اطاعت ولیّ امر و ادارة امور امّت بر اساس اراده و تشخیص اوست. بنابراین، اطاعت از معصومان: بدون هیچ قید و شرطی، حتی شرط بیعت، بر همة امّت واجب است که مهم‌ترین دلیل آن، آیة «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ» است. (برای نمونه، ر.ک: فخر رازی،1420، ج‌10، ص113 / ابوالفتوح رازی، 1408، ج 7، ص139) بنابراین، مقتضای ادلّة وجوب اطاعت، مانند اطلاق ادلّة ثبوت ولایت، آن است که بیعت هیچ‌گونه شرطیتی، نه در ثبوت اصل منصب ولایت و نه در وجوب اطاعت مردم از ائمّة اطهار: ندارد. بلکه پیامبر و ائمه، اولیای امور امّت اسلامی بوده و اطاعت از آنان بر امّت واجب است، هرچند هیچ بیعتی در میان نباشد.

از ادلّة این ادعا، روایات متعددی است که از کتاب‌های عللالشرایع و نهج‌البلاغه نقل شده و در همة آن‌ها آمده است: راز سکوت امیرالمؤمنین7 در برابر خلفای سه‌گانه، کمی یاران و یا ضعف ایمان مسلمانان و یا تبعیت نکردن از رسول خدا9 بود. از جمله روایات این گروه، خطبة معروف «شقشقیه» است. (مؤمن، بی‌تا، ص220-300)

بنابراین، عدم بیعت مردم با امام7 حق را از ایشان سلب نکرد تا تصور شود دیگر مجالی برای گرفتن حق ‌الهی باقی نمانده بود، بلکه این حق، حق الهی و ثابت برای حضرت بود که بنا به عللی برای گرفتن آن قیام نکردند. پس بیعت، نه شرط حدوث اصل ولایت و نه شرطی در وجوب اطاعت مردم از ایشان است. البته اثر دیگری برای بیعت متصور است و آن اینکه لازمة بیعت و معنای آن، آمادگی بیعت­کنندگان و حضور آنها برای امتثال اوامر ولیّ امر است و به سبب حضور افراد، برای ولیّ امر امکانی فراهم می‌شود تا به اعمال تصمیمات و اقامة آنچه به مصلحت امّت و اداره حکومت اسلامی است، بپردازد.

سخن حضرت امیر7 در ذیل خطبة «شقشقیه» به همین نتیجه اشاره دارد. ایشان می‌فرمایند: «سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر حضور فراوان بیعت­کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نمی‌کردند و اگر خداوند از علما پیمان نگرفته بود که در برابر شکم­بارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می‌ساختم و آخر خلافت را به کاسة اول آن سیراب می‌کردم. آن‌گاه می‌دیدید که دنیای شما نزد من از آب بینی بزغاله‌ای بی‌ارزش‌تر است.» ( سیدرضی، خ3) این قسمت از کلام امام7 در بردارندة دو نکتة مهم است:

اول. حضور افرادیکه به سبب یاری آن‌ها حجت بر ولیّ امر تمام می‌شود. حضور مردم موجب حصول قدرت بر ایجاد این اهداف می‌شود. در عبارات حضرت، از این معنا به «حضور حاضر و وجود ناصر» تعبیر شده است. اگرچه این کلام امام7، پس از حکایت چگونگی بیعت مردم با ایشان برای خلافت آمده، ولی به طور ویژه، فایدة حضور مردم را پس از بیعت، اجرای اوامر ولیّ امر ذکر کرده‌اند.

دوم. در کلام امام آمده است: «اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود....» حاصل مفاد این فقره آن است که خداوند متعال از علمای دین و در صدر آنان، از معصومان: پیمان گرفته است که در برابر ظلم ظالم و گرسنگی مظلوم ساکت ننشینند. پس اگر این پیمان الهی و آن قدرت باهم جمع شوند حجت بر ولیّ امر تمام می‌شود و قیام به امر ولایت بر امام واجب می‌شود.

