ایرانیان و نقش کوفه در تشیّع آنان

نویسندگان

1 دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ اسلام دانشگاه شیراز

2 دانشگاه شیراز

چکیده

شهر کوفه در دوران عمر و برای اسکان سپاهیان اسلام بنا نهاده شد. مکان بناگذاری آن در شش کیلومتری شهر باستانی «حیره» بود. اولین پایه‏های تشیّع در کوفه با امارت عمّار یاسر در آنجا ریخته شده و با انتخاب این شهر به مرکزیت خلافت اسلامی توسط امام علی† تثبیت گردید. ایرانیان، که از همان آغاز، بخش قابل توجهی از جمعیت این شهر را تشکیل می‏دادند، تحت تأثیر برخی عوامل، از قبیل سیاست‏های عرب‌گرایانة عمر و عثمان، عدالت و برابری که در دوران خلافت علی† در کوفه مشاهده کرده بودند و جنبش‏های شیعی که در این شهر به وقوع می‏پیوست، به مذهب تشیّع گرایش پیدا کردند. تشیّع کوفه بعدها توسط همین ایرانیان ساکن در کوفه، خاندان اشعری و سادات مهاجر به ایران و نیز در نتیجة تعامل علمی با مراکز علمی ایران (به‌ویژه قم)، به ایران منتقل شد و به سبب آنکه بخش عظیمی از تعالیم آن در نتیجة ارتباط بدون واسطه با ائمّة اطهار‰ حاصل شده بود و نیز عدم تغییر آن طی قرون متمادی، دارای خلوص بالایی است.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

با نگاهی به تاریخ تحوّلات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شهرها در دوره‏های گوناگون، می‏توان به نقش آنها در انتقال فرهنگ، عقاید، دین و مذهب از یک سرزمین یا منطقة جغرافیایی به دیگر سرزمین‏ها و مناطق جغرافیایی پی برد. نکتة مهمی که در خصوص این شهرها می‏توان به آن اشاره نمود و در واقع، عامل اساسی در انتساب چنین کارکردی بدان‌هاست، واقع شدن آنها در مناطق سوق‏الجیشی یا مسیرهای تجاری پر رفت و آمد و در نتیجه، تراکم و ترکیب جمعیتی متنوّع آنهاست. این تنوّع جمعیتی و به تبع آن، تنوّع عقیدتی ـ سیاسی، گاهی به بروز کشمکش‏هایی میان پیروان عقاید گوناگون منجر می‏شد. این کشمکش‏ها در نتیجة شرایط جغرافیایی و روابط تجاری با سرزمین‏های اطراف، به داخل این سرزمین‏ها نیز کشیده می‌شد و در آنها رسوخ می‏نمود.

در برهه‏هایی از تاریخ، حکومت‏ها علاوه بر کارکرد‏های سیاسی، خواسته یا ناخواسته از این شهر‏ها به عنوان ابزاری برای انتقال فرهنگ خویش به دیگر سرزمین‏ها استفاده می‏کرده‌اند. در این زمینه، می‏توان به دو شهر حیره و غسّان و نقش آنها در انتقال آیین مسیحیت و زرتشتی به داخل شبه جزیره اشاره نمود. شهرکوفه نیز به‌عنوان وارث موقعیت جغرافیایی حیره، علاوه بر کارکرد نظامی، که عامل اساسی در تأسیس آن بود، به دلیل قرار گرفتن در مرز دو فرهنگ (اسلامی و زرتشتی) به مرور زمان، دارای همین ویژگی گردید. همان‌گونه که حیره سابق (به دلیل موقعیت جغرافیایی ویژه‏ای که داشت) عامل انتقال فرهنگ‏ها و ادیان و مذاهب گوناگون (زرتشتی، مسیحی و مانند آن) به داخل شبه‏جزیره بود، کوفه نیز چنین نقشی ایفا می‏نمود، با این تفاوت که فرهنگ منتقل شده در این زمان، اسلام (تشیّع) و مسیر انتقال از شبه‏جزیره به ایران بود.

اهمیت این پژوهش از آنجاست که با بررسی نقش کوفه در گرایش ایرانیان به تشیّع و نیز با اثبات ارتباط گستردة علمای کوفه با ائمّة اطهار‰ و دریافت مستقیم تعالیم شیعی از ایشان تا پایان غیبت صغرا (329ق)، انتقال تمامی این دستاوردها به قم و از آنجا به دیگر نقاط کشور، می‏توان به سابقة تاریخی تشیّع در میان ایرانیان پی برد.

تاکنون کتاب‏های متعددی دربارة تاریخ تشیّع، تاریخ کوفه، تشیّع ایرانیان و مانند آن نوشته شده که از آن جمله است: تشیّع در مسیر تاریخ، نوشتة حسین محمّد جعفری؛ تاریخ تشیّع، به قلم جمعی از مؤلّفان پژوهشگاه حوزه و دانشگاه؛ ریشه‏های تاریخی تشیّع در ایران، نوشتة محمّدعلی حاجیلو؛ تاریخ سیاسی شیعیان اثنی‏عشری در ایران، نوشتة پروین ترکمنی آذر؛ تاریخ‌ تشیّع‌ در جرجان‌ و ‌استر‌آباد، و تاریخ گسترش تشیّع در ری، از رسول جعفریان. علاوه بر اینها، رسول جعفریان در اطلس شیعه به طور گسترده، به ابعاد گوناگونی از تاریخ تشیّع پرداخته است.

در میان مقالات منتشر شده نیز مقالاتی از این دست چاپ و منتشر شده است: «کوفه پایگاه تشیّع»، نوشتة داود الهامی؛ «ریشه‏های پیدایش و گسترش تشیّع در قم»، نوشتة علی الله‌بداشتی؛ «تشیّع امامی و زیدی در ایران»، نوشتة ویلفرد مادلونگ، ترجمة رسول جعفریان؛ «اولین تکاپوهای تشیّع در خراسان»، نوشتة حسین مفتخری.[1] از میان مقالات نوشته شده در این زمینه، مقاله‏ای تحت عنوان «نقش کوفه در تاریخ تشیّع»،[2] نوشتة حمید عطایی نظری، بیشترین قرابت موضوعی را با این پژوهش دارد. در این مقاله، نویسنده بحث خود را با بناگذاری و جغرافیای تاریخی کوفه شروع نموده و به موضوعاتی از قبیل فضیلت کوفه، مسجد کوفه و ساکنان آن، ترکیب جمعیتی، ارتباط کوفه و نحوة برخورد کوفیان با ائمّة اطهار‰، و بررسی مکاتب علمی، حدیثی و ادبی کوفه پرداخته و با معرفی کوتاه چند خاندان علمی در این شهر، آن را به پایان برده است. نویسنده به هر یک از این عناوین به صورت مختصر پرداخته و بحث خود را به کوفه محدود ساخته و به نحوة ورود تشیّع به ایران اشاره‌ای نکرده است. آنچه اهمیت دارد این است که تاکنون هیچ کتاب یا مقاله‏ای به صورت مستقل به بررسی موضوع مورد بحث در این مقاله نپرداخته است.

شیوة پژوهش در مقالة حاضر، «توصیفی ـ تحلیلی» بوده و برای گردآوری اطلاعات، از روش «کتاب‌خانه‏ای» استفاده شده است.

فرضیة این مقاله آن است که شهر کوفه از جهات گوناگون، در گرایش ایرانیان به تشیّع نقش اساسی ایفا نموده است که از آن جمله می‏توان به شرایط تاریخی ـ جغرافیایی کوفه و نقش آن در کارکرد طبیعی این شهر به عنوان عامل انتقال فرهنگی، ساختار جمعیتی کوفه، تعداد فراوان ایرانیان در این شهر و سیر مهاجرت‏ ایرانیان و سادات و علویان از کوفه به ایران، اوضاع سیاسی کوفه در عصر خلفا، گسترش دامنة جنبش‏های سیاسی شیعیان این شهر به ایران و نقش آنها در گسترش تشیّع در مناطق گوناگون کشور و نیز نقش فرهنگی شاگردان کوفی ائمّة اطهار‰ در گسترش تشیّع به ایران اشاره نمود.

 

جغرافیای تاریخی کوفه و علل تأسیس آن

کوفه در هشت کیلومتری شرق نجف و بر ساحل رود فرات قرار دارد. در شرق آن رود فرات، در غرب آن صحرا، در جنوب غربی آن شهر باستانی حیره، و در شمال شرقی آن ذی‏الکفل واقع شده است. به سبب نزدیکی به فرات و نیز جاری بودن یکی از شاخه‏های فرات در شرق آن (اصطخری، 1368، ص83)، زمین‏های اطراف شهر حاصل‌خیز بوده و آب و هوای آن از بصره بهتر است. (یاقوت حموی، 1399، ج4، ص490)

پس از پیروزی مسلمانان در نبرد قادسیه و تصرف تیسفون، خلیفة دوم به سعد بن ابی‌وقّاص، فرماندة سپاه اسلام در عراق، دستور داد تا در آنجا بماند. مسلمانان پس از چهارده ماه سکونت در مدائن و به رغم امتیازاتی که این شهر دارا بود، نتوانستند با آنجا خو بگیرند. آنها به دلیل داشتن گله‏ها و رمه‏هایی که از جزیرة العرب با خود آورده بودند، باید با جایی سازش پیدا می‏کردند که هم دارای محیطی خشک و صحرایی باشد و هم از موقعیت زراعی مناسبی برخوردار باشد. در واقع، فرماندهان مسلمان در بین‏‏النهرین به دنبال محل مناسبی بودند که حفاظت از مناطق تازه تصرف شده را امکان‏پذیر کند، بدون آنکه به واسطة موانع طبیعی، مانند رودخانه و دریا از خاک عربستان جدا باشد. سعد بن‏ ابی‌وقّاص پس از مکاتبه با خلیفة دوم و به دستور وی، به دنبال جایی بود تا مناسب زندگی اعراب و شترهایشان باشد. (طبری، 1372، ج5، ص1843-1844) سلمان فارسی و حذیفة ‏بن الیمان مأمور این کار شدند. (طبری، 1372، ج5، ص1845) آنها پس از بررسی دو، سه منطقه، منطقة نسبتاً مرتفعی را در کنار ساحل غربی رود فرات و نزدیک شهر باستانی حیره انتخاب کردند. به دنبال آن، سعد بن ابی‌وقّاص دستور داد تا همگی به این منطقه کوچ کنند و در آنجا ساکن شوند. نام «کوفه» از تپة کوچکی به نام «کوفان» گرفته شده است که در وسط آن واقع بود. (یاقوت حموی, 1399, ج۴، ص۴۹) هدف از ساختن کوفه این بود که در جانب غربی فرات، اردوگاه ثابتی برای لشکریان ایجاد شود. (لسترینج، 1383، ص81)

شهر کوفه در دورة امویان به عنوان پایگاهی سیاسی ـ نظامی در بین‏النهرین، و به علت موقعیت جغرافیایی‏اش به عنوان مرکزی برای کنترل و نظارت بر ایران مطرح بود. در واقع، در عهد امویان، حاکم عراقین (بصره و کوفه) حاکم اصلی ایران تا حدود خراسان نیز محسوب می‏شد و این امر موجب افزایش اهمیت سیاسی ـ نظامی و در نتیجه، رونق اقتصادی کوفه در عهد امویان شده بود. (ایزدی، 1379، ص82)

 

