نقد و بررسی مقاله عصمت از دایرة‌المعارف قرآن لایدن بر اساس آراء و مبانی شیعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

اهتمام نوشتار حاضر، بررسی انتقادی مقالة «عصمت» (Impeccability)، اثر پال ای واکر، مورخ و مدرس دانشگاه‌های آمریکا و کاناداست که آن را در دایرة‌المعارف قرآن لایدن به طبع رسانده است.  حاصل این دیدگاه او درخصوص خاستگاه، ابعاد و ماهیت عصت را می‌توان چنین خلاصه کرد: عصمت، یعنی مصونیت از گناه و خطا؛  هرچند که این اصطلاح و این مفهوم، این‌گونه در قرآن به‌کار نرفته است اما بر پایة دیدگاه اکثریت متکلمان اندیشة معصومیت، اندیشه‌ای قطعی است . در قرآن و احادیث، کم‌وبیش به گناه پیامبران تصریح شده است و مسلمانان متقدم نیز آن را کم و بیش تصدیق کرده‌اند، بعدها شیعیان درپی ادعای قدرت مطلقة امامانشان، اندیشة عصمت را به‌وجود آوردند و اندک‌اندک آن را به پیامبران نیز تسری دادند. حتی یکی از متألهان شیعه (هشام‌بن‌حکم) مدعی بود که عصمت امام، ضروری‌تر از عصمت پیامبر است. برخی از پیامبران، دست‌کم پیش از بعثت مرتکب گناه شده‌اند. گناه یعنی نافرمانی به‌قصد مخالفت با قوانین خدا؛ اما مخالفتی که از سر غفلت و خطا صورت گیرد، گناه نیست و این بهترین تأویل دربارة آیاتی است که به گناه انبیا تصریح می‌کند. عصمت به‌معنای قادر نبودن بر گناه نیست، بلکه لطف و عطیه‌ای است از جانب خداوند که پیش از انجام گناه و حتی پس از آن به پیامبر می‌رسد.
در این نوشتار، باتوجه به مدعیات یادشده، این نتایج به‌دست آمده است که هرچند واژة عصمت در مفهوم کلامی خود در قرآن به‌کار نرفته است اما قرآن با واژه‌های دیگری برعصمت انبیا تصریح دارد. شیعه مبدع عصمت نیست و نسبت دادن این عقیده به متکلم شیعی، هشام‌بن‌حکم که وی عصمت امام را در مقایسه با عصمت پیامبر ضروری‌تر می‌داند، بی‌اساس است. در مفهوم گناه، قید عمد یا سهو لحاظ نشده است. پس بهترین راه برای تأویل آیاتی که به‌ظاهر موهم عدم عصمت است، توجه به درجات گناه است، نه نظریة سهو  پیامبر که از دیدگاه شیعه مردود است. هر‌چند عصمت، امری اختیاری و لطفی از جانب خداست، اما اسبابی چون علم به فساد گناه و ارادة قوی پیامبر است که انگیزة ارتکاب به گناه را در وی از ‌بین می‌برد، نه آن‌که بعد از تصمیم به گناه، این لطف، پیامبر را دریابد.

کلیدواژه‌ها


1. طرح مسئله

آموزه­های دینی حاصل تفکر شیعی، به­دلیل دو عنصر عقل‌گرایی و فراگیری دانش دینی از امامان معصوم: دقیق، عقل­پسند و برخوردار از تحلیل‌های ناب است؛ اما نوع مطالعات غربیان دربارة اسلام، عمدتاً مستند به منابع اهل‌سنت بوده است. در این پژوهش‌ها، منابع شیعی، یا به‌طور کلی نادیده گرفته شده یا بسیار کم مورد توجه بوده‌اند؛ در حالی که از دین‌پژوه غربی که عهده‌دار گزارشگری آرای مسلمانان در موضوعات دینی است، انتظار توجه به آرای شیعیان نیز می‌رود؛ به­ویژه در مواردی که عقیدة شیعه مطرح می‌شود، نباید صرفاً به گزارش اهل‌سنت بسنده شود.

دایرة‌المعارف قرآن لایدن، از جمله پژوهش‌های غربیان دربارة قرآن است. ناشر این دایرة‌المعارف، انتشارات بریل است که پیش‌تر در سال 1907م دایرة‌المعارف اسلامرا به­چاپ رسانده بود. سرویراستاردایرة‌المعارف قرآن، خانم مک اولیف،[1]استاد گروه عربی و تاریخ دانشگاه جورج تاون واشنگتن دیسی است که در زمینه‌های دین‌شناسی، مطالعات تطبیقی ادیان ابراهیمی و تاریخ اسلام قلم می­زند. وی هدف از انتشار این اثر را فراهم کردن دانشی دقیق (rigorous) و آکادمیک پیرامون قرآن معرفی می­کند. دانشی که از جمع دیدگاه‌ها و پیش‌فرض‌های مختلف سرچشمه می‌گیرد. (EQ, 1, xi) و خصوصیت ویژة آن، ادعای بی‌طرفی و دانش بی‌تعصب است. این دو واژه، از کلمات کلیدی‌ای هستند که پرفسور مظفر اقبال،[2] مؤسس و رئیس مرکز اسلامی کانادا و سرویراستار دایرة‌المعارف جامع قرآن،در نقد جدی خود به این دایرة‌المعارف، با نگاهی ویژه به آنها می­پردازد. (رک: اقبال، 1388، شماره6)

اقبال در مقاله‌ای با عنوان «مطالعات آکادمیک مستشرقان در مورد قرآن» بیشتر مقالات دایرة‌المعارف قرآن لایدن را، که به گفته مک اولیف سر ویراستار آن دارای «مهر آکادمیک» است، تکمیل تحقیقات آکادمیک پیشین درباره قرآن می­داند که رد آن را می­توان تا تحقیقات خاورشناسان قرن نوزدهم و از طریق آن تا پنج قرن مباحثه جدلی درباره قرآن توسط متکلمان زبان شناس مسیحی دنبال کرد.

وی بحث آکادمیکی قرآن را برگرفته از همان سنتی می‌داند که جریان‌های خاصی در غرب آن را به‌وجود آورده‌اند. به اعتقاد او اصحاب آکادمیک، دین را در قالب جدیدی ریخته و از نو معنا کرده‌اند. بینشی که وحی را آنگونه که در اسلام فهمیده می­شود قبول ندارد؛ بینشی که قرآن را «کلمه الله» نمی­داند؛ بلکه آن را ساخته دست بشر که به‌طور شفاهی در یک زمان و مکان خاص به‌وجود آمده و همچون تمام متون شفاهی دچار تکامل متنی شده است، معرفی می‌کند. (اقبال، 1388، شماره 6)[3]

 آنچه در پی می‌آید بررسی یکی از مقالات همین دایرة‌المعارف با عنوان «عصمت» است که پال ای واکر[4] نگارنده آن است. نخست اشکالات صوری مقاله را بر شمرده و سپس در بررسی مفهومی در پی پاسخ به این سؤالات هستیم:

نویسنده مقاله در تبیین موضوع چگونه به آموزه‌های قرآنی پرداخته است؟ نظریات او بر اساس آرا و مبانی شیعه به چه میزان صائب و قابل اعتناست؟ به دیدگاه اهل‌سنت توجه بیشتری داشته است یا امامیه؟

2. بررسی مقاله عصمت

ابتدا مسائل صوری مقاله مطرح و آن گاه محتوای مقاله مورد بررسی می‌گردد.

 

2ـ1. صورت

 صبغه غیر علمی مقاله در ارجاع به منابع از مشکلات اساسی آن است. ارجاعات درون متنی مقاله سراسر مستند به مدخل‌های دایرة‌المعارفی است که قطعاً در زمره منابع دست اول محسوب نمی‌شوند. در کتاب‌شناسی مقاله نویسنده به جای ذکر تک تک تفاسیر می­نویسد: علاوه برتفاسیر استاندارد آیات مورد استشهاد در متن، این کتب نیز مورد استفاده بوده است. در این شیوه­ غیر علمی منظور از تفسیر استاندارد نیز مشخص نیست. یکی ازسه منبع مذکور در کتابنامه «ابن تیمیه و آموزه عصمت» نگاشته B. Abrahamov است. ابن تیمیه (م.728) به ارائه نظرات شاذ و مخالفت با اهل‌بیت و شیعه مشهور است و دانشمندان عصر وی به علت تعارض عقایدش با مذاهب اسلامی، تا مرز تکفیر او پیش رفتند. یکی از منابع دیگر این مقاله، «عصمت» نوشتة مدلونگ (W. Madelung) است. این خاورشناس؛ اندیشة شیعی را معقول می­داند و برخلاف سایر اقران خود- که معمولاً از دیدگاه اهل‌سنت دربارة شیعه می­نویسند- به منابع دست­اول شیعه استناد می‌کند. با توجه به قرآنی بودن دایرة‌المعارف، انتظار می‌رفت آیات قرآن مستند اصلی مقاله باشند؛ در حالی که در متن، تنها به چهار آیه اشاره شده است؛ آیاتی که به­ظاهر همسو با عقاید نویسنده بوده است.