در نهایت، به این نتیجه می‌رسیم که بیعت شرط فعلیت یافتن ولایت معصومان: نیست و دخالتی در وجوب اطاعت مردم از ایشان ندارد، بلکه مردم اگر بیعت هم نکنند بنابر ادلّة فراوان قطعی، اطاعت از معصومان: بر آن‌ها واجب است. فقط بیعت حجت را بر ولیّ امر تمام می‌کند تا اوامر الهی را اجرا نماید. (مؤمن، 1386، ص39 / نیز ر.ک: جوادی آملی، 1379، ص406)

اما دربارة غیر معصومان:، اهل سنّت علاوه بر نص، بیعت اهل حل و عقد را موجب حصول امامّت برای بیعت شونده دانسته‌اند. (فخر رازی، 1986، ج‌2، ص268 / شریف، 1325، ج‌8 ، ص351 / غزالی، 1409، ص149)

اما در میان امامیه، این مسئله محل اختلاف است. برخی بر عدم تأثیر بیعت با غیر معصوم در امر ولایت نیز تأکید دارند و آن را همانند مسئله بیعت با معصوم می‌شمارند. (ر.ک: جوادی آملی، 1379، ص406 / اراکی، بی‌تا، ص341) برخی دیگر ولی با تفکیک میان معصوم و غیر معصوم، یا بیعت اهل حل و عقد را به عنوان عامل تعیین ولیّ پذیرفته‌اند (حسینی طهرانی، 1418، ج‌3، ص181-200) و یا بیعت عمومی را در طول رضایت الهی قرار داده و آن را لازمة مشروعیت دانسته‌اند. (منتظری، ص493-511 / ر.ک: کدیور، 1380)

 

بیعت در سیرة امیر مؤمنان7

با تأمل در سخنان حضرت علی7 نمایان است که بیشتر بیانات ایشان در موضوع بیعت، مربوط به آزادانه و اختیاری بودن بیعت مردم با ایشان و غالباً برای احتجاج با مخالفان است که به برخی از آن­ها اشاره می‌گردد:

ـ «مردم برای بیعت با من، همانند هجوم شتران تشنه در روز آبشان، که ساربان رهایشان کرده و بند از پایشان برداشته است، بر من هجوم آوردند، تا آنجا که گمان بردم یا مرا خواهند کشت، یا یکدیگر را .» (سید رضی، خ54)

ـ «شما مثل شتران تازه­زا، که به سوی بچه‌هایشان می‌دوند، به سمت من هجوم آوردید و بیعت بیعت می‌گفتید. من دستم را بستم و شما آن را گشودید. من دستم را پس می‌کشیدم و شما آن را به سوی خود می‌کشیدید.» (همان، خ137)

ـ در بیان بیعت طلحه و زبیر فرمودند: «نزدم آمدید و گفتید: دست بیعت دراز کن. گفتم: نه. گفتید: بلی. گفتم: نه. دستم را بستم، آن را گشودید. دستم را پس کشیدم، آن را پیش کشیدید، و همچون اشتران تشنه، که در روز آبشان به طرف آبشخورهایشان هجوم می‌برند، بر سر من هجوم آوردید. پس دستم را گشودم و شما آزادانه با من بیعت کردید و پیشاپیش شما (طلحه و زبیر) با اختیار و بدون­ هیچ­گونه اجباری، با من بیعت کردند.» (طبرسی، 1413، ج1، ص375)

ـ در نامه به مردم کوفه، هنگام عزیمت از مدینه به بصره فرمودند: «مردم نه از سر زور و اجبار، بلکه داوطلبانه و به اختیار با من بیعت کردند.» ( سیدرضی، ن 1)

ـ «پس از رحلت رسول خدا9 من خود را سزاوارترین مردم به این کار (خلافت) می‌دانستم، اما مردم بر ابوبکر توافق کردند و من هم پذیرفتم و فرمان بردم. پس مرگ ابوبکر فرارسید و من فکر نمی‌کردم که او خلافت را از من بگرداند، لیکن عمر را گماشت و من باز پذیرفتم و فرمان بردم. عمر، که ضربت خورد، گمان می‌کردم که خلافت را از من بر نمی‌گرداند، اما او آن را در یک گروه شش نفره قرار داد که من یکی از آن‌ها بودم و عثمان را به خلافت گماشت و من پذیرفتم و فرمان بردم، تا آنکه عثمان کشته شد و مردم نزد من آمدند و همگی داوطلبانه و بدون اجبار با من بیعت کردند. (ابن اثیر، 1415، ج‌4، ص106)

این بیان حضرت ناظر به میزان تأکید و پای­بندی ایشان به آزادانه بودن بیعت است؛ زیرا در شرایطی که خلفای متعدد خلافت را غصب و مردم سکوت کردند، ایشان اصراری بر حکومت اجباری نداشتند، تا زمانی­که خود مردم آزادانه با ایشان بیعت کردند.