پیشینة تاریخی کوفه

حیره به لحاظ فرهنگی، در مقایسه با دیگر سرزمین‏های عرب‏‏نشین، موقعیتی ممتاز داشت. این ویژگی فرهنگی به سبب آن بود که حیره در موقعیت جغرافیایی‏ خود (قرار گرفتن در مرز ایران، روم و عربستان)، محل تلاقی و تماس فرهنگ‏های ایرانی و یونانی ـ رومی و واسطة تعامل با شبه‏جزیره بود. حیره پس از آنکه تحت تأثیر فرهنگ‏های مذکور قرار گرفت، این فرهنگ‏ها را به اعراب ساکن در شبه جزیرة عربستان انتقال، و افق اندیشة آنان را گسترش داد. (صفری، 1381، ص27) این شهر به دلیل قرار گرفتن در جنوب شرقی امپراتوری روم، تحت تأثیر مسیحیت قرار گرفت و به علت مناقشات مذهبی و به تبع آن، انشعاباتی که در مسیحیت روم ایجاد شد مسیحیت حیره را نیز پذیرفت. روابط سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی گسترده‏ای میان حیره و دولت ساسانی نیز وجود داشت و همین روابط‌ِ همه‏جانبه موجب تأثیر‏پذیری حیره از فرهنگ ساسانی می‏شد. بین حیره و اعراب نیز روابط سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی گسترده‏ای وجود داشت. همچنین حیره به طرق گوناگون، به‌ویژه از راه تجارت، با سایر اعرابی که از حیره دور بودند ارتباط برقرار می‏کرد (صفری، 1381، ص27)

بنابراین، حیره به علت موقعیت جغرافیایی‏ خود، محلِ برخورد فرهنگ‏های‏ گوناگون بود. ابتدا خود از این فرهنگ‏ها تأثیر می‌پذیرفت و سپس این فرهنگ‏ها را به اعراب ساکن در شبه‏جزیره منتقل می‏کرد. مسیرهای تجاری راه‌ِ اصلی این انتقال فرهنگی بود، و حیره به دلیل قرار گرفتن در مسیر تجاری، با مناطق گوناگون ایران، روم و به‌ویژه شبه‏جزیره، روابطِ تجاری گسترده‏ای داشت. تجّار حیره در سراسر عربستان رفت و آمد می‌کردند و این مَثَل در بین اعراب زبان‌زد بود: «سرزمینی را نمی‏بینی که در آن حیری نباشد.» (علی، 1971، ج7، ص296) از جمله راه‌های آشنایی اعراب با فرهنگ سایر ملل، بازارهای فصلی بود که یکی از این بازارها در حیره برگزار می‏شد و تجّار عرب از سراسر عربستان به آنجا می‏رفتند. (الافغانی، 1974، ص374 به بعد)

حیره، که در دورة قبل از اسلام تحت حاکمیت ایران بود و به عنوان یک حکومت دست‌نشانده برای جلوگیری از هجوم قبایل بیابان‌گرد به مناطق مرزی ایران ایفای نقش می‏نمود، ساکنانش عمدتاً از دو طریق با فرهنگ ایرانی آشنا می‏شدند: یکی از طریق رفت و آمد به مناطق مرزی ایران و دربار ساسانی، و دیگر از طریق ایرانیانی که در حیره زندگی می‏کردند. (نک. دینوری، 1412، ص63/ یعقوبی، 1960، ج1، ص162) به دلیل همین ارتباطات، اهل حیره بیش از سایر اعراب با فرهنگ ایرانی آشنا بودند و این فرهنگ را به اعراب ساکن در شبه‏جزیره نیز منتقل می‏کردند (صفری، 1381، ص14) اعراب افکار ثنوی و اعتقاد به یزدان و اهریمن را از ساکنان حیره آموختند. (ابراهیم حسن، 1356، ج1، ص65-66) ادیان زرتشتی و مانویت نیز در میان اعراب پیروانی داشتند. برای مثال، زرتشتی‏گری در قبیلة «بنی‌تمیم» شایع بود. (صفری، 1381، ص10)

با توجه به اینکه شهر کوفه وارث موقعیت جغرافیایی حیرة باستان و در نتیجه، دربرگیرندة تمامی کارکردهای آن در زمینة انتقال فرهنگی بود، اثبات نقش حیره در انتقال فرهنگ ساسانیان به داخل شبه جزیره می‏تواند دلیلی محکمی باشد بر نقش و کارکرد طبیعی شهر کوفه در انتقال فرهنگ، دین و مذهب خویش (تشیّع) به ایران. این مسئله با توجه به حضور گستردة ایرانیان در کوفه و رفت و آمد طبیعی آنها با داخل کشور، بیشتر قابل درک است.

 

ساختار جمعیتی کوفه

جمعیت کوفه را می‏توان به طور کلی، به دو بخش عرب و غیر عرب تقسیم نمود. اعراب ساکن درکوفه اهل قادسیه، (ر.ک. یاقوت حموی، 1399، ج4، ص490/ طبری، 1372، ج5، ص1853/ جعفری، 1373، ص128) روادف،[3] قبایل مسیحی،[4] بیوتات عرب (ر.ک. جعفری، 1373، ص48) و برخی دیگر بودند. غیر عرب‌ها ایرانیان، سریانی‏ها،[5] نبطی‏ها (ر.ک. جنابی، 1386، ص43) و گروهی از بردگان و غلامان غیر ایرانی بودند که از لحاظ تعداد قابل توجه نبودند. وابستگی جغرافیایی ایران و عراق، کوفه را برای مهاجرت ایرانیانی که وسایل زندگی خود را در اثر جنگ از دست داده بودند، مناسب‏ترین محل می‏ساخت. (الهامی، 1366، ص56) ایرانیان‌ِ کوفه را بر اساس روایات تاریخی می‏توان دو دستة موالی و دسته‏های نظامی دانست. موالی بنا بر نوع پیوندشان با جامعة اسلامی، دارای مراتبی این‌گونه بودند:

اسیران جنگی: این گروه اسلام آوردند و آزادی خود را بازیافتند، اما همچنان به خانواده‏ای وابسته بودند که قبلاً غلامشان بودند، (اینها موالی واقعی در کوفه بودند.)

روستاییان و کشاورزان: اینان روستاهایشان در اثر جنگ ویران شده بود و زمین‏های خود را رها کرده و برای یافتن کار دیگر به کوفه آمده بودند.

پیشه‏وران و صنعتگران: این گروه نیز مسلمان شده و برای بهبود وضعیت اقتصادی خود به عنوان پیشه‏ور و صنعتگر به کوفه آمده بودند. این افراد بر حسب تعدادشان، احتمالاً بزرگ‌ترین گروه موالی را در کوفه تشکیل می‏دادند. (شاهرخی، 1387، ص68)

خاندان‏های شریف: این گروه از پرداخت جزیه معاف بودند، ولی می‏بایست خراج بپردازند.

بر اساس این تقسیم‏بندی، باید تعداد چشم‏گیری از اسیران زن را، که بهرة فاتحان عرب خود شده بودند، افزود. اینان به همسری مشروع اسیرکنندگان عرب خود درآمده و برایشان فرزندهایی به دنیا آورده بودند. در نتیجه، در مدتی کمتر از بیست سال، یعنی در حدود زمانی که امام علی† به کوفه آمدند، نسل جدید جوانی از اعراب در کوفه وجود داشت که از طرف مادر ایرانی بودند. (جعفری، 1373، ص139-140)

دسته‏های نظامی نیز حمراء دیلم،[6] اسواران[7] و سیابجه[8] بودند.

رشد جمعیت موالی در کوفه بیش از عرب‌ها بود، به‌گونه‌ای که پس از چند سال، ‏بین موالی و عرب‌ها نسبت ‏یک به پنج برقرار شد. (زیدان، بی‏تا، ج4، ص370) معاویه از این رشد بسیار بیمناک شد و به زیاد دستور داد آنها را از کوفه منتقل کند. زیاد عده‏ای از آنها را به شام، عده‏ای را به بصره و عده‏ای را به ایران منتقل نمود. (بلاذری، 1366، ص339) به طور کلی، ایرانیان، اعم از اسیران مسلمان شده، مهاجران مسلمان، حمراء دیلم و اساوره، در کوفه اجتماع بزرگی را تشکیل دادند و جمعیت آنها افزایش یافت. از جمله قراینی که بر کثرت آنها در کوفه دلالت دارد این است که گاهی یک مرد عرب از اهل کوفه با ده یا بیست نفر از موالی خود از خانه خارج می‏شد. دلیل دیگر فراوانی و اهمیت وجود آنها در کوفه، مساجدی است که ساخته بودند؛ مانند مسجد الموالی، مسجد الحمراء، و مسجد مروزیه. حتی گفته‏اند: تعداد موالی به نصف ساکنان کوفه رسید. (رجبی، 1365، ص137)

 

تشیّع در کوفه

ابعاد تشیّع

به‌طور کلی، می‏توان شیعیان کوفه را به این گروه‏ها تقسیم نمود:

شیعیان سیاسی: معتقد به برتری امام علی‏† بر خلفای پیشین و حقّانیت آن حضرت در جنگ با مخالفانش بودند.[9]

شیعیان حبّی: اهل‌بیت‰ را صرفاً به این دلیل که پیامبرˆ تأکید فراوانی بر دوستی ایشان می‌کرد، دوست داشتند.[10]

شیعیان دینی: ائمّة اطهار‰ را در امور دینی، اعلم از دیگران می‏دانستند، ولی به لحاظ سیاسی تابع حکومت وقت بودند.[11]

شیعیان اعتقادی: اینان شیعیان واقعی بودند و منظور از «تشیّع» در این مقاله نیز تشیّع از همین نوع است.[12]

با بررسی دقیق سیر تحوّلات کوفه و عملکرد کوفیان در تحرّکات شیعی، که در این شهر به وقوع پیوست، می‏توان به این نتیجه رسید که تشیّع اکثریت کوفیان از جنس سیاسی، سپس حبّی و دینی بود و تعداد شیعیان اعتقادی به مراتب کمتر از تعداد کل شیعیان بود. در ادامه، بیشتر به این مقوله خواهیم پرداخت.

 

خاندان‏های شیعی

به استناد منابع تاریخی، خاندان‏های علمی شیعه در کوفه، که از ائمّة معصوم‰ روایت کرده‏اند، عبارت بودند از: آل اعین،[13] خاندان اشعری،[14] آل ابی‏رافع،[15] آل ابی‏صفیه، (نک. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1383، ص551) آل ابی‏شعبه، (نک. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1383، ص551) خاندان حیّان تغلبی، خاندان درّاج، خاندان حرّ جعفی، خاندان عبدربّه، خاندان عطیّه، خاندان بنی رباط، خاندان فرقد، خاندان عمّار بجلی، (نک. براقی، 1388، ص502) خاندان ابی‌ساره، آل ابی‌الجعد، آل ابی‌سبره و دیگران.[16]

 

ارتباط علمای کوفه با ائمّة اطهار‰

با آنکه پس از شهادت امام علی† هیچ‌یک از ائمّة معصوم‰ در کوفه ساکن نشدند، اما شیعیان این دیار همواره با ایشان در ارتباط بودند و از آن بزرگواران حدیث نقل می‏کردند و مسائل فقهی روز را از ایشان می‏پرسیدند. شدت علاقة مردم کوفه به امامان‰ به اندازه‏ای بود که امام باقر† را «پیامبر کوفه» (مجلسی، 1403، ج46، ص255) می‏نامیدند. بیشتر اصحاب آن حضرت از مردم کوفه بودند، یا اینکه اصالت کوفی داشتند. (طوسی، 1380، ص142-144) در دورة امام صادق† نیز بسیاری از راویان کوفی از آن حضرت روایت کرده‏اند. (طوسی، 1348، ص477)

فضل بن شاذان می‏گوید: یاران علی بن حسین‡، که به امامتش اعتقاد داشتند، بیش از پنج تن نبودند: سعید بن جبیر، سعید بن مسیّب، محمّد بن جبیر، یحیی بن امّ‏ طویل و ابوخالد کابلی. (کشی، بی‏تا، ص115) در این میان، یحیی بن امّ طویل (خوئی، 1409، ج20، ص34) و سعید بن جبیر کوفی بودند. (ر.ک. صدر حاج سیّد‏ جوادی، 1384، ج1، ص94/ محلّاتی، 1351، ج3، ص111/ عقیقی بخشایشی، 1372، ج1، ص353/ سپهری، 1419، ج1، ص156)