 

2ـ2. محتوا

محتوای مقاله به سه بخش خاستگاه، ابعاد و ماهیت عصمت قابل تقسیم است. بی‌شک، توجه به سیاق عبارات و پیوستگی مطالب، در فهم دقیق‌تر نظرات نویسنده مؤثر است؛ ازاین­رو پس از ذکر متن مقاله به­صورت کامل، آن­هم به همان ترتیب نوشته­شده، محتوای آن بررسی می­شود.

 

2ـ2ـ1. خاستگاه عصمت

هرچند عصمت انبیا، از تعالیم اساسی اسلام است، اما به اعتقاد برخی از صاحب‌نظران، در منابع اولیة اسلامی، از عصمت انبیا ذکری به­میان نیامده است. واکر نیز بر همین موضوع تأکید دارد‌.

وی می‌نویسد:

عصمت، یعنی در معرض گناه نبودن (ببینید: گناه، کبیره و صغیره)، مصونیت از گناه و خطا. در کلام و الهیات اسلامی، واژة مفرد عربی «عصمة» تلویحاً، هم به­معنای معصومیت از گناه است و هم ارتباط نزدیکی با مفهوم خطاناپذیری دارد.

در وهلة نخست، این اصطلاح مربوط به پیامبران (ببینید: پیامبران و پیامبری) و این پرسش است که آیا آنان از گناه مبرا هستند یا خیر؛ هرچند که نه این اصطلاح و نه مفهوم آن، این­گونه در قرآن به­کار نرفته است. آموزة معصومیت، بر پایة دیدگاه اکثریت متکلمین، آموزه‌ای قطعی است، (ببینید: الهیات و قرآن) اگر تنها اطمینان حاصل کنیم که پیامبران نمی‌توانسته‌اند دروغ بگویند؟ وقتی که حقیقت وحی الهی (ببینید: وحی و الهام) به آنها اعلام می‌شود و ایشان متن و پیام آن را به­طور کامل منتقل می­کنند.

به­هرحال در حقیقت، گناه پیامبران کم­و­بیش باصراحت در قرآن و حدیث (ببینید: حدیث و قرآن) تصدیق شده، اگر این متون به‌طور تحت‌اللفظی فهمیده شود؛ و ظاهراً مسلمانان متقدّم همین مطلب را تقریباً پذیرفته بودند. بعد‌ها شیعیان (ببینید: تشیع و قرآن) در تلاششان برای اظهار قدرت مطلقة امامانشان (ببینید: امام) اندیشة عصمت را به‌وجود آورده و استدلال کردند که امامان معصوم هستند و توانایی انجام خطا و گناه را دارا نیستند.

اما بعدها جریان اصلی شیعه مدعی شد که پیامبران نیز نسبت به خطا و گناه مصون هستند. معتزله در ارتباط با پیامبر، نه امامان (ببینید: معتزله) به شیوة مشابهی همچون شیعیان، قایل به معصومیت پیامبران شدند. گروه‌های دیگری نیز شامل سنی‌ها، عموماً اصرار بر این امر دارند که پیامبران از گناه، به‌ویژه از گناهان کبیره مبرا هستند.

 یکی از متألهان متقدم شیعه، حتی مدعی بود که امام باید معصوم و لغزش‌ناپذیر باشد؛ علی‌رغم اینکه پیامبر خود تا حدودی در معرض گناه بوده؛ همانگونه که قرآن به آن اذعان داشته و آن را تصدیق کرده است. در واکنش به هرگونه لغزش خاص پیامبر، خداوند که در ارتباط مداوم با او بود، می‌توانست بی‌درنگ به­وسیلة وحی مبادرت به تصحیح عمل او کند. امامان از آنجا که به شکل عام و نه به‌طور خاص، به­وسیله خداوند راهنمایی شده‌اند، نباید به­طور کلی مستعد هیچ‌ گونه خطایی باشند. (ص 505ـ506)

2ـ2ـ1ـ1. بررسی نظریة نبود آموزة عصمت در قرآن

چنان­که پیش‌تر گفتیم، واکر در این مقاله مدعی شده که اصطلاح و مفهوم عصمت، در قرآن به­کار نرفته است. در این زمینه، همسو با نویسنده باید یادآور شویم: اینکه واژه و اصطلاح «عصمة» در قرآن به مفهوم کلامی خود، یعنی مصونیت از گناه و خطا به­کار نرفته است، سخنی درست است؛ زیرا مادة «عصم» در قالب‌های فعلی و اسمی، به‌طور کلی سیزده بار[5] در قرآن به­کار رفته است که هیچ‌‌یک از آنها به معنایی که منظور نظر است نمی‌باشد. گفتنی است، واژة عصمت نیز در قرآن به کار نرفته است؛ بلکه تنها ساختار جمعی آن، یعنی عصم در قرآن آمده و مراد از آن نکاح، و علقة زوجیت است: ...وَلَا تُمْسِکُواْ بِعِصَمِ الْکَوَافِر...؛ (ممتحنه،10) و زنان کافر خود را نگه مدارید. (رک: طبرسی، 1408، ج9، ص413)

هرچند کلمه عصمت در معنای اصطلاحی کلامی خود، در قرآن به­کار نرفته است، اما برخی واژه‌های دیگر، نظیر اذهاب رجس و تطهیر (احزاب،33)، اخلاص (حجر،39-40)، اصطفاء (بقره،130-132) و اجتباء (انعام، 87 و مریم، 58) بر مفهوم عصمت دلالت می­کنند. حتی عصمت به مفهومی عام، در قرآن به­کار رفته است؛ آنجا که ملائکه را از نافرمانی خدا (تحریم،6) و قرآن را از راه یافتن باطل بدان منزه دانسته است. نویسنده مدعی است، از آنجا که قرآن گناهانی را به انبیا نسبت می­دهد، مفهوم عصمت نیز در قرآن به­کار نرفته است. در این­باره باید گفت: قرآن با آیاتی محکم، عصمت انبیا را در ابعاد مختلف به­اثبات می­رساند؛ بنابراین، باید آیات به­ظاهر متناقض با عصمت را در وهلة اول به آیات محکم دال بر عصمت انبیا ارجاع داد. گفتنی است، برخی از آیات، ناظر به بعدی از ابعاد عصمت­اند، و برخی همة ابعاد را دربرمی‌گیرند. برخی آیات، مربوط به همة انبیا، و برخی ناظر به نبی خاصی است. در مجموع، از این آیات ثابت می‌شود که انبیا از هرگونه خطا و گناهی مبرایند. مقاله را با ذکر عنوان استدلال و اشاره به برخی آیات دیگر پی می­گیریم و به شرح دو آیه بسنده می‌کنیم.

1. شیطان به مخلصین راه ندارد (حجر،39-40)

2. عهد الهی به ظالمین نمی­رسد (بقره،124)

3. آیة تطهیر (احزاب،33)

4. نگهبانی وحی الهی بر عهده­­ خداست (جن،26-28)

5. هدف از ارسال پیامبران، اتمام حجت بر بندگان است (نساء،163- 165و نیز انعام،130؛ اسرا، 15؛ طه،134؛ ملک،8)

6. سخن پیامبر، وحی الهی است (نجم،1-5)

7. رفع اختلاف، هدف بعثت انبیاست (بقره،213)

8. اطاعت از رسول، اطاعت از خداست. (آل عمران،32 ،132و...)

9. لزوم ایمان به پیامبر (نسا،136و 152)

10. آیات اصطفا (نمل،59؛ اعراف،144؛ حج،75 و...)

11. پیامبر اسوة مؤمنان (احزاب،21)

12. پیامبران، مشمول نعمت الهی (مریم،58-59، نساء،69)

13. پیامبران، مشمول هدایت الهی (انعام،88-90)

14. آیات اجتبا (مریم،58، نحل،120-121، انعام،87)

15. تبعیت محض پیامبر از وحی (یونس،15، احقاف،9)

16. پیامبران امین هستند. (شعرا،107، 125، 143، 162، 178؛ دخان،18)

17. حرمت آزار پیامبر (توبه،61). (رک: رضی بهابادی، 1382، ص32-61)

 

نگهبانی وحی الهی بر عهدة خداوند است

عَالِمُ الْغَیبِ فَلَا یظْهِرُ عَلَى غَیبِهِ أَحَداً ٭ إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ یسْلُکُ مِن بَینِ یدَیهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ٭ لِیعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَیهِمْ وَأَحْصَى کُلَّ شَیءٍ عَدَداً.(جن،26-28)

خداوند دانای نهان است و کسی را بر غیب خود آگاه نمی‏سازد؛ جز پیامبری که از او خشنود باشد؛ که برای او از پیش‌ رو و از پشت سرش نگاهبانانی برخواهد گماشت تا معلوم شود که پیام‌های پروردگار خود را رسانیده‏اند و [خداوند] بدانچه نزد ایشان است احاطه دارد و هر چیزی را به عدد، شماره کرده است.