ـ همچنین بعضی بیانات حضرت بیانگر اتمام حجت با مردم است؛ از جمله، وقتی انصار با مردم دربارة بیعت با حضرت علی7 سخن می‌گفتند، مردم همگی یک صدا گفتند: با میل و رغبت او را می‌پذیریم. حضرت علی7 به آنان فرمودند: «به من بگویید این­که گفتید با میل و رغبت او را می‌پذیریم، آیا این را یک وظیفة الهی برخود می‌دانید یا یک نظر شخصی است که شما دارید؟» گفتند: نه، وظیفه‌ای است که خداوند - عزّوجل - آن را در قبال تو، بر ما واجب گردانیده است. (ابن اعثم کوفی، 1411ق، ج2، ص435)

ـ در بیان بعضی آیات قرآن، به موضوع بیعت اشاره کرده‌اند؛ از جمله اینکه اصبغ بن نباته می‌گوید: نزد امیرالمؤمنین7 نشسته بودم که ابن کواء وارد شد و گفت ‌ای امیرمؤمنان، مراد از «خانه‌ها» در این سخن خداوند - عزوجل - چیست؟ «وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَـکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُواْ الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا» (بقره: 189) علی7 فرمودند: «ماییم آن­ خانه‌هایی که خدا دستور داده است از درهای آن وارد شوند. پس هر که با ما بیعت کند و به ولایت ما اقرار کند به این خانه‌ها از درهایشان وارد شده است و هر که از ما سرپیچی کند و دیگران را بر ما ترجیح دهد در واقع از پشت خانه‌ها وارد شده است.» (طبرسی، 1413، ج1، ص540)

از مسئلة وجوب اطاعت و لزوم وفاداری به مفاد بیعت که بگذریم، در کلمات حضرت دربارة بیعت، چند نکتة مهم وجود دارد که درک آن‌ها کمک شایانی به درک جایگاه بیعت در اندیشة سیاسی اسلام می‌کند:

1. گفته شده برخی کلمات حضرت گویای آن است که بیعت مسلمانان می‌تواند مبنای مشروعیت و حقانیت ولایت سیاسی باشد. برای نمونه، در نامة 6 نهج‌البلاغه، خطاب به معاویه آمده است: «همان کسانی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط و کیفیت، با من بیعت کردند. بنابراین، نه آنکه حاضر بود اختیار فسخ دارد و نه آنکه غایب بود اجازة رد کردن دارد.»

همچنین پس از آنکه کسانی نظیر سعد بن ابی وقاص، محمّد بن مسلمه، حسّان بن ثابت و اسامة بن زید از بیعت او سرباز زدند، حضرت علی7 در خطبه‌ای فرمودند: ای مردم، شما با من بیعت کردید بر آنچه با مردمان پیش از من بیعت نمودید. این بیعتی است عمومی که هر کس از آن سر باز زند از دین اسلام سر باز زده و راه دیگری جز راه مسلمانان پیموده است. (مفید، بی‌تا، ج1، ص257)

ظاهر این عبارت آن است که زمام امر انتخاب ولیّ مسلمانان به دست مسلمانان است و از میان افراد حاضر، آنان که شایستگی انتخاب دارند اگر با کسی بیعت کردند او امام مسلمانان بوده و اطاعت از او لازم است و دیگران حق مخالفت ندارند. این مبحث از دو جهت بحث‌برانگیز است:

اول اینکه - همان­گونه که گفته شد - شیعه معتقد است: امامت و ولایت به نصب الهی است، و حال آنکه ظاهر این کلمات، بیعت مسلمانان را مبنای مشروعیت و حقانیت ولایت سیاسی امیرمؤمنان اعلام می‌دارد.

دوم اینکه، خلفای سه­گانه پیش از حضرت علی7 و بسیاری از خلفای پس از او با نوعی بیعت بر خلافت خود ادامه داده‌اند و با وجود این، همه باید مشروع و مقبول باشند، و حال آنکه در روایات فراوانی، این ولایت‌ها غاصبانه و طاغوتی خوانده شده است.