در کتب رجالی، نام‌های نزدیک به 450 تن از اصحاب امام باقر† ذکر شده که بیش از 50 نفر آنها دارای پسوند «کوفی» است. (ترابی، 1373، ص63-73) برخی از شاگردان امام باقر و امام صادق‡ از ایرانیان ساکن کوفه بودند. برخی از این افراد عبارت بودند از: ابواسماعیل حمّاد بن ابی‌سلیمان (نک. طوسی، 1380، ص116/ ابن خیّاط، 1414، ص275) و محمّد بن اسحاق بن یسار بن خیار (نک. طوسی، 1380، ص281 و 311) که در کتاب سیرة خود، روایاتِ «و انذر عشیرتک»، «حدیث غدیر» (امینی، 1362، ج1، ص75) و حدیث «الجنان و النوق»[17] را از امام باقر† و احادیث دیگری نیز در اثبات خلافت علی† نقل نموده است. (خطیب بغدادی، 1417، ج1، ص224)

تعداد راویان امام موسی کاظم† را قریب چهار هزار نفر نوشته‏اند که بسیاری از آنها نقش مهمی در تألیف و تصنیف و نشر فرهنگ اسلامی بر عهده داشتند. (شریف قرشی، 1369، ج2، ص247-248) از جمله اصحاب کوفی آن بزرگوار، می‏توان از کسانی همچون احمد بن محمّد کوفی، اسحاق بن عمّار کوفی (شریف قرشی، 1369، ص255 و 257)، حسن بن محبوب (نک. طوسی، 1348، ص408، 556، 584 و 585/ ابن ندیم، بی‏تا، ص309-310) و صفوان بن یحیی نام برد. (نک. طوسی، 1348، ص556/ نجاشی، 1397، ص139)

از راویان کوفی امام رضا† نیز جعفر بن بشیر، (نک. مامقانی، 1423، ج1، ص213/ نجاشی، 1397، ص86/ اردبیلی، 1403، ج2، ص150) عبد‏الرحمان بن ابی‏نجوان، (نک. نجاشی، 1397، ص163/ اردبیلی، 1403، ج1، ص444) احمد بن محمّد بن ابی‌نصر بزنطی، (نک. براقی، 1388، ص199/ ابن ندیم، بی‏تا، ص54/ طوسی، 1348، ص583/ صفار قمی، 1404، ص246/ نجاشی، 1397، ص54) و محمد بن خالد برقی (نک. طوسی، 1380، ص124، 360 و 386/ احمدی، 1371، ص136) بودند.

مروک بن عبید بن سالم بن ابی‌حفصه (طوسی، 1380، ص406)، موسی بن عمر بن بزیع (طوسی، 1380، ص405)، احمد بن عبدالله کوفی (طوسی، 1380، ص399) و ابوسکینه کوفی (طوسی، 1380، ص409) نیز از راویان کوفی امام جواد† بودند. محمّد بن حسین بن ابی‏الخطاب (نک. طوسی، 1380، ص54/ طوسی، 1380، ص423-435/ نجاشی، 1397، ص236) از اصحاب و راویان امام جواد† و مورد اعتماد شیعیان بود که در کوفه می‏زیست. (طوسی، 1380، ص54) روایت‏های فراوانی از وی به جا مانده و بیش از شش کتاب نوشته است. او پس از امام جواد، امام هادی و امام حسن عسکری‰ را نیز درک کرد (طوسی، 1380، ص423-435) و در سال 262ق وفات یافت. (نجاشی، 1397، ص236).

در انتها، لازم به ذکر است به سبب آنکه شهر کوفه در دورة اموی و عبّاسی مرکز سیاسی ـ اداری سرزمین‏های شرقی خلافت بود، برخی حکّام و مأموران اداری آن مناطق از شیعیان کوفه و از پرورش یافتگان مکتب ائمّة اطهار‰ بودند که به خاطر رعایت اصل «تقیّه» مورد اعتماد خلفا قرار گرفته، به حکومت نواحی گوناگون ایران گماشته می‏شدند. این افراد بنابر توصیة ائمّة اطهار‰، فعالیت‏های مخفیانه داشتند. از جملة این افراد می‏توان از ابوبجیر اسدی،[18] علی بن یقطین[19] و جعفر بن محمّد بن اشعث[20] نام برد.

 

حمایت کوفیان از حضرت علی†

امام علی†، که عملاً در مدینه طرف‌داری نداشت، مورد توجه ناراضیان ولایات گوناگون، به‌ویژه کوفه، قرار گرفت. (مادلونگ، 1385، ص165) در اوایل کار عثمان، جندب بن عبدالله ازدی، حضرت علی† را در مدینه ملاقات کرد و شروع به نشر فضایل او در کوفه نمود که توسط ولید دستگیر و زندانی شد. (ابن ابی‏الحدید، 1964، ج9، ص56-58) عمرو بن حمق خزاعی نیز از قاریان کوفه بود که به سبب اعتراض به حکومت سعید بن عاص در کوفه، به دمشق تبعید شد (بلاذری، 1936، ج5، ص59) و پس از قتل عثمان، از نزدیکان حضرت علی† در کوفه گردید.

با انتشار خبر برگزیده شدن حضرت علی† به خلافت توسط مهاجران و انصار، بیعت با آن حضرت در کوفه و دیگر شهرها نیز آغاز شد، ولی مردم کوفه پیش از دیگران از بیعت با آن حضرت استقبال نمودند. (مسعودی، 1411، ج2، ص370) امام علی† پیش از جنگ جمل، با فرستادن امام حسن† و عمّار یاسر به سوی کوفیان، آنان را به یاری طلبیدند که قریب نه‌هزار تن در ذی‌قار به آن حضرت پیوستند. (دینوری، 1346، ص159) علاوه بر این، طوایفی موسوم به «زُط» و «سیابجه»، که از جمله ساکنان قدیمی کوفه بودند، در جریان جنگ جمل (در اطراف بصره)، با سپاهیان اصحاب جمل مقابله نمودند. (محمّدی ملایری، 1379، ص211 و 212 به نقل از: تاریخ طبری) آنها در کوفه به سپاه امام علی† پیوستند و در رکاب آن حضرت جنگیدند. امام علی†، که شاهد فداکاری‌ خالصانة ایرانیان حاضر در سپاه خود بودند، با ارسال نامه‌هایی به عاملان خود در همدان و آذربایجان، نیروهای ایرانی را برای مقابله با معاویه در جنگ صفین، به یاری طلبیدند. (ابن اعثم کوفی، 1372، ص454-456)

عوامل نفوذ تشیّع در بین ایرانیان کوفه

عوامل متعددی در گرایش ایرانیان ساکن کوفه به تشیّع وجود دارد که از آن جمله می‏توان به این موارد اشاره نمود:

 

اوضاع سیاسی کوفه در عصر خلفا

با پیروزی اعراب در جنگ علیه ایرانیان، یکی از مسائل پیش آمده مسئلة اسرا و نحوة رفتار با آنان بود. عده‏ای از این اسرا اسلام آوردند و در کوفه ساکن شدند و بقیه از کوفه به مدینه منتقل گردیدند تا خلیفه درباره‌شان حکم دهد. رسم بر این بود که اول آنها را به دین اسلام دعوت می‌نمودند و سپس به عنوان برده میان صحابه تقسیم می‏کردند. به علت ازدیاد اسرا، مجلسی تشکیل داده شد که حضرت علی†، عمر و جمعی از بزرگان و صحابه در آن حضور داشتند. مذاکره بر سر این بود که در باب اسرای ایران چه باید کرد؟ هر یک از اعضای مجلس رأی خود را اظهار داشت. حضرت علی† فرمودند: من از پیامبر خداˆ شنیدم که فرمودند: «العجم الأحرار»؛ ایرانیان آزادمردند، و سپس سهم خود از اسرا را آزاد نمودند. عده‏ای دیگر نیز به متابعت از آن حضرت، سهم خود را آزاد کردند که منجر به آزاد شدن بیشتر یا تمامی اسرا شد و بیشتر آنها مسلمان شدند. همچنین در این مجلس بود که امام علی† مانع قتل هرمزان توسط عمر شد.[21] نقل است که عمر بن خطّاب می‏گفت: خداوندا، من از فرزندان دختران اسیر جلولاء به تو پناه می‏برم. فرزندان همین اسرا بودند که در جنگ صفّین در رکاب حضرت علی† شرکت کردند. (دینوری، 1346، ص141)

والیان عمر در کوفه عبارت بودند از: عبدالله بن عبدالله بن عتبان، زیاد بن حنظله، عمّار یاسر و مغیرة بن شعبه. در این میان، امارت عمّار یاسر در کوفه(طبری، 1372، ج6، ص1961) از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است. عمّار یاسر از پیروان حقیقی امام علی† بود که بدون شک، تعالیم وی نقش اساسی در آشنا ساختن کوفیان و به‌ویژه ایرانیان ساکن کوفه با اوضاع مدینه پس از رحلت پیامبر اکرمˆ، فضایل امام علی† و فرمایش‌های آن حضرت در غدیر خم داشت.

عمر در دوران خلافت خویش، سیاست تندی در برخورد با غیر‏مسلمانان و حتی مسمانان غیر‏عرب در پیش گرفت. این عرب‌گرایی در خلافت وی با اقداماتی از قبیل تشکیل دیوان سپاه و تقسیم اموال بر اساس اصل سابقه در اسلام نمود پیدا کرد. در کوفه نیز ایرانیان، که بیشترین جمعیت آنجا را تشکیل می‏دادند، بهره‏ای از غنایم نداشتند و حقوقشان نسبت به اعراب کمتر بود. عمر همچنین علاقه داشت مسلمانان غیر‏عرب را از عربستان و به‌ویژه مدینه دور نگه دارد و به همین دلیل، آوردن اسرا به پایتخت، محدودیت‏هایی داشت، (مسعودی، 1347، ص677) به‌گونه‌ای که مغیرة بن شعبه برای نگه داشتن غلام ایرانی خود (ابولؤلؤ) در مدینه، مجبور شد مجوّز مخصوص بگیرد. (صنعانی، 1983، ج5، ص494) عرب‌گرایی عمر بدون تردید، عامل اساسی در گرایش ایرانیان کوفه به عدالت و برابری بود که به تمام معنا، در حکومت و سیرة حضرت علی† متبلور بود، و مصادیق آن در منابع تاریخی مکرّر ذکر شده است.

زمانی‌که عمر مجروح شد، عبیدالله بن عمر هرمزان را نیز به جرم همدستی با ابولؤلؤ به قتل رساند (طبری، 1372، ج6، ص2088) که این امر با واکنش شدید امام علی† مواجه شد. (بلاذری، 1936، ج5، ص24) عثمان با این توجیه که هرمزان وارثی ندارد و وارثش تمام مسلمانان هستند، عبیدالله را بخشید و آزاد کرد، در حالی که امام علی† قصاص عبیدالله را به اصرار طلب می‏نمودند. عثمان به دلیل این مخالفت‏ها، عبیدالله را به کوفه فرستاد و در آنجا خانه‏ای به او داد. زمانی که امام علی† در دوران خلافت خود به کوفه رفتند، در صدد قصاص او برآمدند که عبیدالله از کوفه گریخت و به شام نزد معاویه پناه برد و در جنگ صفین کشته شد. (دینوری، 1346، ص198) این ماجرا را می‏توان از عوامل خشم ایرانیان ساکن کوفه نسبت به عثمان و گرایش آنان به امام علی† قلمداد نمود.