این آیه که به «رصد ­الهی» نامبردار است، (جوادی آملی، 1386، ص71) نه­تنها بر عصمت پیامبر9 در مراحل تلقی، حفظ و تبلیغ وحی دلالت می­کند، (رک: شبر،1412ق ،ج1، ص536/ مغنیه، 1422 یا1424ق، ج7، ص443/ طبرسی، 1377، ج4، ص379 / ابن­عاشور، بی‌تا، ج29، ص232) که به تعبیر برخی، عصمت از گناه را نیز ثابت می­کند. در عبارت «فَإِنَّهُ یسْلُکُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً» ضمیر «فإنّه» به خدای تعالی، و ضمیر «یدیه» و «خلفه» به رسول9 برمی­گردد، و کلمة «رصد» به­معنای مراقب و نگهبان است. مراد از «ما بین یدیه» پیش روی رسول، و مردمی است که به­سوی آنان فرستاده شده است، و مراد از «خلفه»، بین او و بین مصدر وحی، یعنی خدای سبحان است. پس خدا نگهبانانی از ملائکه بین رسول و مردم دارد، و نگهبانانی هم بین رسول و خودش گمارده است. سلوک رصد در پیش ‌رو و پشت ‌سر رسول، برای حفظ وحی از هر تخلیط و تغییر دادن، یعنی کم و زیاد کردن است. آیه دلالت دارد بر اینکه وحی الهی از آن لحظه که از مصدر وحی صادر می‏شود تا زمانی که به مردم می‏رسد، همچنین در طریق نزولش تا وقتی که به شخص مورد وحی برسد، از هر دستبرد و تغییری محفوظ است. به عبارتی، وحی الهی در مراحل تلقی، حفظ و تبلیغ، مصون است؛ زیرا هدف از فرستادن نگهبان، اطمینان از رسیدن وحی الهی به مردم است؛ و اگر پیامبر در تلقی، حفظ و ابلاغ وحی مصون نباشد، این هدف تحقق نمی­یابد. مطابق آیة نه­تنها پیامبر به­واسطة حراست الهی در این سه مرحله معصوم است، که گناه نیز نمی‌کند؛ زیرا تبلیغ- همان­گونه که شامل قول است- فعل را نیز دربر می­گیرد. پس پیامبر از معصیت، یعنی ارتکاب گناه و ترک واجب، معصوم است؛ زیرا این کارها تبلیغ برخلاف دین است. (رک: طباطبایی، 1417ق، ج20، ص57-58)

 

شیطان به مخلصین راه ندارد

قَالَ رَبّ‏ِ بمَِا أَغْوَیتَنی لَأُزَینَنَّ لَهُمْ فی الْأَرْضِ وَلَأُغْوِینهَُّمْ أَجْمَعِینَ ـ إِلَّا عِبَادَکَ مِنهُْمُ الْمُخْلَصِینَ (حجر39-40)

این آیه بر عصمت پیامبران از گناه دلالت دارد؛ بدین صورت که شیطان به مخلصین راه ندارد؛ پیامبران از مخلصین­اند؛ پس از نفوذ شیطان و گناه به­دورند. توضیح اینکه اغوا دعوت به غی، و خلاف ارشاد است. (طوسی، بی‌تا، ج6، ص337) مصطفوی تصریح می­کند: اغوا راهنمایی به شر و فساد است، نه اضلال. (مصطفوی،1360، ج7، ص289) منظور از اغوای شیطان، زینت دادن باطل است، به ‌گونه‌ای که شخص اقدام به باطل کند. (‌طوسی، بی‌تا، ج6، ص337 / طبرسی، 1408ق، ج6، ص518) اخلاص از جانب خدا، همان تلخیص تکوینی بنده و برگزیدن او از میان دیگر بندگان است، با صفات ممتاز و استعداد خاص و سینة گشوده، که بنده شایستگی دریافت ولایت، رسالت، حقیقت ایمان و انوار معرفت را پیدا می­کند. (مصطفوی،1360، ج3، ص103)

خداوند از میان پیامبران، موسی (مریم،51) و یوسف (یوسف،24) را در زمرة مخلصین شمرده. و دربارة ابراهیم، اسحاق و یعقوب فرموده است: إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّار. (ص،46) از آنجا که پیامبران شایستة دریافت وحی الهی بودند، برترین انسان‌ها­یند و اگر آنها در زمره مخلصین نباشند، هیچ فرد دیگری شایستة این مقام نیست.

علامه طباطبایی دربارة چگونگی عصمت مخلصین می­نویسند: خداوند برخی از بندگانش را بر استقامت فطرت و اعتدال خلقت آفرید. آنها از همان ابتدا دارای اذهانی تیز و ادراکی صحیح، جان‌هایی پاک و قلوبی سلیم بودند و با همین صفای فطرت و سلامت نفس، از نعمت اخلاصی برخوردار شده‌اند که دیگران با کوشش آن را کسب می­کنند؛ و از آنجا که از پلیدی موانع به­دور بوده‌اند، اخلاصشان برتر است. اینان در عرف قرآنی، همان مخلصین­اند و مخلصین همان پیامبران و امامان­اند. خداوند به آنان علمی عطا کرده که با وجود آن علم، محال است گناه کوچک یا بزرگی از آنان سر بزند. (‌طباطبایی،1417، ج 11، ص162) شأن بندگان مخلص این است که برهان پروردگار خویش را می‌بینند و خداوند هر سوء و فحشایی را از آنان دور می­کند؛ پس هرگز مرتکب معصیت نمی­شوند و به­واسطة شهود برهان الهی که همان عصمت است، قصد گناه نیز نمی­کنند. (طباطبایی، 1417ق، ج11، ص120)

 

2ـ2ـ1ـ2. بررسی نظریة ابداع عصمت توسط شیعه

واکر، شیعه را مبدع آموزة عصمت می­داند. هم­اکنون ضمن رد ادعای وی، به سابقة شبهه و سابقة آموزة عصمت اشاره می‌شود.

شبهه پیرامون مبدأ عصمت

گروهی با تمسک به آیاتی که به­ظاهر با عصمت انبیا متناقض است، معتقدند نظریة عصمت برآمده از قرآن نیست و احتمالاتی دربارة خاستگاه عصمت بیان کرده‌اند. برای نمونه، این عقیده را متأثر از فرهنگ ایران باستان و تعالیم متصوفه، (Esmah in the Encyclopedia of Religion7/405) اهل کتاب و آموزه‌های زرتشتی دانسته‌اند. (برای آگاهی از این شبهات و پاسخ به آنها، ر ک: یوسفیان و شریفی، 1388، ص80-86)

در پاسخ به ادعای نویسنده که شیعه را مبدع عصمت معرفی کرده است، باید گفت: این اتهام نیز در آرای مستشرقین ریشه دارد. دونالدسون، شرق‌شناسی است که معتقد است شیعه برای اثبات دعوت امامان خود در برابر ادعای خلفای اهل‌سنت، عقیدة عصمت انبیا را به‌وجود آوردند؛ زیرا آنان پیامبران را امامان و هادیان مردم نیز می‌دانند. شیعه به آیة: إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً (بقره،124) که خطاب به ابراهیم7 است، اهمیت فراوانی می­دهد. این عقیدة شیعه، در زمان امامت تاریخی، یعنی فاصلة بین وفات پیامبر9 و غیبت امام دوازدهم به‌وجود آمد. کلینی و شیخ مفید در تفسیر آیة یادشده به امام صادق7 نسبت می­دهند که واجب است ابراهیم معصوم باشد؛ زیرا خداوند او را امام قرار داد و فاسق، شایستة امامت نیست. از آن جا که کلینی، شیخ مفید و صدوق در زمان عزت آل‌بویه می­زیستند، عقیدة عصمت انبیا و ائمه در آن زمان کاملاً تقویت شد و به نهایت رشد رسید. دونالدسون معتقد است که عقیدة عصمت، در اواخر قرن دهم در میان اهل‌سنت شیوع پیدا کرد. غزالی (م.1111) قایل به عصمت انبیا نیست؛ اما فخر رازی (م.1210) از مدافعان سرسخت این نظریه است. او از افکار صوفیه تأثیر پذیرفته است. به‌طور کلی، صوفیه و معتزله وسیلة تبادل آرا بین شیعه و اهل‌سنت‌اند. (‌دونالدسون، 1933م، ص328ـ330) احمد امین نیز نظریة عصمت را دور از تعالیم اسلام می‌شمرد و شیعه را مبدع این فکر می­داند. (احمد امین، 1964م، ص228ـ230)

 

سابقة آموزة عصمت

باید گفت: اندیشة عصمت سابقه‌ای به قدمت اسلام و کتاب آسمانی قرآن دارد. افزون بر دلالت آیات قرآن بر عصمت انبیا و تصریح پیامبر9 بر این امر، شواهدی دال بر وجود پذیرش این مسئله نزد مسلمانان صدر اسلام وجود دارد.