در پاسخ به این شبهات، باید گفت: با توجه به این واقعیت که اعتقاد به نصب شرعی و الهی امام از مقولات تشیّع است، ظاهر این عبارت را حمل بر جدال احسن کرده‌اند. در واقع، امام در مقابل کسانی که این­همه روایات نبوی دالّ بر نصب ایشان به امامت و واقعة مهم غدیر خم را نادیده گرفته‌اند و سال‌ها ایشان را از حق شرعی خویش محروم ساخته‌اند، نمی‌توانستند با یادآوری ادّلة نصب احتجاج کنند، بلکه تنها به وسیلة استدلال جدلی با آن‌ها گفت‌وگو کردند؛ یعنی با مقبولات و مسلّمات آنان با آن­ها مجادله کردند (واعظی، 1379، ص214) جان سخن ایشان در این استدلال، آن است که «کسانی که خلفای پیش از من را از طریق بیعت به خلافت سیاسی رساندند همان‌ها اکنون با من بیعت کرده‌اند. اگر بیعت آنان از نظر شما مبنای مشروعیت سیاسی است، پس باید به ولایت سیاسی من نیز گردن نهید.» این بحث در بیشتر کتاب‌های کلامی درجه اول امامیه نیز منعکس شده و تحلیل‌های مختلفی - از جمله آنچه گذشت - دربارة آن ارائه شده است. (ر. ک. طوسی، 1406، ص324-326 / شریف مرتضی، 1410، ج‌2، ص149-158 / شیخ مفید 1413، ص250-254)

دوم اینکه، از برخی عبارات حضرت در باب بیعت استفاده می‌شود که بیعت برای اعطای ولایت سیاسی، شأن گروه خاصی از مردم است و مربوط به تمام مردم نیست. برای مثال، خطاب به مردم فرمودند: «بیعت مربوط به شما نیست. بیعت از آن اصحاب بدر است. هرکسی را که آنان خلیفه کنند خلیفة مسلمانان می‌شود.» (بلاذری، بی‌تا، ج4، ص560)

در نامة ششم نهج‌البلاغه خطاب به معاویه آمده است: انتخاب خلیفه تنها در شأن مهاجران و انصار است. حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا بیعت همة مردم با حاکم ضرورت دارد تا حکومت او مشروعیت یابد؟ یا بیعت اکثریت کافی است؟ یا بیعت تعدادی از افراد که حاکم واجد شرایط بتواند با همکاری آن‌ها قدرت را به دست گیرد یا بیعت اهل حل و عقد لازم است؟ برخی از فقهای معاصر بیان حضرت را ناظر به شرایطی دانسته‌اند که امکان دریافت آراء همة مردم فراهم نبوده، ولی در شرایطی که امکان آن باشد باید رأی همه دریافت شود.

اما نکتة مهم این است که بیانات حضرت را بر شرایط خاص حمل کردن، نیازمند دلیل است. از این رو، باید به صورت یک احتمال مطرح شود. عده‌ای معتقدند: همین که عده‌ای از مردم با انجام وظیفة خویش، در جهت حمایت از حاکم واجد شرایط، زمینه تحقق حکومتش را فراهم کنند. کافی است، حتی اگر آن عده اکثریت نباشند. فقط در این صورت مشکل کارآمدی وعدم همکاری عموم مردم پیش می‌آید. ولی چنانچه حاکم مشروع بتواند با عدة اندکی حکومت تشکیل دهد باید چنین کند. احتمال دیگری که مطرح شده است چون رضایت اهل حل و عقد، که بزرگان قوم بوده‌اند، معمولاً رضایت عمومی را در پی دارد، از این نظر، کافی دانسته شده است. اما این احتمال نیز مبهم است؛ زیرا بیعت اهل حل و عقد لزوماً رضایت عمومی را به همراه ندارد. (احسان پور، 1386، ص99)