والیان عثمان در کوفه به ترتیب عبارت بودند از: سعد بن ابی‌وقّاص، (طبری، 1372، ج6، ص2089) ولید بن عقبه، (مسعودی، 1347، ج1، ص691) سعید بن عاص، (همان، ص693) و ابوموسی اشعری. (همان، ص615) ولید کسی بود که پیامبرˆ درباره‌اش فرمودند: او اهل جهنّم است. (همان، ص691) پدرش نیز از دشمنان سرسخت پیامبرˆ بود که در جنگ بدر اسیر شد و به دستور پیامبرˆ توسط علی† گردن زده شد. وی شبی در کوفه تا صبح به عیش و نوش پرداخت و نماز دو رکعتی را چهار رکعت خواند و در محراب مسجد قی نمود (طبری، 1372، ج6، ص2125) که با وجود شهادت عده‏ای از جمله ابن مسعود، عثمان حاضر به حد زدن او نشد. امام علی† وقتی چنین دیدند شخصاً ولید را حد زدند. (مسعودی، 1347، ص693)

سعید بن عاص نیز در کوفه، «سواد» را بوستان قریش می‏خواند (مسعودی، 1347، ص693) که این امر منجر به شورش گروهی از قاریان به رهبری مالک اشتر شد که عثمان آنها را به شام تبعید نمود. از دیگر حوادث زمان ولایت سعید بن عاص در کوفه، اهانت او به هاشم بن عتبة بن ابی‏وقّاص (از طرف‌داران سرسخت امام علی† در کوفه) بود که خشم شورشیان را برانگیخت. (مادلونگ، 1385، ص135) عثمان همچنین شروع به دادن اقطاعاتی از زمین‏های فتح شده به صحابة برجستة پیامبرˆ مانند سعد بن ابی‌وقّاص، اسامة بن زید، طلحه، زبیر، عبدالله بن مسعود و برخی دیگر نمود که نارضایتی هر چه بیشتر مردم را در پی داشت. او در توجیه سیاست خود، به مردم اجازه داد که املاک خود در حجاز را با زمین‏های عراق مبادله کنند. (مادلونگ، 1385، ص133)

در زمان عثمان، اعراب موالی را شهروندان درجه دوم می‌دانستند و نه تنها علیه آنان این طرز تفکر را، که فاتح آنها هستند، ترویج می‏کردند، بلکه از موضع برتری نژادی با آنان رفتار می‏نمودند. این امر منجر به ایجاد نارضایتی در میان موالی کوفه شده بود. (الهامی، 1366، ص59-60) نه تنها سیاست تبعیض عثمان شامل غیر‏عرب می‏شد، بلکه برتری دادن امویان بر سایر اعراب، بخصوص اعراب یمانی را نیز دربر داشت. این مسئله موجب شکل‏گیری جبهه‏ای قدرتمند از ایرانیان و یمنیان این شهر علیه وی شد. حضور فعّال مالک اشتر در جبهة مخالفان عثمان بیانگر این واقعیت است. (قربانپور دشتکی، 1384، ص34)

همان‌گونه که گفته شد، عمر اصل سابقه در اسلام را ملاک برتری و تقسیم اموال قرار داد و در این میان، افراد تازه مسلمان، به‌ویژه مسلمانان غیرعرب، کمترین سهم را از بیت‏المال داشتند و در جنگ‏ها غنیمتی به آنان تعلّق نمی‏گرفت. این اقدام عمر با نصّ صریح قرآن، که تنها عامل برتری را «تقوای الهی» می‏داند، ناسازگار بود. شهر کوفه به این دلیل که درصد زیادی از جمعیت آن را موالی تشکیل می‏داد، شاهد بیشترین اعتراضات به وضع موجود بود. این در حالی بود که امام علی† اساس کار خویش را بر مساوات قرار داده بودند و کوچک‌ترین تفاوتی بین عرب و عجم، ارباب و بنده، و سیاه و سفید قایل نمی‏شدند. وقتی اعراب در خصوص تساوی حقوقشان با عجم‏ها به آن حضرت اعتراض کردند، ایشان چوب کوچکی را از زمین برداشتند و فرمودند: من سراسر قرآن را خوانده‏ام، اما در آن، این‌قدر برتری برای فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق نیافته‏ام. (یعقوبی، 1960، ج2، ص183) آن حضرت، که پیوسته عدالت و انسان‌دوستی را وجهة همّت خود قرار می‏دادند، بر این باور بودند که تعلّق به نژاد عرب نمی‏تواند به عنوان یک امتیاز برای آنان به شمار آید. به همین دلیل، با صراحت در برابر این فشارها ایستادگی کردند و هرگز به درخواست‏های غیر منصفانة آنان وقعی نمی‏نهادند. (حیدرنیا، 1379، ص78)

در زمانی که امام علی† در کوفه بودند، به رسم سابق، شماری از ایرانیان نزد آن حضرت آمدند تا هدایایی تقدیم کنند. (بلاذری، 1366، ص198-199). پیش‌تر کارگزاران عثمان مانند ولید بن عقبه و سعید بن عاص علاوه بر خراجی که از ایرانیان مسلمان می‌گرفتند، آنان را مجبور به اعطای هدایای نوروز و مهرگان نیز می‏کردند و از این راه، میلیون‌ها دینار به چنگ آوردند. از این‌رو، هدایای نوروزی به صورت سنّتی رایج درآمده بود. وقتی ایرانیان هدایای خود را نزد حضرت علی† آوردند، ایشان آن هدایا را پذیرفتند، اما دستور دادند به اندازة قیمتشان از میزان خراج آنها کم شود. همچنین هنگامی که آن حضرت در راه رفتن به صفین از شهر انبار می‌گذشتند، دهقانان آن شهر به دنبال ایشان حرکت کردند و آن حضرت را مانند پادشاهان مشایعت نمودند؛ اما امام علی† آنان را از این کار منع فرمودند. (منقری، 1366، ص198-199)

 

انتخاب کوفه به مرکزیت خلافت اسلامی

بر خلاف نظر عده‏ای که معتقدند هدف امام علی† از رفتن به کوفه صرفاً مواجهه با شورشیان و نزدیکی به شام برای رویارویی با معاویه بود و آن حضرت در صدد نبودند که آنجا را مقرّ دایمی حکومت خویش قرار دهند، دلایلی وجود دارد که عکس این ادعا را اثبات می‏کند. از جملة این دلایل می‏توان به موقعیت برتر جغرافیایی، (ر.ک. رجبی، 1371، ص6). شرایط خوب اقتصادی، و نیروی فراوان انسانی (جعفریان، 1377، ص275) و نظامی فعّال در کوفه اشاره نمود، این در حالی است که مدنیان روحیة جنگی و معنوی خود را از دست داده بودند. (رجبی، 1371، ص7) حضور مخالفان امام در مدینه و در مقابل، مهاجرت صحابه و دوست‌داران آن حضرت به کوفه (مسعودی، 1368، ج2، ص367) از دیگر عوامل این انتخاب بود. همچنین بیشتر مردم کوفه از دوست‌داران و طرف‌داران امام علی† بودند؛ چنان‌که امام خود می‏فرمایند: کوفه شهر ما، جایگاه ما و اقامتگاه شیعیان ماست. (ابن ابی‏الحدید، 1964، ج3، ص198) علاوه بر اینها، حضور گستردة یمنیان در کوفه،کهبیشترشان از طرف‌داران امام علی† بودند، مزید بر علت بود. (رجبی، 1371، ص9) انتقالِ مرکز خلافت و نزدیکی به ایران سبب شد ایران تحت نظارت مستقیم امام علی† قرار گیرد و ایرانیان از نزدیک با سیرة آن حضرت آشنا شوند و اسلام ناب محمّدی را با تمام وجود احساس کنند.

 

جریان‏های شیعی در کوفه

بین سال‏های 34 تا 40 هـجری در عربستان، دوران بحران‏ها بود. این بحران‏ها با شورش علیه عثمان آغاز شد، با پیکارهای میان حضرت علی† و معاویه ادامه یافت و با قتل امام علی† پایان گرفت. از زمان شهادت امام علی† سه جناح سیاسی عمده در کوفه به وجود آمدند: خوارج، شیعه، رهبران قبیله‏ای. (هیندز، 1381، ص120) نظام حکومتی عراق در زمان امویان، بر بنیاد سازمان قبیله‏ای استوار بود که در آن پشتیبانی رهبران قبیله از حکومت و حمایت متقابل حکومت از آنها مورد نظر بود. این ساختار بر بنیاد نظام قبیله‏ای پیش از اسلام استوار بود (ابن منظور، 1285، ج3، ص74) و تمایزش با نظام پیش از اسلام تنها در وجود قدرت مرکزی و تنظیمات و سازمان‌دهی نظامی شهر دیده می‏شد. اشراف‏ قبایل در عراق مستقر بودند و حکومت مرکزی از طریق آنها بر دیگر ساکنان عراق فرمان می‏راند. (هیندز، 1381، صص121و123)

همان‌گونه که گفته شد، عثمان با خویشاوندگرایی خود، گماشتن افراد نالایق به حکومت کوفه،[22] و تعطیل کردن حدود الهی،[23] خشم عمومی مسلمانان واقعی کوفه و پیروان راستین امام علی† را، که آن حضرت را جانشین بر حق رسول خداˆ می‏دانستند، برانگیخت. با احتساب تعداد قابل ملاحظه‏ای از مردم کوفه در آن زمان به عنوان طرف‌داران امام علی† و با وجود فعالیت‏های عمّار یاسر، سلمان فارسی و مالک اشتر، این اولین جنبش سیاسی شیعیان بود که به صورت سازمان یافته و خود‏جوش ایجاد شده بود و به خلافت آن حضرت منجر گردید.

پس از شهادت امام علی†، یک سلسله عوامل در حرکت‏های شیعی نقش اساسی داشت که از آن جمله می‏توان به سبّ حضرت علی† بر منابر توسط عمّال حکومت اموی اشاره نمود. قیام حجر بن عدی در کوفه نمونة بارز این حرکت‏ها بود. حجر و یارانش به مسجد می‌رفتند و آشکارا معاویه و حاکم او را در کوفه تقبیح می‏کردند. (ابن اثیر، 1290، ج3، ص234) تبدیل خلافت اسلامی به سلطنت موروثی، ترک حدود الهی، به فراموشی سپردن سنّت پیامبرˆ، رواج گستردة لهو و لهب، غنا، رقاصگی و تظاهر خلیفة مسلمانان (یزید) به فسق را می‏توان از عوامل اساسی نهضت عاشورا بر‏شمرد. قیام امام حسین† سرآغاز جنبش‏های شیعی علیه استبداد اموی بود که سرانجام، به سقوط آن خاندان منجر شد. قیام توّابین، قیام مختار و قیام زید بن علی† در کوفه، همگی الهام گرفته از نهضت عاشورا بود که نقش ایرانیان کوفه در این جریان‏ها حایز اهمیت است. حضور گستردة شیعیان، اعم از عرب و عجم، در حرکت‏های سیاسی ضد اموی کوفه، موجب تبعید گستردة آنان به ایران شد که از آن جمله می‏توان به کوچاندن اشعریان به قم (در زمان حجّاج) به دلیل پیوستن به قیام ضد اموی عبدالرحمان بن اشعث اشاره نمود. (قمی، 1361، ص264) علاوه بر این، جمعیت زیاد ایرانیان ساکن کوفه نیز باعث نگرانی معاویه شده بود، به‌گونه‌ای که به دستور وی، زیاد بن ابیه تعداد زیادی از آنها را به شام، بصره و خراسان کوچاند. (بلاذری، 1366، ص339) این مسئله را می‏توان از عوامل اساسی در گسترش تشیّع در این منطقه برشمرد.