تصریحپیامبر9برعصمت: پیامبر9 بر عصمت خویش و اهل‌بیت: تصریح نموده‌اند. ابن­عباس می­گوید: از رسول خدا9 شنیدم که فرمود: انا وعلی والحسن والحسین وتسعة من ولد الحسین مطهرون معصومون. (صدوق، 1395ق، ج1، ص280/ صدوق، 1378، ج1، ص64/ خزاز رازی، 1401ق، ص19/ مجلسی، 1403ق، ج22، ص201 و ج36، ص243 و ج36، ص281) همچنین ابن­عباس از پیامبر9 نقل می­کند: فانا و اهل بیتی، مطهرون من الذنوب. (اربلی، 1381، ج1، ص63 / مجلسی، 1403ق، ج16، ص120)

فرمان‌پذیری یاران پیامبر9: تسلیم و انقیاد یاران پیامبر9 در برابر دستورها و فرامین ایشان، حاکی از آن است که آنان حضرت را از هرگونه لغزش و اشتباه مبرا می‌دانسته‌اند. برای نمونه، سعد­بن­معاذ برای اعلان نهایت آمادگی خود در جنگ بدر، به پیامبر9 گفت: به آن خدایی که تو را به رسالت مبعوث نموده است، هرگاه وارد این دریا شوید (دریای احمر)، ما نیز پشت سر شما وارد می­شویم. (واقدی، 1405ق، ج1، ص19)

تصریح ابوبکر به عصمت پیامبر/: ابوبکر در ضمن خطبه‌ای گفت: رسول خدا9 از دنیا رفت، در حالی که ضربة شلاقی و بالاتر از آن به کسی بدهکار نبود. او معصوم از خطا بود. (مجلسی، 1403ق، ج10، ص439)

با توجه به اینکه تمایز شیعه با اهل‌سنت در این است که شیعه علی† را وصی پیامبر می­داند و غیر معصوم را شایستة خلافت نمی­داند، حال اگر شیعه مبتکر آموزة عصمت است، چرا ابوبکر نخستین خلیفة­ پس از رسول خدا9 به عصمت پیامبر معتقد است. ابوبکر پیش از آن نیز در جریان صلح حدیبیه به عصمت پیامبر9 اعتراف کرده بود؛ آنجا که عمر پذیرش صلح را سبب ذلت مسلمانان می‌دانست، ابوبکر گفت: او رسول خداست و هرگز خدای خود را نافرمانی نمی‌کند. (احمدبن­حنبل، بی‌تا، ج4، ص330 / بخاری، 1401ق، ج3، ص182 / طبرانی، بی‌تا، ج2، ص140)

گفتنی است برخی در همان زمان پیامبر9 به شئون والای ایشان معترف نبودند و ایشان را مانند انسان‌های دیگر قلمداد می­کردند. دربارة تدوین صحیفة صادقه، از مشهورترین مکتوبات حدیثی عصر رسول خدا 9، آمده است که عبدالله­بن­عمروعاص سهمی (م.65) گفت: من هرچه از زبان پیامبر9 می‌شنیدم، می‌نوشتم و می­خواستم آن را نگهداری کنم؛ ولی قریش مرا از این کار نهی کردند و گفتند: هرچه را که از رسول‌الله می‌شنوی، می‌نویسی؛ در حالی که او بشری است که در حال غضب و رضا سخن می­گوید. من از نوشتن منصرف شدم و مطلب را به عرض پیامبر رساندم. پیامبر9 فرمود: اکتب فوالذی نفسی بیده ما خرج منی الا الحق. (رک: خطیب بغدادی، 1974م، ص‌80ـ81 / حاکم نیشابوری، بی‌تا، ج1، ص15ـ16/ ابن­اثیر جزری،1280ق، ج2، ص332)

تصریح امام علی†: حـاطـب­بن­ابی­بلتعه که خانواده‌اش در مکه بودند و از آزار و اذیت کفار نسبت­ به فرزندانش نگران بـود، تـصـمیم گرفت با مشرکین مکه همکاری اطلاعاتی کند تا آنها هم متقابلاً خانوادة او را تـحـت فـشـار قـرار نـدهند. ازاین رو، نامه‌ای به مردم مکه نوشت و آنها را از آمدن پیامبر/ و جنگیدن مسلمانان برحذر داشت: «ان رسول اللّه یریدکم فخذوا حذرکم». حاطب نامه را به ساره داد که به مردم مکه برساند. جبرئیل این جریان را به اطلاع پیامبر9 رساند، علی†وچند تن دیگر مـأمور تعقیب ساره و گرفتن نامه از او شدند. وقتی اثاث ساره را بازرسی کردند، چیزی نـیافتند؛ اما امیرالمؤمنین† فرمود: «واللّه ما کذبنا ولا کذبنا». آن­گاه شمشیرش را کـشـید و فرمود: یا نامه را به ما بده یا تو را خواهم کشت. اینجا بود که ساره نامه را از لای گیسوان خود بیرون آورد و تحویل داد. (رک: واقدی، 1405ق، ج2، ص798)

 

2ـ2ـ1ـ3. بررسی اتهام واکر به متکلّم شیعی دربارة عصمت پیامبر9

واکر بدون ذکر نام و حتی منبع، از یکی از متکلمان شیعه نقل کرده است که عصمت امام، از عصمت نبی ضروری‌تر است. در اینجا پس از تعیین این متکلم، به رد اتهام وی پرداخته می­شود.

هشام­بن­حکم، متکلم مورد اتهام: منظور واکر از متأله متقدم، هشام­بن­حکم (م179) است. مشکل اساسی آن است که نویسنده، نه­تنها نام این متکلم را ذکر نمی­کند، بلکه هیچ منبعی هم برای سخن خود ارائه نمی­کند. گفتنی است نخست ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین این عقیده را به هشام نسبت می‌دهد: روافض در اینکه آیا معصیت بر رسول جایز است، اختلاف نظر دارند. آنها دو گروه­اند: گروه اول می­پندارند جایز است رسول/ معصیت خدا کند؛ به­درستی پیامبر9 در فدیه گرفتن از اسرا در جنگ بدر اشتباه کرد؛ اما معصیت از امامان جایز نیست؛ زیرا اگر رسول معصیت کند، از جانب خدا وحی بر او نازل می­شود؛ اما به امامان وحی نمی‌شود و ملائکه بر آنان نازل نمی‌شوند. امامان معصوم­اند و سهو و اشتباه از آنان جایز نیست؛ هرچند عصیان از رسول جایز باشد. هشام­بن­حکم قایل به این نظریه است. (اشعری، بی‌تا، ص48)

دیدگاه هشام دربارة عصمت: در این خصوص ابتدا باید دیدگاه‌های دیگر هشام را مورد توجه قرار داد. سخنان هشام دربارة عصمت امام، بیانگر دیدگاه کلی او در این زمینه است. براهینی که وی بر عصمت امام اقامه می­کند، به­طریق اولی دربارة نبی صادق است. هشام برهان «اقامة حدود» و برهان «تنافی گناه با شئون امامت» را به­عنوان دلیل عصمت امام مطرح می­کند؛ (رک: اسعدی، 1388، ص219ـ220) با این بیان که اگر امام به گناه آلوده شود، نیازمند کسی است که حد را بر او جاری کند، چنان که دیگران نیازمندند؛ (رک: صدوق، 1385ق، ج‌1، ص204) به­علاوه اگر امام معصوم نباشد، ممکن است که از همسایه و دوست و خویش و رفیق خود جانب­داری کند و از اجرای حق دربارة ایشان خودداری نماید؛ و ظالم شأنیت امامت ندارد. (رک: صدوق، 1395ق، ج2، ص367) خبر زیر بیانگر دیدگاه هشام دربارة حقیقت و خاستگاه عصمت است:

ابن­ابی­عمیر می­گوید: در طول هم‌نشینی‌ام با هشام، سخنی نیکوتر از سخن او در صفت عصمت امام نشنیده‌ام. روزی از او پرسیدم که آیا امام معصوم است. گفت: آری. گفتم: صفت عصمت در او چیست و به چه چیزی شناخته می‌شود؟ پاسخ داد: همة گناهان از چهار گناه سرچشمه می­گیرند که پنجمی ندارند: حرص، حسد، غضب و شهوت؛ و امام از این چهار صفت منزه است. امام ممکن نیست بر دنیا حریص باشد؛ در حالی که دنیا زیر نگین (و تحت سیطرة) اوست؛ چراکه او خزانه‌دار مسلمانان است. پس بر چه چیزی حریص باشد؟ ممکن نیست حسود باشد، زیرا انسان بر شخص برتر از خود حسادت می‌ورزد و برتر از امام کسی نیست. پس چگونه به زیردست حسادت کند؟ ممکن نیست بر چیزی از امور دنیا خشم گیرد. جز اینکه خشمش برای خداوند عزوجل باشد؛ زیرا خداوند عزوجل بر او اقامة حدود را واجب کرده است و سرزنش نکوهش‌کنندگان و رأفت در اجرای دین خداوند، او را از اقامة حدود الهی باز ندارد. ممکن
نیست پیروی شهوات کند و دنیا را بر آخرت برگزیند؛ زیرا خداوند آخرت را محبوب او گردانیده؛ چنانکه دنیا را محبوب ما گردانیده است. پس او به آخرت چنان می‌نگرد که ما به دنیا می‌نگریم. آیا کسی را دیده‌ای که برای صورتی زشت از صورتی زیبا، برای طعامی تلخ از طعامی لذیذ، برای لباسی خشن از لباسی نرم، و برای دنیای زودگذر از نعمت همیشگی بگذرد؟ (صدوق، 1361، ص133)

این خبر، با استدلال منسوب به هشام منافات دارد که نبود وحی الهی و ارتباط با خدا، خاستگاه عصمت است. مطابق این خبر، برتری معصوم، شناخت او از حقیقت گناه و معرفت او به پروردگار، زمینه­ساز عصمت اوست.

نظر پژوهشگران دربارة سخن منسوب به هشام: با توجه به شواهد یادشده،
برخی پژوهشگران از کسی مثل هشام چنین استدلالی را بسیار بعید می­دانند که چون به امام
وحی نمی‌شود و اعلان خطای وی میسر نیست، امام معصوم است. پس چنین نسبتی به
هشام بی‌اساس است یا دست­کم باید با احتیاط و تردید با آن برخوردکرد. (صفایی، 1342،
ص44) معروف الحسنی، هشام را در این سطح از جمود و جهل نمی­داند که چنین استدلالی
را مطرح کند؛ زیرا امام و وصی، تنها عهده­دار بخشی از وظایف نبی، یعنی تبلیغ دین
اوست. پیامبر9، از امام به عصمت نیازمندتر است؛ زیرا جهان را با دین و نظام جدیدی
مواجه ساخته و انقلابی در برابر فساد و طغیان به­راه انداخته است. حال اگر امانت­دار نباشد
و به دین خود پایبند نباشد، نمی‌تواند در نفوس دیگران اثرگذار باشد. (رک: معروف الحسنی، 1979م، ص117)

برخی احتمال داده‌اند این سخن هشام، سخنی است که وی در مقام الزام خصم گفته است. به عبارت دیگر، وی در مقام اثبات عصمت امام بوده است، نه انکار عصمت پیامبر؛ اما دیگران به منظور هشام از این بیان پی نبرده­اند. مقصود هشام این بوده است: در صورتی که پیغمبر مؤید به وحی است و اعلام خطای وی به­وسیلة وحی ممکن می‌باشد، با وجود این عصمتش برحسب برهان لازم است، عصمت امام که از وسیلة وحی محروم است، به­طریق اولی لازم است. (رک: نعمه، 1404ق، ص203 / صفایی، 1342، ص44)

بر فرض چنین انتسابی به هشام، معنای سخن او انکار عصمت به‌طور مطلق، حتی در تلقی
و ابلاغ وحی نیست؛ زیرا اولاً، عدم عصمت در این جهات، خلاف مقتضای عقل، و نقض غرض است؛ ثانیاً از استدلال منسوب به هشام، دست­کم عصمت در تلقی وحی قابل برداشت است.
پس منظور، انکار عصمت نبی از گناه و معصیت است که در میان شیعه هیچ‌کس با این عقیده موافق نیست و اینکه هشام برخلاف همة شیعیان سخن گفته باشد، محل تردید است. این عقیده،
با استدلال هشام دربارة ضرورت ارسال رسل نیز ناسازگار است. از دیدگاه او، پیامبران حجت خدا در زمین، مبین احکام الهی، وسیلة رفع اختلاف مردم و معیار شناخت حق و باطل­اند. چگونه چنین افرادی با مسئولیت‌های مهم می­توانند در معرض گناه باشند؟ (رک: اسعدی، 1388، ص189ـ190)

2ـ2ـ2. ابعاد عصمت

واکر با استناد به آیات قرآن، نظریة معصومیت پیامبر در همة ابعاد را قابل تردید می­داند و سهو و خطا را راهی برای توجیه آیات موهم عدم عصمت انبیا می­داند. وی دراین­باره می‌نویسد:

تقریباً تمام مسلمانان، شرک یا بت‌پرستی پیامبران را مردود می‌دانند (ببینید: بت و تمثال)؛ گناهی که بر اساس قرآن، خداوند آن را هرگز نمی­بخشد؛ ولی در ارتباط با گناهان صغیره و خطا‌ها، مسائلی با اشارة صریح در قرآن، به­عنوان مثال 8:2، برای محمد9 به‌وجود می­آید که اگر این آیات تحت‌اللفظی درنظر گرفته شوند؛ به این معنا باید باشند که دست­کم برخی از پیامبران پیش از بعثتشان، نه بعد از آن، مرتکب گناه شده‌اند. بنابراین، برای حنبلی‌ها و دیگر ظاهرگرایان (کسانی که به معنای تحت‌اللفظی پایبندند، چنین گناهانی واقعیت­اند و نباید نادیده گرفته شوند. در معنای عام، مسلمانان به این اصل اعتقاد دارند که اگر چنین متن‌هایی موضوع تفاسیر متفاوت باشند، نسبت­به پیامبران صرفاً بهترین آنها نسبت داده می­شود. گناه عبارت است از مخالفت با خدا و فرامینش؛ و در نتیجه بیگانگی از او. بنابراین، هر عملی که عمداً به­قصد مخالفت با قوانین خدا (ببینید: حدود و مرزها: شریعت در قرآن) صورت بگیرد، گناه جدی و احتمالاً کبیره به‌وجود می­آورد؛ ولی خطای سهوی انجام­شده در یک لحظه فراموشی یا یک غفلت ساده، بر گناه دلالت نمی­کند. با چنین استدلالی، این امکان وجود دارد که حتی به آدم پیامبر9 (ببینید: آدم و حوا) بهترین تفسیر را نسبت بدهیم و در نتیجه او را از ارتکاب به عمل مخالفت با دستور صریح خداوند برهانیم؛ هر چند این عمل، به­وضوح در قرآن (20:121) تصدیق شده است (ببینید: گمراهی ـ سقوط انسان). (ص506)

 

2ـ2ـ2ـ1. بررسی نظر نویسنده دربارة آراء مسلمانان در زمینة عصمت

نویسنده معتقد است از دیدگاه قرآن، پیامبران از گناه کبیره در امان­اند، اما ممکن است به گناه صغیره مبتلا شوند یا پیش از بعثت‌شان گناه کرده باشند. در اینجا برای اینکه مشخص کنیم دیدگاه نویسنده تا چه اندازه با دیدگاه شیعه همخوانی دارد، به بررسی ابعاد عصمت انبیا و عقیدة مسلمانان می‌پردازیم.