مسئلة دیگر این است که باید جایگاه بدریون را در تاریخ بررسی کرد و دید آیا در سیرة رسول خدا بدریون جایگاه خاص و ویژه‌ای داشته‌اند، به گونه­ای که آنان را تا حدی متمایز کند که رأی و نظر آنان بر دیگران رجحان داشته باشد؟ با نگاهی به آیات قرآن و روایات، درمی‌یابیم که اصحاب رسول خدا9 مانند دیگر مؤمنان تا زمانی که مطیع خدا و رسول او باشند نزد خداوند مأجور و محترم‌اند و به خودی خود، امتیاز ویژه‌ای ندارند و برای هر انسانی تا زمان مرگ احتمال لغزش وجود دارد و خداوند غیر از معصومان کس دیگری را از لغزش در امان ندانسته است. علاّمه طباطبایی نیز ذیل آیة 1 سورة ممتحنه در بیان روایاتی که بدریون را از مجازات مصون دانسته، به این موضوع اشاره نموده و این روایات را جعلی دانسته است. (طباطبائی، 1417، ج19، ص237) برخی نیز احتمال داده‌اند که با توجه به بقای بدریون بر عدالت و دفاع از حق یا وقوف و اطلاع ایشان بر موازین اسلام و اهداف پیامبر اکرم9 امام7 چنین پیشنهادی را مطرح کرده‌اند. (منتظری، 1409، ج‌1، ص558)

نکته‌ای که منطقی‌تر به نظر می‌رسد اینکه استناد امام به بیعت مهاجران و انصار در واقع، استدلال جدلی و به آن سبب بود که مخالفانشان را - که بیعت خلفای قبل را به استناد همان شیوه مشروع می‌دانستند - قانع کنند. در واقع، شیوة پذیرفته شده در بیعت، بیعت مهاجران و انصار بوده است. (جعفریان،1380، ص28)

نکتة دیگری که در بیانات امام علی7 وجود دارد لزوم وفای به بیعت است. ایشان در بیانی می‌فرمایند: «مردم تا وقتی بیعت نکرده‌اند اختیار دارند و موظف به اطاعت از کسی نیستند، ولی اگر بیعت کردند دیگر اختیاری ندارند و موظّف به پی­روی از حاکم هستند.» (سیدرضی، خ173) در جامعة اسلامی‌، اقلیتی که با حاکم بیعت نکرده‌اند چنانچه کناره‌گیری آنان ضرری متوجه حکومت نکند و اقدام عملی علیه حکومت نداشته باشند حقوقشان محفوظ است. اما اگر اقدامات عملی علیه حکومت انجام دهند با برخورد حاکمیت روبه‌رو خواهند شد. امام علی7 برخی از افراد مانند سعد بن ابی‌وقاص یا اسامة بن زید را به علت بیعت نکردن به حال خود واگذشتند. اما افرادی مانند معاویه، که بیعت نکردن آنان اقدامات عملی بر ضد حکومت امام را به دنبال داشت هیچ­گاه پذیرفته نشدند و مورد سرزنش و توبیخ قرار داشتند. (احسان پور، 1386، ص99)

 

بیعت در سیرة سایر معصومان:

پس از حضرت علی7 برخی امامان دیگر نیز به نوعی با مسئله بیعت با حاکمان ظالم مواجه بودند. اما با عنایت به اینکه اگر بیعت می‌کردند شرعاً موظّف به اطاعت می‌شدند حتی در مواقعی که برای مصلحت جامعه با حاکم ظالم بیعت می‌کردند، حاضر به نقض عهد نمی‌شدند. از این رو، امام حسین7 با توجه به پیمان صلح امام حسن7 با معاویه و بیعتی که با او کرده بودند، به مبارزة علنی با معاویه برنخاستند، با اینکه در نامه‌ای به معاویه نوشتند: «و انی و الله، ما اعرف افضل من جهادک، فان افعل فان قربه الیربی (سمعانی، 1408، ج3، ص153) در همان حال، به خاطر بیعت و پیمان مصالحه، زمینة اجتماعی چنین قیامی را فراهم نمی‌دیدند. از این رو، در جواب حجر بن عدی، که ایشان را به قیام علیه معاویه دعوت کرده بود، فرمودند: «انا قد بایعنا و عاهدنا و لا سبیل الی نقض بیعتنا.» (دینوری، 1409، ص22)