عرب‏گرایی که از زمان عمر بن خطّاب شروع شد. قرار دادن موالی در ردیف شهروندان درجه دوم، بی‏نصیبی آنان از غنایم جنگی، و نابرابری در تقسیم بیت‏المال، که در زمان خلفای بعد، به‌ویژه در دورة اموی با شدت بیشتری پی گرفته شد، گروه عظیمی از موالی کوفه را دست‌کم به لحاظ فکری، با این جریان‏ها همراه نمود. در زمان حکومت بنی‌امیّه، هیچ‌گاه موالی را با کنیه، که نشانة احترام بود، صدا نمی‏زدند. آنان اجازة نماز خواندن بر مردگان نداشتند. به آنها اجازة سوار شدن بر اسب نمی‏دادند و در جنگ‏ها، از آنان به عنوان پیاده نظام استفاده می‏کردند. (زبیدی، 1970، ص77) اینان در طول دوران سراسر محنت زندگی خود در کوفه، طعم عدالت علوی را از یاد نبردند و از زمان شهادت آن حضرت به بعد، ردّ پای آنان را در بیشتر شورش‏های ضد اموی و عبّاسی مشاهده می‏کنیم. شدت خشم ایرانیان از این تبعیض‏ها موجب پیوستن آنان به هر جنبشی (از جمله خوارج) می‏شد که شعار برابری و عدالت را ـ هرچند به دروغ ـ سر می‏دادند. اوج این خشم و نارضایتی را می‏توان در پیوستن قریب بیست هزار ایرانی به قیام مختار مشاهده نمود که شعار اصلی‌شان انتقام خون حسین بن علی† و رویکرد آن برابری عرب با عجم بود. قیام ایرانیان سپاه مختار در سال 66 هـجری را می‏توان نخستین قیام شیعیان ایرانی پس از پیدایش اسلام دانست که پایه‏ای برای نفوذ تشیّع زیدی در طبرستان و روی آوردن علویان به آن دیار شد. (عمادی، 1360، ص272)

نقش بارز ایرانیان در جریان‏های شیعی جهان اسلام را می‏توان در ماجرای دعوت عبّاسیان به خلافت «الرضا من آل محمّدˆ» به خوبی مشاهده نمود. به طور حتم، این شعار یک سوء استفادة سیاسی از محبوبیت اهل‏بیت واقعی پیامبر اکرمˆ بود که با زیرکی تمام، از آن در جهت غصب خلافت و موروثی کردن آن در خاندان عبّاسی استفاده شد. عبّاسیان پس از تثبیت اساس حکومت خویش، مسیر خود را از دوستان دیروز خود (آل علی†) جدا ساختند و همان سیاست امویان را در قبال ایشان در پیش گرفتند. دشمنی با آل علی† و حذف ایرانیان از صحنة قدرت، موج تازه‏ای از جنبش‏های شیعی به دنبال داشت. از این پس ائمّة شیعه‰ دایم تحت کنترل عبّاسیان بودند و بیشتر آن بزرگواران سال‌های زیادی از عمر خود را در زندان‏های آل‏عبّاس گذراندند. این خفقان‏ها و سرکوب شدید علویان زمانی‌که به نا‏امیدی کامل شیعیان از کسب قدرت منجر شد، موجب ظهور اندیشة «مهدویت» گردید که ریشه در احادیث پیامبرˆ و ائمّة اطهار‰ داشت. این جریان به دلیل سازش با اندیشة ظهور «سوشیانت» در آیین باستانی ایران، از سوی ایرانیان به راحتی پذیرفته شد.[24]

عوامل نفوذ تشیّع از کوفه به ایران

مهاجرت خاندان اشعری به قم

جدّ اشعریان قم، سائب بن مالک بن عامر اشعری، از شیعیان برجستة کوفه، پدرش صحابی رسول خداˆ بود و خودش در صفین در کنار امام علی† جنگید و در قیام مختار نیز از وی حمایت نمود. (جعفریان، 1389، ص155) دقیقاً روشن نیست که چگونه اشعری‌های قم به صورت یکپارچه تشیّع امامی را پذیرفتند، اما تردیدی نیست که این تشیّع از کوفه به قم منتقل شده است. (همان، ص156) روایات متعددی دربارة علت مهاجرت اشعریان به قم وجود دارد که از آن جمله می‏توان به کشته شدن محمّد بن سائب بن مالک اشعری به‌دست حجّاج، و نیز شرکت اشعریان در قیام ضد اموی عبدالرحمان بن محمّد بن اشعث اشاره نمود. (قمی، 1361، ص264) اشعریان در سال 94 هجری به قم وارد شدند و در روستای «اَبَرشتَجان»[25] ساکن شدند. آنها تمامی دستاوردهای علمی، فقهی و حدیثی کوفه را با خود به قم منتقل نمودند. احوص و عبدالله، پسران سعد بن مالک اشعری، نخستین کسانی بودند که از کوفه به قم مهاجرت کردند. (همان، ص245) آنها بعد از مدتی به دلیل رشد سریع نفرات و توان سیاسی‏شان، بر شهر چیره شدند و ادارة آنجا را در دست گرفتند (همان، ص253-257) و به توسعه و آبادانی شهر پرداختند و قم را به شهری اسلامی تبدیل کردند. (خضری، 1386، ص169)

در بحث علت انتخاب قم برای سکونت اشعریان، می‏توان به حضور پراکندة برخی اعراب در محلّات و روستاهای قم اشاره نمود. خطّاب اسدی سال‏ها پیش از اشعریان در محلّة «جمکران» ساکن شده و مسجدی بنا نهاده بود. (قمی، 1361، ص38) سعید بن جُبیر، از موالی بنی‏اسد، پیش از شهادتش مدتی به طور پنهانی در جمکران می‏زیست (قمی، 1361، ص39) و در سال‏های 66 و 67 هجری‏، جمعی از بنی اسد در این محلّه ساکن شدند.‏ (قمی، 1361، ص38) گروهی از آل مَذحِج (از قبایل یمنی/ بنی‌قحطان) نیز ظاهراً پیش از اشعریان، در قم ساکن شده بودند. (یعقوبی، 1356، ص273) همچنین گروهی از قبیلة قیس و گروهی از عَنزه، که جزو فراریان سپاه عبدالرحمان بن محمّد بن اشعث بودند، احتمالاً پیش از اشعریان در حوالی قم و در روستاهای انار، جاپِلَق و بَرْق‏رود، ماندگار شده بودند. (یعقوبی، 1356، ص264)

اشعریان مدت کوتاهی پس از مهاجرت به قم و در حالی که امامان شیعه تحت نظارت شدید خلفا بودند و شیعیان از سوی خلفای عبّاسی به شدت تعقیب می‏شدند و در همه جا ناچار به تقیّه بودند، به تبلیغ و تظاهر به تشیّع پرداختند. در چنین فضایی بود که اشعریان با ایجاد حوزه‏های درسی و علمی، توانستند فقه اهل‏بیت‰ را آشکارا تبلیغ و ترویج کنند. (یعقوبی، 1356، ص169) موسی بن عبدالله بن سعد نخستین فرد از خاندان اشعری بود که آشکارا به تبلیغ تشیّع پرداخت. (قمی، 1361، ص278) علاوه بر این، حمایت مالی خاندان اشعری از اهل‌بیت‰ نقش مهمی در گسترش مذهب تشیّع داشت. (خضری، 1386، ص171) آنان اولین شیعیانی بودند که آشکارا خمس اموال خود را به ائمّة معصوم‰ می‏دادند (قمی، 1361، ص279) و پرداخت خراج به حکومت مرکزی را شرعاً حرام می‌دانستند. (قمی، 1361، ص163-164)

 

مهاجرت سادات به قم

مهاجرت سادات به قم به دلیل احترامی بود که خاندان اشعری برای آنان قایل بودند. (جعفریان، 1389، ص157) ابن طباطبا در کتاب منتقلة الطالبیّین، نام بیش از سی نفر از آنان را با فرزندانشان ذکر کرده است. علاوه بر این، وجود قریب به چهارصد امام‌زاده در قم، نشانگر وسعت مهاجرت سادات به این شهر است. این مهاجران، که عمدتاً از شهرهای بغداد و کوفه می‏آمدند، مکاتب حدیثی این دو شهر و احادیث اهل‏بیت‰ را نیز منتقل می‏کردند که بر غنای علمی قم می‏افزود، تا آنجا که نام شهر «قم» مترادف با نام «تشیّع» شد و جایگاه کوفه را در قرون دوم و سوم هجری اشغال کرد. (خضری، 1386، ص171-172) مشهورترین شخصیت از سادات، که به قم مهاجرت نمود، علی بن محمّد مشهور به «سلطان‌علی» فرزند امام محمّد باقر† بود که در دهة دوم قرن دوم به قم آمد و آرامگاهش در اردهال قم است. (مدنی کاشانی، 1381، ص17) ایشان به عنوان مبلّغ از سوی امام باقر† به سوی مردم فین و کاشان فرستاده شد. وی مدت سه سال به نشر تشیّع پرداخت و سرانجام، توسط عمّال حکومت به شهادت رسید. (همان، ص34) به هر حال، فرزندان ائمّة اطهار‰ که به امام‌زاده و سادات مشهورند، در گسترش تشیّع در ایران، به‌ویژه قم، نقش بسزایی داشتند. (الله‌بداشتی، 1384، ص18)

 

تعامل علمی قم با کوفه

تبادل حدیث بین مراکز علمی گوناگون متداول بوده است. حوزة کوفه نسبت به سایر حوزه‏ها، از قدمت خاصی برخوردار بود و حدیث آن به شاگردان صادقین‡ منتهی می‏شد، به‌گونه ای که از نظر تعداد روایات و کثرت راویان، هیچ حوزه‏ای با آن قابل مقایسه نبود. (معارف، 1374، ص379) خانواده‏های بزرگی همچون آل اعین در کوفه، مواریث فقهی و حدیثی صادقین‡ را در اختیار داشتند، در صورتی که در قم، بیشتر راویان امام هشتم تا یازدهم‰ حضور داشتند. با توجه به این مسئله، هر کدام از این دو حوزه برای تکمیل علوم و اطلاعات خود، از یکدیگر بی‌نیاز نبود و با هم ارتباط داشتند. (همان، ص380) از جمله بزرگان قم و ری، که با مشایخ کوفه در ارتباط بودند و از آنها حدیث نقل کردند، عبدالله بن جعفر حمیری، (نجاشی، 1397، ص949) شیخ صدوق (صدوق، 1379، ص17) و احمد بن محمّد بن عیسی رئیس حوزة علمیة قم (نجاشی، 1397، ص80) را می‏توان نام برد. ازدیگر اشخاصی که به کثرت مسافرت و «استاد» شهرت دارد، ابراهیم بن هاشم قمی است. وی از راویان کوفی است که به دلیل سکونت در قم، به «قمی» مشهور شد (معارف، 1374، ص382) و اولین کسی بود که حدیث کوفیان را در قم منتشر ساخت. (نجاشی، 1397، ص18)

 

گسترش تشیّع از کوفه و قم به سایر شهرهای ایران

تشیّع در قم چنان نیرومند بود که مناطق و شهر‏های اطراف را نیز تحت تأثیر خود قرار می‏داد. مردم ری از قرن دوم هجری، تحت تأثیر اشعریان قم و به دنبال مهاجرت سادات به این مناطق، به مذهب تشیّع گرویدند. روابط فکری میان ری و قم از عوامل اصلی انتقال تشیّع از قم به ری بود. علی بن حسین بن موسی بن بابویه (پدر شیخ صدوق) در قم می‏زیست و با ری نیز رفت و آمد داشت. شیخ صدوق نیز در قم متولّد شد و در سال 347 هجری در ری مقیم گردید. (خضری، 1386، ص37) سقوط امویان و آزادی نقل حدیث موجب شد تا کسانی، حتی از میان اهل‏سنّت، روایاتی در فضیلت ائمّة اطهار‰ نقل کنند. از جملة این افراد، شخصی کوفی به نام عبدالله بن عبدالقدّوس بود که در ری ساکن شد و تمام روایاتش مربوط به فضایل اهل‏بیت‰ است. محمّد بن اسحاق نیز در سفری که به ری داشت، سیرة خود را در آنجا قرائت نمود. (جعفریان، 1371، ص15 و 16)

علاوه بر این، ری همواره پناهگاه سادات و کسانی بود که پس از شکست قیام‏های شیعی متواری می‏شدند؛ چنان‌که یحیی بن زید پس از شکست قیام زید بن علی† در کوفه، و یحیی بن عبدالله بن حسن پس از شکست قیام حسین بن علی بن حسن به این منطقه پناهنده شدند. اسامی بیش از شصت نفر از سادات مهاجر به ری در منابع ذکر شده است (ابن طباطبا، 1372، ص231) که هر یک خاندانی را در این شهر بنیان گذاشته‏اند. بیشتر این سادات با یکی دو واسطه از شاگردان سید مرتضی، شیخ طوسی و شیخ علی بودند که همین امر یکی از عوامل اصلی انتقال تشیّع از عراق به ایران به شمار می‌آید. (خضری، 1386، ص271-272) حضور ابوالحسین محمّد بن جعفر اسدی[26] از وکلای امام زمان ـ عجل‌الله تعالی فرجه‌الشریف ـ و نیز حضور سادات برجسته‏ای همچون عبدالعظیم حسنی و حسن بن زید (داعی کبیر) بنیانگذار دولت علویان طبرستان را می‌توان از دیگر عوامل گرایش مردم ری به مذهب تشیّع دانست. (خضری، 1376، ص270-271) به‌طور کلی، ری با قریب 50 صحابی، پس از قم (140صحابی)، بالاترین پیوند را با ائمّة اطهار‰ در ایران داشت. (خضرمی، 1386، ص325) یکی از صحابة برجستة امامان معصوم‰ حضرت عبدالعظیم حسنی، از یاران امام رضا، جواد و هادی‰ بود که آمدن ایشان به ری، زمینه‏ای برای رشد دعوت شیعی گردید. (جعفریان، 1371، ص19)