مسئلة عصمت انبیا از گناه و خطا، به‌طور اجمال مورد قبول همة مسلمانان، بلکه همة صاحبان ادیان است؛ ولی در خصوصیات آن اختلاف نظر وجود دارد و حتی در ذکر آرای فرق نیز اختلاف هست. (رک: مظفر، 1396ق، ج1، ص598-600 / حسینی مرعشی، بی‌تا، ج2، ص196-208) ابعاد عصمت عبارت است از: عصمت در تلقی وحی و حفظ و تبلیغ آن؛ عصمت از گناهان؛ و مصونیت از خطا و نسیان در امور فردی و اجتماعی. بیشتر فرق اسلامی، عصمت انبیا در تبلیغ را پذیرفته­اند (سیوری، 1396ق، ص304) و حتی در این خصوص ادعای اجماع شده است. (رک: ابن­میثم بحرانی، 1406ق، ص125)

عمدة اختلاف، دربارة عصمت از گناهان است. حشویه، گناه صغیره و کبیرة عمدی را بر نبی روا می‌دانند. معتزله انجام کبایر و هر گناه دیگری را که باعث نفرت شود، از نبی پیش از بعثت و پس از آن جایز نمی­دانند. (قاضی عبدالجبار معتزلی، بی‌تا، ج15، ص280/ 1408ق، ص‌575) به‌طور کلی، اشاعره عصمت پیش از بعثت را ضروری نمی‌دانند؛ اما ارتکاب گناه کبیرة عمدی و سهوی، و صغیرة عمدی را پس از بعثت از پیامبر جایز نمی­شمرند. برخی از آنان، صدور صغیرة عمدی را روا می­دانند؛ (تفتازانی، 1412ق، ص55) برخی نیز صدور هیچ گناه عمدی و سهوی را نمی­پذیرند. (فخرالدین رازی، 1353، ص329ـ334) امامیه صدور هیچ گناه صغیره و کبیرة عمدی و سهوی را پیش و پس از بعثت جایز نمی­دانند. (علامه حلی، 1407ق، ص 349 / ابن­میثم بحرانی، 1406ق، ص125) پس نظریة­ جواز گناه پیش از بعثت، مطابق با دیدگاه اشاعره است و جواز ارتکاب صغیره- صغیره‌ای که به نفرت نینجامد- مطابق دیدگاه معتزله است. زمخشری معتزلی در موارد بسیاری از تفسیر خود، آیات موهم عدم عصمت را به گناه صغیره تأویل کرده است. برای مثال، گناه حضرت آدم را صغیره‌ای می­داند که با اعمال قلبی پوشیده شد. (‌زمخشری، 1407ق، ج1، ص129-130)

 

2ـ2ـ2ـ2. بررسی آیة مورد استناد واکر در ضروری نبودن عصمت پیش از بعثت

نویسنده معتقد است: از منظر قرآن، دست­کم برخی از پیامبران پیش از بعثت، از گناه در امان نبوده‌اند. در پاسخ باید گفت: عصمت پیش از نبوت، بسان عصمت بعد از آن است؛ زیرا عصمت، حاصل تقوا و ملکه‌ای است که تنها پس از ریاضت و مجاهدت حاصل می­شود، نه اینکه با نزول جبرئیل و رسالت، غیرمعصوم به سرعت معصوم شود. همچنین اگر سیرةپیامبر9 پیش از بعثت با پس از آن متفاوت باشد، به علت سابقة بد، اطمینان کامل به سخنانش نیست. اگر پیامبر پیش از بعثت معصوم نباشد، ممکن است رسالت خود را در همان ابتدا مخفی کند یا برخی از مأموریت خویش را به­انجام نرساند. (رک: سیوری،1396ق، ص246)

وی در این راستا به آیه‌ای از قرآن استناد می­کند. آیه‌ای که در متن مقاله ذکر شده، آیة دوم سورة هشتم، یعنی سوره انفال است که موهم هیچ شبهه‌ای دربارة عصمت پیامبر9 نیست. با گردآوری تمام آیاتی که به­ظاهر منافی عصمت پیامبر9 است و درنظر گرفتن انواع اشتباهات احتمالی، این نتیجه حاصل شد که آیة دوم سورة 48 یعنی سورة فتح، مراد نویسندة مقاله بوده است که در آن، سخن از مغفرت ذنوب گذشته و آیندة پیامبر/ است: إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحًا مُّبِیناً لِّیغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ وَیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکَ وَیهَْدِیکَ صِرَاطاً مُّسْتَقِیما. (فتح،1-2)

در ادامه، به پاسخ‌های مفسرین اشاعره، معتزله و امامیه در نسبت ذنب به پیامبر/ می‌پردازیم:

برخی از اشاعره، مطابق مبنای کلامی خود، گناه پیش از نبوت را در کنار احتمالات دیگر ذکر کرده­اند. (‌فخرالدین رازی، 1353، ص366 / ایجی، بی‌تا، ج8، ص276) احتمال ترک اولی (همان/ آلوسی، 1415ق، ج26، ص89 / طبرسی، 1408ق، ج9، ص916) و آمرزش گناهان امت (فخرالدین رازی، 1353، ص366) با شفاعت، (طوسی، بی‌تا، ج9، ص314) از پاسخ‌های مشترک اشاعره و امامیه است. پاسخ ابتکاری سید مرتضی این است که «ذنب» مصدر است و می‌تواند به فاعل یا مفعول خود اضافه شود. بنابراین مراد از «ذنبک»، الذنوب الیک است «مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ»، یعنی آن زشتی‌هایی که در حق تو و قومت قبلاً انجام دادند و آنچه که بعداً خواهند کرد. مراد از «ذنب»، گناهانی است که مردم نسبت­به پیامبر9 روا داشتند که نگذاشتند وارد مکه شود، و مانع از ورود او به مسجدالحرام شدند. بنابراین، معنای آمرزش این گناه، ازاله و نسخ احکام دشمنان پیامبر بر علیه ایشان است. (سیدمرتضی، بی‌تا، ص116-118)

علامه طباطبایی، همان معنا را به بیانی دیگر مطرح می­کند. از نظر ایشان، ذنب و مغفرت در آیه، معنای اصطلاحی خود را ندارند؛ بلکه در معنای لغوی به­کار رفته­اند. نه ذنب به­معنای ارتکاب حرام است و نه مغفرت به­معنای رفع عقاب از مستحق آن. ذنب، یعنی عملی که آثار و تبعات بدی دارد؛ حال هرچه باشد.  مغفرت هم یعنی پرده افکندن بر روی هر چیزی. توضیح اینکه قیام رسول خدا9 در برابر کفر و وثنیت، پیش از هجرت و پس از آن، و جنگ‌هایی که پس از هجرت با کفار مشرک به­راه انداخت، عملی بود که از نظر کفار مکه دارای آثار شوم و گناهی بزرگ بود؛ و بی‌شک کفار قریش تا زمانی که دارای شوکت و نیرو بودند، هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نمی‏دادند؛ یعنی از ایجاد دردسر برای آن جناب کوتاهی نمی‏کردند؛ و هرگز زوال ملیت و انهدام سنت و طریقة خود، و نیز خون‏هایی را  که از بزرگان ایشان ریخته شده بود را ازیاد نمی‏بردند؛ و تا از راه انتقام و محو اسم و رسم پیامبر9، کینه‏های درونی خود را تسکین نمی‏دادند، دست‌بردار نبودند؛ اما خدای سبحان با فتح مکه یا صلح حدیبیه که آن نیز به فتح مکه انجامید، شوکت و نیروی قریش را از آنان گرفت؛ و در نتیجه گناهانی را که رسول خدا9 در نظر مشرکین داشت، پوشانید و او را از شر قریش ایمنی داد. (‌طباطبایی، 1417ق، ص18، ص254) این پاسخ، مطابق پاسخ امام رضا† به مأمون است که منظور از گناه، گناهی است که مشرکان مکه به پیامبر/ نسبت می­دادند. (صدوق، 1378، ج1، ص202)

 

2ـ2ـ2ـ3. بررسی نظریة­ خطا و سهو، توجیهی برای نافرمانی پیامبران

نویسنده بر آن است با توجه به اینکه خطای سهوی، گناه شمرده نمی­شود، مسائل مطرح­شده دربارة پیامبران در قرآن، گناه نیست و خطا و سهوی بیش تلقی نمی­شود. در این قسمت، نظریة مراتب گناه، در رد این نظر و سهوالنبی مورد بحث قرار می­گیرد.