در میان ائمّة اطهار: پس از امام حسین7 تا زمان امام رضا7، به صورت جدّی مبحث «بیعت» مطرح نبود. در زمان امام رضا7 به سبب فشاری که مأمون برای بیعت به ایشان آورد، این مسأله دوباره مطرح شد. محمّد بن عرفه می‌گوید: به امام رضا7 گفتم: ای پسر پیامبر خدا9 چه چیزی شما را به پذیرش ولایت­عهدی واداشت. فرمود: «همان چیزی که جدّم امیرالمؤمنین را به پذیرش عضویت در شورای عمر واداشت. (صدوق، بی‌تا، ج‌2، ص141) شیخ صدوق به نقل از ابی­صلت هروی آورده است که امام رضا7 در پاسخ به تهدید مأمون که گفت: اگر ولایت­عهدی را نپذیری تو را به آن مجبور می‌سازم و چنانچه زیر بار نروی گردنت را می‌زنم، فرمودند: «خداوند - عزوجل - مرا نهی فرموده از اینکه با دست خود، خویش را به کشتن دهم. پس حال که چنین است، می‌پذیرم.» (صدوق، 1417، ص125)

 

نتیجه‌گیری

1. با تأملی به قرآن و روایات، می‌توان گفت: بیعت با رهبر از نگاه اسلام، در واقع، انشای نوعی معامله و قراردادی شرعی است که بیعت‌کننده متعهد می‌شود در برابر تأمین نیازهای مادی و معنوی او توسط رهبر، تا پای جان در راه اجرای خواسته‌های رهبر از وی اطاعت کند.

2. حقیقت بیعت یک رابطة اخلاقی، حقوقی و سیاسی خاص بین مردم و رهبر سیاسی آن‌هاست و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پی‌روی مردم از رهبرشان تشکیل می‌دهد. به بیان دیگر، بیعت نوعی عقد یا پیمان شرعی است و مشمول قانون کلی (اوفوا بالعقود) است و بر این اساس وفا به بیعت امام عادل، واجب بوده و شکستن آن حرام است، مگر آنکه بیعت‌پذیر اجازة فسخ بیعت دهد یا بیعت کننده ضمن بیعت، مجاز بودن به فسخ بیعت را شرط کند. همین وفاداری در خصوص بیعت­پذیر نیز الزامی بوده و عمل کردن او به شروط بیعت واجب و نقض شروط توسط وی حرام است.

3. حاکم در نظام اسلامی، مجری اوامر پروردگار عالم است و پذیرش بیعت تنها برای این منظور معنا و مفهوم دارد. با این بینش، رفتار سیاسی شهروندان نیز رنگ عبادی به خود می‌گیرد و انتخاب حاکم تکلیف شرعی محسوب می‌شود و در شرایط گوناگون محکوم به یکی از احکام پنج­گانه است.

4. از آیات قرآن به خوبی برمی‌آید که حق ولایت پیامبر و ائمّة معصومان: امری مستند به بیعت نیست، بلکه از جانب پروردگار به ایشان عطا شده است. استناد حضرت علی7 در مقام بحث با مخالفان، به موضوعاتی مانند شورای مهاجران و انصار و بیعت عمومی مردم و مانند آن را نمی‌توان بدون قید و شرط و به صورت مطلق ارزیابی کرد، بلکه این موضوعات را باید در کنار دیگر دیدگاه‌ها و عملکرد آن حضرت، به ویژه تاکید همیشگی بر حقانیت واولویت خود برای خلافت و نیز مواضع صریح نسبت به واگذاری حکومت به خلفای پیشین از طریق شورا و بیعت، مطمح نظر قرار داد.

5. با نگاهی به احادیثی که کیفیت بیعت مسلمانان با پیامبر خدا9 و حضرت علی7 را بیان کرده‌اند، می‌توان گفت: چگونگی بیعت در نظام اسلامی، بستگی به سنّت و فرهنگ جامعه در انعقاد این پیمان دارد. بنابراین، همچنان که امام خمینی(ره) هم تصریح کرده، در عصر حاضر، که سنّت‌های گذشته در ارتباط با بیعت با رهبر منسوخ گردیده است، این پیمان می‌تواند از طریق همه‌پرسی یا نمایندگان مردم منعقد شود و احکام بیعت بر آن مترتب گردد.

1. ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، بیروت، المکتبة الاسلامیه، بی‌تا.
2. ابن اعثم کوفی، ابومحمّد احمد، الفتوح، بیروت، دارالاضواء، 1411 ق.
3. ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمّد، مقدمه، مراجعه: زکار سهیل، تحقیق: شحاده خلیل، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
4. ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، 1363.
5. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمّدجعفر یاحقی و محمّدمهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408ق.
6. اراکی، محسن، نظریة الحکم فی الاسلام، قم، مجمع الفکر الاسلامی، بی‌تا.
7. آصفی، محمّد، تحلیل فقهی بیعت، نشریة کیهان اندیشه، ش51، سال 13.
8. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، مؤسسة خدماتی فرهنگی رسا، بی‌تا.
9. بخاری، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دار ابن کثیر،1410 ق.
10. بلاذری، انساب الاشراف، بی‌جا، بی‌تا.
11. پیشگاهی فرد، زهرا، «حضرت علی و نقش آرای عمومی در شکل‌گیری نظام سیاسی آرمانی تشیع»، نشریة شیعه‌شناسی، ش31، 1389.
12. جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف للایجی، تصحیح بدرالدین نعسانی، افست قم، الشریف الرضی، 1325ق.
13. جعفریان، رسول، تاریخ تحوّل دولت وخلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، 1377.
14. جعفریان، رسول، تاریخ و سیرة سیاسی امیرالمؤمنین7، قم، دلیل ما،1380.
15. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه: ولایت، فقاهت و عدالت، قم، اسراء، 1379.
16. حائری، مهدی، حکمت و حکومت، لندن، 1994.
17. حسینی طهرانی، محمّد حسین، ولایة الفقیه فی حکومة الاسلام، بیروت، دارالمحجة البیضاء، 1418.
18. دینوری، ابوحنیف احمد بن داود، الاخبار الطول، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409 ق.
19. رازی، فخرالدین، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، 1986.
20. سروش محلاّتی، محمّد، دین و دولت در اندیشه‌ی اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.
21. سمعانی، ابوسعد بن محمد، انساب الاشراف، بیروت، دارالجنان، 1408ق.
22. شریف‌مرتضی، الشافی فی‌الامامة، ت سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة‌الصادق7، 1410ق.
23. شیخ مفید، محمد بن نعمان، الارشاد، بی‌جا، بی‌تا.
24. شیخ مفید، محمد بن نعمان، الفصول المختارة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.
25. صدوق، محمّد بن علی، امالی، قم، موسسة البعثة،1417 ق.
26. صدوق، محمّد بن علی، عیون اخبارالرضا، تهران، منشورات جهان، [بی‌تا].
27. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات ، 1417.
28. طبرسی، احمد بن علی بن ابی‌طالب، الاحتجاج علی اهل اللجاج، قم، اسوه،1413 ق.
29. طبری، محمّد بن جریر، تاریخ طبری، قاهره، دارالمعارف، 1968م.
30. طوسی، ابوجعفر، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، 1406.
31. عمید زنجانی، عباسعلی، امامت از دیدگاه نهج‌البلاغه، تهران، بنیاد نهج‌البلاغه، 1368.
32. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1409.
33. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، بیروت، داراحیاء التراث، 1420.
34. قاضی‌زاده، کاظم، ولایت فقیه و حکومت اسلامی در منظر امام خمینی، تهران وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.
35. قمی، علی ابن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق موسوی جزایری، طیب، قم، دارالکتاب، 1363.
36. کدیور، محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1380.
37. کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، بی‌جا، بی‌تا.
38. مجلسی، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، مکتبة الاسلامیه،1403 ق.
39. محمّدی ری‌شهری، محمّد، دانشنامه قرآن و حدیث، تهران،1390.
40. مزینانی، محمّد صادق، نشریه‌ی حکومت اسلامی، ش 42، صص 28-65.
41. مطهّری، حمیدرضا، بیعت و کارکردهای آن در عصر جاهلی و صدر اسلام، نشریة تاریخ اسلام، ش16، 1382.
42. معرفت، محمّد هادی، ولایت فقیه، قم، یاران، 1377.
43. منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، 1409ق.
44. مؤمن قمی، محمّد، الولایة الالهیة الاسلامیة او الحکومة الاسلامیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، بی‌تا.
45. مؤمن قمی، محمّد، «بیعت (1): ادلّة بیعت در قرآن»، مجله‌ی فقه اهل بیت، ش15، پائیز 1386.
46. سیدرضی، نهج‌البلاغه، شرح صبحی صالح، قم، دارالهجره، [بی‌تا].
47. واعظی، احمد، «میزان انطباق بیعت با دموکراسی در نگاه امام علی7»، اندیشة حوزه، ش4.
48. هندی، علاءالدین علی المتقی، کنزالعمّال فی سنن الاقوال والافعال، حلب، مکتبة التراث الاسلامی.