منطقة طبرستان در قرن سوم و با پذیرش اسلام زیدی، تسلیم مسلمانان شد. مردم این منطقه تا زمان استقرار علویان، از سرسخت‏ترین دشمنان عبّاسیان بودندکه همین امر سبب مهاجرت مخالفان خلافت عبّاسی، از جمله سادات به این ناحیه می‏شد. یکی از نخستین کوچ‏ها، آمدن یحیی بن عبدالله بن حسن بن حسن‰ به دیلم بود. آمدن علویان به این ناحیه، نفوذ تشیّع را در آنجا به دنبال داشت، به‌طوری که هیچ سنّی در آنجا باقی نماند. (شوشتری، 1377، ج1، ص98)استرآباد نیز به دلیل نزدیکی به طبرستان، از قرن سوم با تشیّع آشنا بود و در قرون پنجم و ششم هجری، شمار زیادی از شیعیان امامی در آنجا بودند. (جعفریان، 1389، ص189)

نفوذ تشیّع در جرجان در نتیجة قیام عبّاسیان در خراسان رخ داد. داعیان عبّاسی با دعوت به «الرضا من آل محمّد»، عدة زیادی از مردم این ناحیه را با خود همراه کردند که بعدها و با آشکار شدن ماهیت اصلی خلافت عبّاسی، علیه عبّاسیان موضع گرفتند. (جعفریان، 1383، ص9) علاوه بر این، حضور علویان طبرستان در این ناحیه عامل تقویت تشیّع بوده است. شیعیان جرجان در اوایل قرن چهارم، پرسش‏های فقهی خود را از شیخ مفید می‏پرسیدند و در قرن هشتم با مراکز علمی عراق در ارتباط بودند. (جعفریان، 1389، ص188) از قرن هفتم به بعد، جرجان شکل یک شهر شیعی به خود گرفت (نک. مستوفی، 1362، ص159) و علما، مؤلّفان و محدّثان زیادی در آنجا سر برآوردند.[27]

پس از سرکوب قیام مختار در سال 66 ق و قیام زید بن علی در سال 122ق در کوفه، سخت‏گیری نسبت به شیعیان به نهایت خود رسیدکه این امر منجر به تشدید مهاجرت آنان به ایران شد. (قمی، 1361، ص240) شواهدی در دست است که عده‏ای از شیعیان پس از سرکوب قیام زید بن علی به ایران پناه آوردند. (ر.ک. طبری، 1372، ذیل وقایع سال 255 ق) یکی از دلایلی که یحیی‏ بن زید خراسان را برای قیام ضد اموی برگزید، جلب هواداران کوفی خود بود که آنها را به خراسان تبعید کرده بودند. (جعفری، 1373، ص311) یحیی بن زید رمز پیشرفت تشیّع در خراسان بود. مراکز عمدة فعالیت وی شهرهای سبزوار، نیشابور، فاریاب، طالقان، طوس، بلخ، جوزجان و مرورود بود. (جعفریان، 1389، ص172) با این حال، کار تشکیلاتی منظّم در نفوذ و گسترش تشیّع در خراسان، مرهون تلاش داعیان و مبلّغان کیسانی است که پس از شکست قیام مختار و پس از مرگ محمّد بن حنفیه به امر فرزندش ابوهاشم به این مناطق گسیل شدند. (فلوتن، 1325، ص113) طبق برخی روایات، شیعیان خراسان زکات خود را به محمّد بن ‏حنفیه و پس از او به پسرش پرداخت می‏کردند. (ابن‏قتیبه، 1967، ج2، ص109) حضور موالی در اولین هسته‏های سرّی قیام «کیسانیه» در کوفه و اشتغال آنان به تجارت در مسیرهای بین خراسان و عراق و شام (محمّد شعبان، بی‏تا، ص240)، نمایانگر آن است که احتمالاً اولین تماس‏های این گروه با جامعة ایرانی از طریق جذب طبقة نسبتاً مرفّه و عمدتاً بازرگان آغاز شده است.

فعالیت مستقیم علویان در خراسان، با اعزام دو فرستاده از سوی زید بن علی† به آن سرزمین آغاز شد (اصفهانی، 1987، ص142) و با قیام یحیی‏ بن زید به اوج خود رسید. با وجود شواهدی دالّ بر شیعة امامی بودن خراسانیان و اینکه گاه کسانی از خراسان نزد امام صادق† می‌آمدند و از آن حضرت احکام فقهی خویش را می‏پرسیدند، (قمی، بی‏تا، ج2، ص157) تا اوایل قرن دوم هجری، فعالیت تبلیغاتی مشخصی از سوی ائمّة معصوم‏‰ در خراسان صورت نگرفته بود. با این همه، شواهدی وجود دارد که وسعت دامنة فعالیت علویان را در میان مردم خراسان در اواخر عهد اموی نشان می‏دهد. بیعت مردم خراسان، ری و گرگان با زید بن علی، (اصفهانی، 1987، ص132) پیشنهاد به یحیی بن زید برای رفتن به خراسان پس از شهادت پدرش، به منظور بهره‏مندی از حمایت شیعیان، (ر.ک. طبری، 1372، ذیل وقایع سال 122هجری) پرهیز سپاهیان خراسانی حاکم نیشابور از جنگ با یحیی و شکست سپاه ده‏هزار نفری و کارآزمودة آنان از سپاه حداکثر هزار نفری یحیی، (اصفهانی، 1987، ص149) پیشنهاد خوارج به یحیی برای اتحاد و همکاری به قصد استفاده از پایگاه اجتماعی علویان، (اصفهانی، 1987، ص146) میزان تأثّر مردم خراسان در شهادت زید و فرزندش، و نیز فرار عبداللّه‏ بن معاویه طالبی به خراسان پس از شکست قیامش به امید بهره‏برداری از حمایت شیعیان همگی از میزان محبوبیت خاندان علوی در بین مردم خراسان حکایت دارد. (مفتخری، 1379، ص130-131)

از قرون دوم و سوم به بعد، ساکنان سبزوار ترکیبی از مردمان بومی و قبایل مهاجر از شبه‏جزیره و عراق بود. علاوه بر این، بیهق منطقه‏ای سادات‏نشین بود و در قرون بعد، به پناهگاه شمار زیادی از آل‏علی† تبدیل شد. (جعفریان، 1389، ص172) اما گرایش عمومی به تشیّع در نیشابور، باید از اواخر قرن اول هجری همزمان با آمدن شماری از قبایل عراق به خراسان آغاز شده باشد. حضور قبایل یمنی، که از علاقه‌مندان ائمّة اطهار‰ بودند، می‏تواند از دلایل رشد تشیّع در این مناطق باشد. شیعة امامی در این شهر، با فراوانی شمار اصحاب امامان معصوم‰ در اوایل قرن دوم مطرح شد. از جملة این صحابیان، فضل بن شاذان محدّث شیعی نیشابوری (از اصحاب امام حسن عسکری†) است. (جعفریان، 1389، ص172)

اصفهانبنا بر روایت بلاذری، در سال 23ق توسط عبدالله بن بُدَیل بن وَرقاء خُزاعی، از شیعیان امام علی†، به صلح فتح شد، به شرطی که مردمش خراج و جزیه بپردازند. حضور خزاعی‏ها در اصفهان مؤیّدی بر این امر است. وی تا یک سال پس از خلافت عثمان، عامل آن شهر بود. (بلاذری، 1366، ص311) عامل مهمی که در شکل‏گیری تشیّع اصفهان بسیار مؤثر بود، مهاجرت سادات به این شهر بود که در منابع تاریخی، دست‌کم نام 33 نفر از آنها ذکر شده است. وجود مزار امام‏زادگان مشهوری که در قرن سوم هجری در اصفهان زندگی می‏کردند، بر این موضوع دلالت دارد. (هنرفر، 1350، ص522)

در دوران خلافت امام علی†، دو تن از اصحاب آن حضرت، یزید بن قیس و مخنف بن سلیم بن حارث به حکومت آنجا رسیدند. (هنرفر، 1350، ص193) حضور پررنگ ابواسحاق ابراهیم بن محمّد ثقفی (نویسندة کتاب الغارات) و شیعیان و دانشمندان عراق در اصفهان، برای مبارزه با نگرش عثمانی در این شهر و آگاهی مردم از تشیّع بود. در میان اصحاب ائمّة اطهار‰ نیز کسانی از اصفهان بودند (جعفریان، 1389، ص195) که از آن جمله، می‏توان ابراهیم بن شیبه اصفهانی از یاران امام هادی† را نام برد. (طوسی، 1380، ص411)

قدمت تشیّع در اهواز به قدمت تشیّع در قم بود و ارتباط این دو شهر در منابع کاملاً قابل اثبات است. دو تن از شیعیان برجستة این دوره، علی بن مهزیار و حسین بن سعید بن حمّاد اهوازی با قم ارتباط داشتند. شماری از اصحاب ائمّة اطهار‰ نیز اهوازی بودندکه از آن جمله‏اند: احمد بن علی بن عبدالله بن عبّاس، فضّالة بن ایّوب ازدی، و عبدالله بن محمّد بن حصین حصینی عبدی.[28]

 

ارتباط علمای قم با ائمّة اطهار‰

به طور کلی، در میان فقها و محدّثان خاندان اشعری از ابتدای سکونتشان در قم تا آغاز قرن پنجم، 14 نفرشان صحابی امام باقر†، 16 نفر صحابی امام صادق†، 14 نفر صحابی امام کاظم†، 21 نفر صحابی امام رضا†، 20 نفر صحابی امام جواد†، 15 نفر صحابی امام هادی†، 13 نفر صحابی امام حسن عسکری† و 3 نفر از مرتبطان با امام زمان ـ عجل‌الله تعالی فرجه‌الشریف ـ بودند. (خضری، 1386، ص172-174) از مجموع علمای اشعری، 7 نفر در قرن دوم، 12 نفر در قرن سوم و 7 نفر در قرن چهارم می‏زیستند. اما از مجموع علما و صحابیان اشعری، 38 نفر در قرن دوم، 33 نفر در قرن سوم و 7 نفر در قرن چهارم می‏زیستند. این آمار نشان‏دهندة پیوند مستحکم و ارتباط وسیع اشعریان با ائمّة اطهار‰ است. (حاج تقی، 1376، ص231)

نتیجه

عوامل اصلی انتقال تشیّع از کوفه به ایران را می‏توان چنین بر‏شمرد: نزدیکی کوفه به ایران و کارکرد طبیعی آن در انتقال فرهنگی، جمعیت زیاد ایرانیان ساکن کوفه و انتقال تشیّع به ایران در اثر ارتباطات طبیعی آنها با داخل کشور، انتخاب کوفه به مرکزیت خلافت و نظارت مستقیم امام علی† بر ایران، سیاست‏های مساوات‌طلبانة امام علی† نسبت به ایرانیان کوفه و داخل کشور در مقابل سیاست‏های عرب‌گرایانه و ضد‏ ایرانی دیگر خلفا، جنبش‏های شیعی کوفه و حمایت فکری و نظامی ایرانیان از این جنبش‏ها، مهاجرت اشعریان به قم و انتقال دستاوردهای شیعیان کوفه به این شهر، انتقال شمار زیادی از ایرانیان ساکن کوفه (و در نتیجه، انتقال تشیّع) به نقاط گوناگون ایران مانند خراسان در دورة معاویه، ارتباط علمی قم و ری با مرکز علمی کوفه، سیل مهاجرت سادات و بازماندگان جنبش‏های شیعی ـ به‌ویژه از کوفه ـ به نقاط گوناگون ایران و تبلیغ تشیّع در این نواحی، افرادی که از کوفه به امارت ولایات شرقی گماشته می‏شدند و بیشتر پرورش یافتة مکتب ائمّة معصوم‰ بودند، شاگردان ایرانی ائمّة اطهار‰ در کوفه، و ارتباط تجّار و بازرگانان کوفی با مناطق گوناگون ایران (با توجه به ماهیت تجاری کوفه).