مراتب گناه: نویسنده، عمدی بودن را از قیود اصلی گناه می­داند و راهکار وی در خصوص آیاتی که به­ظاهر گناهانی را به پیامبران نسبت می­دهد این است که این موارد، سهو و غفلت تلقی شود. در پاسخ باید گفت: معصیت، در مقابل اتباع، به­معنای تبعیت نکردن است. (مصطفوی،1360، ج8، ص159) در تعریف معصیت، قید عمد یا سهو لحاظ نشده است تا گناه سهوی معصیت به­شمار نیاید؛ اما می‌توان گفت که گناه در همه جا به­معنای نافرمانی اوامر و نواهی مولوی نیست؛ بلکه گناه دارای مراتب مختلفی است که در طول هم قرار دارند؛ چنان­که مغفرت نیز مراتبی دارد که هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه می‏شود:

1. گناه مربوط به امر و نهی مولوی، یعنی مخالفت با حکم شرعی فرعی یا اصلی؛ و به تعبیر عام‌تر، مخالفت با قوانین دینی یا غیردینی که مغفرت متعلق به این مرتبه از گناه، نخستین مرتبة مغفرت است؛

2. گناه متعلق به احکام عقلی اخلاقی، و مغفرت متعلق به آن هم دومین مرتبة مغفرت است؛

3. گناه متعلق به احکام ادبی نسبت­به کسانی که افق زندگی­شان ظرف آداب است. و این مرتبه هم برای خود مغفرتی دارد. عرف، دو نوع اخیر از گناه و مغفرت را گناه و مغفرت نمی‏شمارد و شاید آن را حمل بر معنای مجازی کند؛ اما مجاز نیست؛ چون آثار گناه و مغفرت را دارد؛

4. گناهی که تنها ذوق عشق، آن را و مغفرت مربوط به آن را حکم می­کند. البته در طرف بغض و نفرت نیز گناه و مغفرتی مشابه آن تصور می‏شود. این نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفی، حتی به‌معنای مجازی هم گناه نمی‏شمارد؛ زیرا فهم عرفی از درک این حقایق قاصر است. اما همین تصوراتی که در افق زندگی اجتماعی، تصوراتی موهوم به­نظر می‏رسد، در افق بندگی، حقایقی ناگفتنی است. آری، عبودیتی که ناشی از محبت پروردگار است، کار بنده را به‌جایی می‏کشاند که دل از دست می­دهد و عقلش خیره و سرگردان می‏شود؛ و دیگر شعوری که بتواند چیزی را غیر پروردگار درک، و اراده‏ای که چیزی غیر از خواسته‏های او بخواهد، برایش باقی نمی­گذارد. در چنین حالتی، انسان احساس می‌کند که کوچک‌ترین توجه به خود و به مشتهیات نفس خود، گناهی است عظیم و پرده‏ای‌ است ضخیم، که جز مغفرت الهی چیزی آن را برطرف نمی­سازد. (رک: طباطبایی، 1417ق، ج6، ص372)

نظر متکلمان دربارة سهوالنبی: نویسندة مقاله معتقد است: می­توان آیات موهم عدم عصمت را تأویل نمود و آن را سهو تلقی کرد. به­نظر می­رسد، وی نظر اهل‌سنت را در زمینة سهو پذیرفته است. ابتدا به ذکر نظر اشاعره، معتزله و امامیه دربارة سهوالنبی می‌­پردازیم. یکی از ابعاد عصمت انبیا، عصمت پیامبر9 از سهو و خطاست با وجود اهمیت این بحث، متقدمان کمتر در کتب کلامی ضمن بحث از عصمت پیامبر9، به جزئیات آن پرداخته‌اند. این مطلب در کتب فقهی و حدیثی در موضوع سهو پیامبر9 در نماز، بازتاب گسترده‌ای داشته است. عصمت از سهو، خود دارای انواعی است: عصمت از خطا در تلقی و ابلاغ وحی؛ عصمت از سهو و نسیان در عبادت؛ عصمت از خطا در قضاوت؛ عصمت از ارتکاب سهوی گناه؛ و عصمت از خطا در امور عادی. (ر.ک: یوسفیان و شریفی، 1388، ص230)

پژوهشگران امامیه نبی را از هرگونه سهو مبرا دانسته‌اند؛ (رک: طوسی (خواجه نصیرالدین)، 1407ق، ص213/  علامه حلی، 1407ق، ص350/  سیوری، 1396ق، ص245) و ابن­تیمیه به تعبیر خودش، این عقیدة روافض را غلو می­داند. (ابن­تیمیه، 1321ق، ج1، ص234) شیخ صدوق و استادش محمدبن‌حسن ولید از امامیه، نفی سهو مطلق را از پیامبران غلو شمرده‌اند و به اسهاء النبی معتقدند. بنابراین نظریه، پیامبر به­خودی­خود دچار سهو و فراموشی نمی­شود؛ لیکن گاه خداوند او را دچار فراموشی می­کند تا حکم سهو در عبادت را در عمل به مردم آموزش دهد. (صدوق، 1413ق، ج1، ص360)

ظاهراً متکلمان اشاعره و معتزله، به­طور اجمال سهو را بر انبیا روا دانسته‌اند. قاضی عبدالجبار بر آن است که سهو و غلط در ادای رسالت بر پیامبر روا نیست؛ و بنا بر مصالحی، در فعلی که قبلاً حکمش را بیان کرده و حق آن را ادا کرده باشد، رواست. (قاضی عبدالجبار، 1408ق، ج15، ص281) ابن­ابی­الحدید معتزلی تصریح می­کند که خطا در خارج از امر تبلیغ، بر پیامبر رواست. (ابن­ابی‌الحدید، 1385ق، ج7، ص719)

ایجی می­نویسد: کبایر غیرعمدی را اکثر علما تجویز کرده‌اند؛ ولی قول برگزیده، برخلاف این مطلب است. صغایر سهوی بر انبیا رواست؛ و این عقیده‌ای مورد اتفاق در بین اصحاب ما (اشاعره) و معتزله است. (جرجانی،1417ق، ج8، ص26)

دلایل عصمت پیامبر از سهو: بر نفی هرگونه سهو از پیامبر9 دلایل عقلی و نقلی
وجود دارد. ابتدا به ذکر دلیل عقلی فلسفی می­پردازیم که به تعبیر جوادی آملی، این دلیل عقلی
به­قدری قاطع است که حتی اگر ظواهر نقلی برخلاف آن باشد، باید توجیه شود. به اعتقاد
ایشان، با صعود روح به مقام تجرّد عقلی، جایی برای نفوذ شیطان نمی‌ماند تا بر اثر دخالت
او، کاهش یا افزایش در حوزة علمی چنین روح مجرّد صاعدی صورت بگیرد. مقام تجرّد
کامل، جایگاه حضور و ظهور دائمی است، نه غفلت؛ (جوادی آملی، 1381، ج6، ص 113) ازاین­‌رو، شیخ­الرئیس ابوعلی سینا، ضمن ستایش عظمت پیامبران: می­گوید: «الأنبیاء الذین لا یؤتون
من جهة غلطاً ولا سهواً»؛ یعنی در افکار پیامبران: هیچ غلط و سهوی راه نمی‌یابد. (ابن­سینا، 1404ق، ج1، ص52) اعتماد مردم به پیامبران، از دیگر دلایل عقلی است. (ر.ک: سبحانی، 1411ق، ج2، ص179-180)

آیاتی که به­طور مطلق به اطاعت از رسول امر می­کنند و اطاعت از رسول را در کنار اطاعت از خدا می‌شمارند (آل­عمران، 32 و 132؛ نساء، 59؛ و...) بر عصمت از سهو دلالت دارند؛ زیرا امر به اطاعت مطلق است و به زمینة خاصی محدود نشده. پس عصمت پیامبر9 از گناه سهوی و عمدی، و نیز نسیان در همه مراحل، اثبات می­شود. در برخی از روایات نیز بر عصمت پیامبر9 (مجلسی، 1403، ج99، ص178) و ائمة معصومین7 (مجلسی، 1403ق، ج36، ص244 / کلینی، 1407ق، ج1، ص202ـ203) از خطا تصریح شده است.

بیان مفسران در خصوص نافرمانی حضرت آدم†

در پاسخ به ادعای نویسنده که عصیان حضرت آدم7 را به خطا تأویل کرده بود ...، وَعَصی ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوَی ‏(طه،121) باید گفت: هر یک از مفسران مطابق مبنای کلامی خود در زمینه عصمت پیامبران، این آیه را تفسیر کرده‌اند. برای مثال، اشاعره معصیت آدم را مربوط به پیش از نبوت او می­دانند؛ (‌فخرالدین رازی، 1420ق، ج3، ص213-215 / ایجی، بی‌تا، ج8، ص269) در حالی که زمخشری معتزلی، گناه آدم7 را صغیرة غیرمنفره می‌داند؛ (زمخشری، 1407ق، ج3، ص94) و امامیه آن را ترک مستحب (سیدمرتضی، بی‌تا، ج9، ص13/ طوسی، بی‌تا، ج7، ص217 / طبرسی، 1408ق، ج7، ص55) یا معصیت امر ارشادی دانسته‌اند. علامه طباطبایی می­نویسد: اما معصیت به­معنای مخالفت امر ارشادی- که هیچ انگیزه‌ای در آن نیست، جز اینکه مأمور با انتخاب راه بهتر، به خیر و منفعتی از منافع زندگی دست یابد- از ادلة عصمت بیرون است و ادلة عصمت انبیا شامل آن نمی­شود. منظور کسانی که ترک اولی را بر انبیا روا می‌دارند نیز همین است. (طباطبایی، 1417ق، ج‌14، ص222) لازم به ذکر است، پس از هبوط آدم7 به زمین، شریعت به‌وجود آمد؛ و پیش از آن شریعتی وجود نداشت تا عصیان مصطلح معنایی داشته باشد .خداوند در سورة بقره پس از بیان ماجرای ابلیس و آدم و همسرش، و توبة آن دو می‌فرماید: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یأْتِینَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدای فَلا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ‏ ‏ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُون.(بقره،39-38) این آیه، از نخستین تشریع و قانونی که خداوند در دنیای آدم، و برای بشر مقرر کرده است، حکایت می‏کند، که بعد از هبوط اتفاق افتاد. پس در آن روز، و در حین مخالفت با آن دستور و خوردن از درخت، هیچ دینی تشریع نشده بود و هیچ تکلیف مولوی و خطابی مولوی از خدای تعالی صادر نشده بود. (رک: طباطبایی،1417ق، ج1، ص137)