با شناختی که در این پژوهش از اشعریان به عنوان عوامل اصلی انتقال تشیّع به ایران ارائه شد و با توجه به ارتباط مستمر ایشان با ائمّة اطهار‰ و مراکز معتبر تشیّع در جهان اسلام، می‏توان به اصالت تشیّع در ایران و انطباق آن با تعالیم ائمّة اطهار‰ اقرار نمود.



[1]. قابل دست‌رسی در پایگاه مجلات تخصصی: www.noormags.com.

[2]. قابل دست‌رسی در نشانی اینترنتی: http://rasekhoon.net/article/show-21343.aspx.

[3]. «روادف» گروهی از تازه‏واردان عرب به کوفه بودند که پس از تکمیل فتوحات شام و مصر، دیگر هیچ‌گونه فرصتی برای کسب غنایم در مناطق غربی نیافتند و چون احتمال حملة مجدّد به امپراتوری ساسانی و زمینة گسترش قلمرو خود در شرق را پیش‏بینی می‏کردند، حضورشان در کوفه فرصت جدیدی برای کسب غنایم جنگی بود. (برای اطلاعات بیشتر ر.ک. جعفری، 1373، ص136-137.)

[4]. برای اطلاعات بیشتر، ر.ک. جعفری، 1373، ص47.

[5]. برای اطلاعات بیشتر، ر.ک. جنابی، 1386، ص26.

[6]. آنها ایرانیانی بودند که پس از شکست در نبرد قادسیه، اسلام آورده، به اعراب پیوستند. آنان همراه با سعد در فتح مدائن و جلولاء شرکت کردند و سپس در کوفه ساکن شدند. به گفتة جرجی زیدان، بنی‏امیّه مسلمانان غیرعرب را سرخ‏ پوست (احمر) می‏گفتند و در فرهنگ عرب، هر عجمی «احمر» لقب دارد. (زیدان، 1369، ج4، ص686) نام فرماندة آنها «دیلم» بود و از این‌رو، آنها را «حمراء دیلم» می‌نامیدند. (بلاذری، 1366، ص399-400) این گروه بسیاری از حرفه‏ها و صنایع کوفه را اداره می‏کردند. (جنابی، 1386، ص42 به بعد) در بعضی از نوشته‏ها، تعداد این گروه در زمان مختار (سال ‏66 هجری) قریب 20 هزار نفر ذکر شده است. (دینوری، 1412، ص288)

[7]. آنها جزو سپاه یزدگرد بودند که در جریان محاصرة شوش، به ابوموسی پیوسته، و با بنی‏تمیم هم‌پیمان شدند. (بلاذری، 1366، ص520-521)

[8]. آنها اصالتاً از اهالی سوماترا بودند که به هند و عراق و سواحل خلیج‏ فارس کوچ کرده بودند و پس از اسلام نیز در این ناحیه حضور داشتند. ساسانیان برای دفاع در مقابل دزدان دریایی، از آنان استفاده می‏کردند. بعدها برخی از ایرانیان نیز بدان‏ها پیوستند، به گونه‏ای که دیگر مسئلة نژاد آنان مطرح نبود. بنا بر روایت بلاذری، سیابجه تنها در بصره ساکن بودند. (بلاذری، 1366، ص524) وقتی طلحه و زبیر به قصد جنگ جمل وارد بصره شدند، سیابجه از تسلیم بیت‏المال به آنها تا قبل از آمدن حضرت علی† خودداری کردند. افراد طلحه و زبیر به فرمان‌دهی عبداللّه‏ بن زبیر به آنها شبیخون زدند و همة آنها را کشتند. (بلاذری، 1366، ص524) با اینکه سیابجه و زُظ‏‏ها هم‌پیمان بنی‏تمیم (دشمنان امیرالمؤمنین†) بودند، اما جزو سربازان امام علی† باقی ماندند. (طبری، 1881، ج3، ص517)

[9]. از جملة این شیعیان، می‏توان اشعث بن قیس، از فرماندهان سپاه امام علی† را نام برد.

[10]. از این میان می‏توان به ابن عبد ربّه اندلسی صاحب کتاب «عقدالفرید» و محمّد بن ادریس شافعی اشاره نمود. شافعی در شعری می‏گوید:

ان کان حبّ الولی رفضاً

فانّنی أرفض العباد

اگر حبّ ولی [علی†] سبب رفض است، پس من رافضی‏ترین بندگان هستم. (بوصیری، 1361، ص30)

[11]. شاید بتوان شهرستانی، صاحب ملل و نحل، را در این دسته قرار داد.

[12]. کسانی همچون عمّار یاسر، سلمان فارسی و مالک اشتر از این دسته از شیعیان بودند.

[13]. نک. الزراری، بی‏تا، ص114/ مامقانی، 1423، ج2، ص228/ اردبیلی، بی‏تا، ج2، ص369/ ابن‏شاذان، 1351، ص367/ ابن حجر، 1412، ج6، ص343/ مزی، 1414، ج8، ص388/ خوئی، 1409، ج20، ص330 و 409/ مجلسی، 1403، ج14، ص488/ راوندی، 1409، ج2، ص839.

[14]. نک. ابن سعد، 1410، ج4، ص246/ قمی، 1361، ص280-281/ بلاذری، 1932، ج8، ص304-306.

[15]. نک. براقی، 1388، ص502/ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1383، ص548.

[16]. برای اطلاعات بیشتر، ر.ک. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1383، ص542-550.

[17]. این حدیث از پیامبرˆ در پاسخ به پرسشی از آیة شریفة «یوم نحشر المتقین» (مریم:85) خطاب به حضرت علی† است.

[18]. وی از سوی منصور عبّاسی حاکم اهواز بود. حکایتی که در الکافی‌ دربارة حضور نجاشی در اهواز به عنوان حاکم و درخواست یکی از شیعیان از امام صادق† برای وساطت نزد وی آمده، باید مربوط به همین نجاشی باشد. (کلینی، 1362، ج2، ص190-191)

[19]. اعتبار علی بن یقطین در زمان هادی عبّاسی چنان بود که وی انگشتر و مهر خلافت را به دست او سپرده بود. (طبری، 1987، ج12، ص5170)

[20]. او در زمان هارون، مدتی هم والی خراسان بود. (شریف قرشی، 1369، ص518)

[21]. علل گوناگونی برای تصمیم عمر بر قتل هرمزان در منابع ذکر شده است. برای مثال، بلاذری در فتوح البلدان، و طبری در تاریخ طبری، کشته شدن برخی مسلمانان (براء و مجزة بن ثور) به‌دست وی را علت این امر ذکر نموده‏اند. (نک. طبری، 1372، ج5، ص1902/ ابن اعثم کوفی، 1372، ص374) بنا بر روایتی که در تاریخ قم دربارة این ماجرا آمده، شاید علت این امر اسلام نیاوردن هرمزان باشد که عمر به همین دلیل، تصمیم به قتل وی گرفت. در این هنگام بود که هرمزان درخواست آب کرد و از عمر امان گرفت که تا آب را نخورده است او را نکشد و سپس آب را به زمین ریخت. عمر با وجود امان دادن، تصمیم به قتل وی گرفت که با مخالفت امام علی† مواجه شد. (نک. قمی، 1361، ص303/ طبری، 1372، ج5، ص1901).

[22]. ولید بن عقبه ملعون پیامبرˆ و سعید بن عاص که سواد را بوستان قریش می‏نامید.

[23]. خودداری از حد زدن ولید بن عقبه شراب‌خوار و عدم قصاص عبیدالله بن عمر قاتل هرمزان.

[24]. بنا بر روایات زرتشتی، در آخرالزمان از زرتشت سه پسر متولّد می‏شود که با نام عمومی «سوشیانس» خوانده می‏شوند. اما این نام به طور خاص، برای تعیین آخرین موعود تخصیص یافته است. کلمة «سوشیانس»، که از ریشة «سو» به معنای سودمند است، در اوستا به صورت سئوشیانت (Saoshyant) آمده است. در فروردین یشت، بند 129، دربارة معنای «سوشیانت» چنین آمده است: «او را از این جهت سوشیانت خوانند؛ برای آن که او به کلیة جهان مادی سود خواهد بخشید.» (یشت‏ها، 1356، ج2، ص101) در فرهنگ شیعی نیز عنوان «مهدی» در آغاز، به دو معنای عام و خاص به کار می‏رفت، این واژه در معنای عام، به تمامی کسانی اطلاق می‏شد که در مقابل حکومت‏های ظالم قیام می‏کردند، و در معنای خاص، به همان منجی آخرالزمان اطلاق می‏شد که روزی ظهور کرده، جهان را پر از عدل و داد می‏کند. (نک. کرون، 1389، ص140-150) البته باید متذکر شد که کاربرد لفظ «مهدی» در دو معنای عام و خاص در دوران اولیة تشیّع، شاید به دلیل اختلاط فکری انواع تشیّع بوده باشد، و در تفکر شیعیان اعتقادی اثناعشری در آن زمان، به واسطة حضور ائمّة اطهار‰ در جامعه و تعالیم ایشان، لفظ «مهدی» تنها به همان معنای خاص استعمال شده باشد.

[25]. «ابرشتجان» احتمالاً نام قدیم شهر آشتیان است که امروزه از توابع استان مرکزی بوده و چیزی کمتر از 100 کیلومتر با شهر قم فاصله دارد.

[26]. ابوالحسین محمّد بن جعفر اسدی رازی (م 312ق) وکیل ارشد امام زمان ـ عجل‌الله تعالی فرجه‌الشریف ـ در ری بود. (ر.ک. جعفریان، 1389، ص112)

[27]. برای نمونه، نک. نجاشی، 1397، ص86، 312، 344، 382، 454 و 455/ طوسی، 1411، ص215/ منتجب الدین، 1366، ص28/ آقابزرگ تهرانی، بی‏تا، ص260 و 291.

[28]. برای اطلاعات بیشتر، ر.ک. جعفریان، 1389، ص193.

  1. آقابزرگ تهرانی، محمّد محسن، الثقات العیون فی سادس القرون، قم، اسماعیلیان، بی‏تا.
  2. ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمة ابوالقاسم پاینده، چ سوم، تهران، جاویدان، 1356.
  3. ابن ابی‏الحدید، عزالدین عبدالحمید بن هبة‏الله، شرح نهج‌البلاغه، به اهتمام محمّد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1964.
  4. ابن اثیر، علی بن محمّد، الکامل، مصر، المطبعة الکبری، 1290.
  5. ابن اعثم کوفی، محمّد بن علی، الفتوح، ترجمة کهن فارسی احمد مستوفی هروی، تصحیح غلامرضا طباطبائی مجد، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372.
  6. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412.
  7. ابن خیّاط، خلیفه، التاریخ، بیروت، دارالفکر، 1414.
  8. ابن سعد، محمّد، الطبقات الکبری، تصحیح محمّد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410.
  9. ابن طباطبا، ابراهیم بن ناصر، مهاجران آل ابی طالب، ترجمة محمّدرضا عطایی، مشهد، بنیاد پژوهش‏های اسلامی آستان قدس رضوی، 1372.
  10. ابن قتیبه، عبد الله بن مسلم،  الإمامة و السیاسه، تحقیق طه محمّد ‏الزینی، قاهره، مؤسسة الحلبی، 1967.
  11. ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، قاهره، بی‏نا، 1285.
  12. ابن ندیم، محمّد بن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، بی‏تا.
  13. احمدی، عبدالهادی، «نقش شیعیان کوفه در دورة امام رضا و امام جواد†»، مشکوة، ش35، (تابستان 1371).
  14. اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، بیروت، دارالأضواء، 1403.
  15. اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، قم، مکتبة المصطفوی، بی‏تا.
  16. اصطخری، ابراهیم، مسالک و ممالک، به اهتمام ایرج افشار، چ سوم، تهران‏، علمی و فرهنگی، 1368.
  17. اصغری‏نژاد، محمّد، «عبدالمک بن اعین»، تاریخ اسلام، دانشگاه باقرالعلوم، ش9، (بهار 1381).
  18. اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل الطالبیّین، تحقیق سیداحمد صقر، چ دوم، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1987.
  19. الافغانی، سعید، اسواق العرب فی الجاهلیة و الاسلام، بیروت، دارالفکر، 1974.
  20. الله‌بداشتی، علی، «ریشه‏های پیدایش و گسترش تشیّع در قم»، شیعه‌شناسی، ش12، 1384.
  21. امینی، عبدالحسین، الغدیر، ترجمة زین‏العابدین قربانی، تهران، بنیاد بعثت، 1362.
  22. ایزدی، حسین، «جغرافیای تاریخی کوفه»، تاریخ اسلام ، دانشگاه باقرالعلوم، ش4، (زمستان 1379).
  23. براقی، حسین بن سید احمد، تاریخ الکوفه، چ سوم، نجف، حیدریه، 1388.
  24. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، اورشلیم، دانشگاه اورشلیم، 1936.
  25. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، ترجمة دکتر محمّد توکل، بی‏جا، نقره، 1366.
  26. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، قاهره، بی‏نا، 1932.
  27. بوصیری، محمّد بن سعید، الکواکب الدرّیه، تهران، سروش، 1361.
  28. ترابی، احمد، امام باقر† جلوة امامت در افق دانش، تحقیق گروه تاریخ اسلام، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1373.
  29. جعفری، سید حسین‏محمّد، تشیّع در مسیر تاریخ، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.
  30. جعفریان، رسول، اطلس شیعه، چ سوم، تهران، سازمان جغرافیایی نیروهای مسلّح، 1389.
  31. جعفریان، رسول، تاریخ تشیّع در جرجان و استرآباد، مشهد، بنیاد پژوهش‏های اسلامی آستان قدس رضوی، 1383.
  32. جعفریان، رسول، تاریخ خلفا، قم، الهادی، 1377.
  33. جعفریان، رسول، تاریخ گسترش تشیّع در ری، ری، آستان مقدس حضرت عبدالعظیم، 1371.
  34. جنابی، کاظم، تخطیط مدینة الکوفه عن المصادر التاریخیة و الاثریه، مقدّمة احمد فکری، بغداد، مجمع العلمی العراقی، 1386.
  35. حاج‏تقی، محمّد، «شجرة علمی خاندان اشعری قم»، قرآن و حدیث، ش5، 1376.
  36. حیدرنیا، محسن، «علی† و ایرانیان»، صحیفة مبین، ش25، (زمستان 1379).
  37. خضری، احمدرضا، و دیگران، تاریخ تشیّع2: دولت‏ها، خاندان‏ها و آثار علمی و فرهنگی شیعه، چ سوم، تهران، سمت، 1386.
  38. خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتب علمیه، 1417.
  39. خوئی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، بیروت، مدینة العلم، 1409.
  40. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1383.
  41. دینوری، احمد بن داود، الأخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، بغداد، مکتبة المثنی، 1346.
  42. دینوری، احمد بن داود، الاخبار الطوال، قم، شریف رضی، 1412.
  43. راوندی، قطب‏الدین، الخرائج و الجرائح، تحقیق مؤسسة الإمام المهدی (عجل‌الله تعالی فرجه‌الشریف)، قم، مؤسسة الإمام المهدی (عجل‌الله تعالی فرجه‌الشریف)، 1409.
  44. رجبی، محمّد‏حسین، «بررسی انتخاب کوفه به عنوان مرکز خلافت اسلامی»، مصباح، ش3 و 4، 1371.
  45. رجبی، محمّد‏حسین، کوفه و نقش آن در قرون نخستین اسلامی، تهران، مؤسسة چاپ و انتشارات دانشگاه امام حسین†، 1365.
  46. زبیدی، محمّد‏حسین، الحیاة الاجتماعیة و الاقتصادیة فی الکوفه، قاهره، بی‏نا، 1970.
  47. الزراری، ابی‏غالب، رسالة ابی‏غالب الزراری و تکملتها لابی عبدالله الغضائری، تحقیق محمّد‏رضا حسینی، قم، مرکز البحوث و التحقیقات الاسلامیه، بی‏تا.
  48. زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، ترجمة علی جواهر کلام ، چ ششم، تهران، امیرکبیر، 1369.
  49. سپهری، عباسقلی بن محمّدتقی بن محمّد علی، ناسخ التواریخ، تهران، بی‏نا، 1419.
  50. شاهرخی، سید علاءالدین، «تاریخ و فرهنگ اسلامی: نقش ایرانیان کوفه در نهضت مختار»، مشکوة، ش100، (پاییز 1387).
  51. شریف قرشی، باقر، تحلیلی از زندگی امام موسی کاظم†، قم، کنگرة جهانی حضرت رضا†، 1369.
  52. شوشتری، نورالله بن شریف الدین، مجالس المؤمنین، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، 1377.
  53. صدر حاج سید‏جوادی، احمد و کامران فانی و بهاء‏الدین خرّمشاهی، دائرة المعارف تشیّع، تهران، شهید سعید محبّی، 1384.
  54. صدوق، محمّد بن علی، معانی الأخبار، تصحیح علی‌اکبر غفّاری، قم، اسلامی، 1379.
  55. صفّار قمی، محمّد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات فی فضایل آل محمّد، تصحیح میرزا‏محسن کوچه‏باغی تبریزی، قم، کتاب‌خانة آیة الله العظمی مرعشی نجفی، 1404.
  56. صفری، مسعود، «حیره؛ عامل انتقال فرهنگ»، تاریخ اسلام، دانشگاه باقرالعلوم، ش10، (تابستان 1381).
  57. صنعانی، عبدالرزاق بن همّام، المصنّف، به اهتمام حبیب الرحمن اعظمی، بیروت، المکتب الإسلامی، 1983.
  58. ضیف، شوقی، العصر الجاهلی، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1364.
  59. طبری، محمّد بن جریر، الأمم و الملوک، بیروت، مؤسسة عزالدین، 1987.
  60. طبری، محمّد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، ترجمة ابوالقاسم پاینده، چ چهارم، بی‏جا، اساطیر، 1372.
  61. طبری، محمّد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک، تهران، جهان، 1881.
  62. طوسی، ابوجعفر محمّد بن حسن بن علی، اختیار معرفة الرجال، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348.
  63. طوسی، ابوجعفر محمّد بن حسن بن علی، رجال الطوسی، نجف، حیدریه، 1380.
  64. طوسی، ابوجعفر محمّد بن علی، الثاقب فی المناقب، تحقیق نبیل رضا علوان، قم، انصاریان، 1411.
  65. عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، طبقات مفسرّان شیعه، قم، دفتر نشر نوید اسلام، 1372.
  66. علی، جواد، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، مکتبة النهضه، 1971.
  67. عمادی، عبدالرحمان، «سرخابیان دیلم و طبرستان و قیام مختار در کوفه»، زبان و ادبیات، ش4، 1360.
  68. عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران، امیرکبیر، 1377.
  69. فضل بن شاذان، الإیضاح، تحقیق محدّث ارموی، تهران، دانشگاه تهران، 1351.
  70. فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی‌امیّه، ترجمة مرتضی هاشمی حائری، تهران، کتاب‌خانه و چاپ‌خانة اقبال، 1325.
  71. قربان‏پور دشتکی، سیمین، «کوفه و تحوّلات سیاسی صدر اسلام»، تاریخ اسلام، دانشگاه باقر‏العلوم، ش23، (پاییز 1384).
  72. قمی، حسن بن محمّد بن حسن، تاریخ قم، ترجمة حسن بن علی بن حسن بن عبدالملک قمی، تصحیح سید جلال‌الدین تهرانی، تهران، توس، 1361.
  73. قمی، شیخ عبّاس، منتهی الآمال، بی‏جا، جاویدان، بی‏تا.
  74. کرون، پاتریشیا، تاریخ اندیشه‏های سیاسی در اسلام، ترجمة مسعود جعفری، تهران، سخن، 1389.
  75. کشی، محمّد بن عمر، رجال الکشی، کربلاء، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بی‏تا.
  76. لسترینج، گای، جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی، ترجمة محمود عرفان، چ ششم، تهران، علمی و فرهنگی، 1383.
  77. مادلونگ، ویلفرد، جانشینی حضرت محمّدˆ، ترجمة احمد نمائی و دیگران، مشهد، بنیاد پژوهش‏های اسلامی آستان قدس رضوی، 1385.
  78. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، قم، موسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1423.
  79. مجلسی، محمّدباقر، بحار الانوار، چ سوم، بیروت، وفاء، 1403.
  80. محلّاتی، ذبیح‏الله، مجالس الواعظین، تصحیح مسترحمی جرقویه‏ای، تهران، اسلامیه، 1351.
  81. محمّد شعبان، عبدالحی، الثورة العبّاسیه، ترجمة عبدالمجید القیسی از انگلیسی به عربی، بی‏جا، دارالدراسات الخلیجیه، بی‏تا.
  82. محمّدی ملایری، محمّد، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، تهران، توس، 1379.
  83. مزی، جمال‏الدین یوسف، تهذیب الکمال، تحقیق احمد علی عبید و حسن احمد آغا، بیروت، دار‏الفکر، 1414.
  84. مستوفی، حمدالله، نزهة القلوب، به کوشش گای لیسترانج، تهران، دنیای کتاب، 1362.
  85. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت، دارالمعرفه، 1368.
  86. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت، منشورات موسسة الاعلمی للمطبوعات، 1411.
  87. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347.
  88. معارف، مجید، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، بی‏جا، ضریح، 1374.
  89. مفتخری، حسین، «اولین تکاپوهای تشیّع در خراسان»، تاریخ اسلام، دانشگاه باقرالعلوم، ش1، (بهار 1379).
  90. منتجب‏الدین، علی بن عبیدالله، الفهرست، تصحیح عبدالعزیز طباطبائی، تهران، مکتبة المرتضویه، 1366.
  91. منقری، نصر بن مزاحم، پیکار صفین، تصحیح عبدالسلام محمّد هارون، ترجمة پرویز اتابکی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1366.
  92. نجاشی، احمد بن علی بن عبّاس، رجال النجاشی، قم، داوری، 1397.
  93. الهامی، داود، «کوفه؛ پایگاه فعالیت شیعیان»، درس‏هایی از مکتب اسلام، سال بیست و هفتم، ش11، 1366.
  94. هنرفر، لطف‏الله، گنجینة آثار تاریخی اصفهان، آث‍ار ب‍اس‍ت‍ان‍ی‌ و ال‍واح‌ و ک‍ت‍ی‍ب‍ه‌ه‍ای‌ ت‍اری‍خ‍ی‌ در اس‍ت‍ان‌ اص‍ف‍ه‍ان، اصفهان، بی‏نا، 1350.
  95. هیندز، مارتین، «ریشه‏شناسی جریان‏های سیاسی کوفی در نیمة نخست قرن اول هجری/ هفتم میلادی»، ترجمة محمّدعلی رنجبر، تاریخ اسلام، دانشگاه باقر‏العلوم، ش9، (بهار 1381).
  96. یاقوت حموی، شهاب‏الدین ابوعبدالله بن عبدالله، معجم البلدان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1399.
  97. یاقوت حموی، شهاب‏الدین ابوعبدالله بن عبدالله، معجم البلدان، بیروت، دار صادر، 1956.
  98. یشت‏ها، گزارش ابراهیم پورداود، تهران، دانشگاه تهران، 1356.
  99. یعقوبی، احمد بن اسحاق، البلدان، ترجمه محمّدابراهیم آیتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356.
  100. یعقوبی، احمد بن اسحاق، تاریخ یعقوبی، بیروت، دار صادر، 1960.
  101. یعقوبی، احمد بن اسحاق، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمّد‏ابراهیم آیتی، تهران، علمی و فرهنگی، 1371.