 

2-2-3- ماهیت عصمت

واکر دراین­باره می­نویسد:

بنابراین، مهم است که درجاتی از گناه یا گناه احتمالی را در هر مورد تعیین کنیم و مسئله به­آسانی با صرف حذف استعداد گناه از پیامبران، در آنها و از آنها حل نمی­شود؛ چون اگر پیامبران ذاتاً قادر به گناه کردن نباشند، شایستة اجر (ببینید: ثواب و عقاب) نیز نیستند؛ بنابراین، عصمت پیامبران، صفت ذاتی آنها نیست؛ بلکه یک عطیه یا لطفی است که خداوند در آنها به­ودیعه گذاشته است. شاید موردی از قرآن- که بارها بحث شده است- مربوط به یوسف باشد؛ موردی که گسترة کافی از تأویل‌های ممکن را نشان می­دهد و اختلاف در اینکه برای او توانایی ارتکاب به گناه درنظر گرفته شود یا نجات یافتن او از گناه.

در قرآن (12:24) گفته شده است که همسر ارباب­خواندة یوسف به او پیشنهاد مجامعت داد. متن به‌طور نسبتاً واضح مطرح می­کند که آن زن قصد او کرد و او آن زن را قصد کرد. این فعل به این نکته اشاره دارد که میل هریک از آنها یک­سان و یک­جور بود؛ پس اگر تخطی و سرپیچی و تجاوز آن زن به­گونه­ای‌انکارناپذیر گناه­آلود بود- که در این مورد تقریباً همة­ صاحب‌نظران متفق­اند، پس تخطی یوسف نیز باید همان­گونه باشد. بنابراین، در این مورد، گناه با درنظر گرفتن قصد و انگیزه، پیچیده و بغرنج است. طمع جنسی به زلیخا در نظر یوسف، در واقع به­منزلة گناه تلقی می­شد؛ اما آیه بی­درنگ با عبارت «اگر او حجت خدای خود را ندیده بود»، ادامه می­یابد. بنابراین، همة متن شاید این­گونه تعبیر شود که یوسف به او طمع داشت؛ یعنی او به­عنوان یک بشر، طبیعتاً مستعد قابلیت میل جنسی برای یک زن جذاب را داشت؛ ولی اینکه نشانة خدا مداخله کرد، ممانعت می­کند از هرگونه انگیزشی در آن جهت؛ و بنابراین، او را از ارتکاب به این گناهی که او را احاطه کرده بود، باز می­دارد.

به هر حال، مسئله به‌طور مکرر محل مناظرة کسانی بوده که مداخلة خداوند را ازپیش می‌دانستند و کسانی که آن را متأخر می­دانستند. ازاین‌رو، بسته به اینکه چگونه درک و دریافت یوسف از حجت بموقع خداوند فهیمده شود، امکان دارد که او را از همة شائبه‌های گناه مبرا بدانیم یا بالعکس، او را به گناه نزدیک بدانیم. برخی از مفسران، حتی مدعی شده‌اند که او درست پیش از آنکه مبادرت به عمل جنسی کند، متوقف شد.

آنچه کمتر روشن است، استنباط این امر است که یوسف با توجه به معرفت و شناختش از اینکه چه کاری باید بکند و چه کاری نباید بکند، معصوم نبود (دانش، معرفت و یادگیری، غفلت). اگر او کاملاً معصوم بود، تذکر خداوند را زمانی که موقعیت آن را الزام می­کرد، لازم نداشت. نمونة بهتر از این­گونه معصومیت یا نداشتن آن، مربوط به حضرت موسی7 است؛ زمانی که خداوند با او حرف زد (7:143) و موسی به خداوند گفت: خودت را به من نشان بده تا تو را ببینم.

اینجا خداوند، البته موسی را به­خاطر این درخواست ملامت کرد و نسبتاً با تأکید گفت که خداوند دیده­شدنی نیست. (ببینید: دیدن (سمع)، شنیدن (بصر))

برای آن دسته از صاحب‌نظرانی که به عدم امکان واقعی دیدن خداوند عقیده دارند، چون خدا کاملاً غیر عادی و غیرجسمانی است، اینکه حضرت موسی چنین در خواستی داشته باشد، اگر متن تحت‌اللفظی معنا شود، باید عدم معصومیت او (موسی) نشان داده شود.

بنابراین، موسی بدون کمک خداوند، در ارتباطش با فهم و ادراک از دین و عقیدة دینی بایست کاملاً جایزالخطا می­بود. تفسیری که سرشار از مشکلات تعلیمی (عقیده‌ای) است و عموماً از آن پرهیز می­شود. (506-507)

 

3ـ1. بررسی نظر واکر دربارة ذاتی نبودن عصمت

نظر نویسنده دربارة ماهیت عصمت این است که عصمت، ذاتی پیامبر نیست؛ بدین معنا که وی قادر بر گناه نباشد؛ بلکه لطفی الهی است.

اینکه نویسنده قدرت بر ارتکاب گناه را از پیامبر منتفی ندانسته، مطلبی کاملاً درست است. از متکلمان اسلامی، تنها اشاعره عصمت را خلق نکردن گناه در معصوم (ایجی، بی‌تا، ص280) یا خلق قدرت طاعت در او (تفتازانی، 1412ق، ج4، ص312) دانسته‌اند. بدیهی است این­گونه تفسیر از عصمت، به جبری بودن آن می­انجامد. بی‌تردید، عصمت پیامبر به­معنای عدم قدرت بر گناه نیست؛ اما قدرت بر گناه، دلیل بر ارتکاب آن نیست. وجود غرایز و قوای شهوانی، ملازم با انجام گناه و معصیت نیست. به عبارتی، وجود زمینة کاری، غیر از حتمیت تحقق آن است. حتی در مورد افراد معمولی نمی­توان گفت چون مقتضی گناه در آنان وجود دارد، نسبت ­­به همة گناهان، و همیشه آلوده‌اند. اگر ترک محرمات و انجام واجبات برای یک انسان، محال و ناممکن باشد، پس چرا خداوند همة انسان‌ها را به این دستورها مکلف ساخته است؟ خداوند حکیم انسان را به اموری مکلف نمی­کند که در توان او نباشد. (رک: یوسفیان و شریفی، 1388، ص36-34) قرآن بر جنبة بشری پیامبران تأکید دارد. (ابراهیم،11؛ کهف،110) از نظر قرآن، پیامبران مکلف­اند. (انعام،87-88؛ مائده، 67؛ جاثیه، 18؛ و...) و تکلیف، دلیل اختیار است.

واکر عصمت را لطفی الهی می­داند و هیچ­گونه توضیح دیگری دربارة واژة لطف نمی­دهد؛ اما با توجه به نوع و نتیجة استنادش به دو آیه از قرآن، از دیدگاه وی چنین استنباط می‌شود که این لطف مانع از آن نیست که پیامبر به گناه میل داشته باشد؛ بلکه این لطف ممکن است در حین ارتکاب اشتباه یا پس از آن به پیامبر عنایت شود، که این تحلیل از عصمت، متناسب شأن پیامبر نیست. از نظر واکر، یوسف† بنا بر طبع بشری به زلیخا متمایل بود؛ اما رؤیت برهان الهی مانع او از ارتکاب  گناه شد. موسی† دیدن خدا را تقاضا کرد؛ اما خداوند خطایش را به وی گوشزد کرد که مرا هرگز نخواهی دید. این تعریف او از لطف، همسو با نظر مسلمانان نیست. نظریة لطف در ماهیت عصمت، از سوی معتزله و امامیه مطرح شده است. معتزله عصمت را لطف می­داند و معتقد است معصوم با اختیار، از گناه پرهیز می‌کند. (ابن ابی‌الحدید، 1385، ج7، ص8) متکلمان امامیه لطف الهی و اختیار معصوم را در تعریف عصمت لحاظ کرده‌اند. (مفید،1364، ص‌214‌-215 / علامه حلی، 1364، ص‌37 / سیوری، 1396ق، ص169) پس عصمت، لطف است؛ اما نه بدین معنا که لطف خداوند پس از تصمیم بر گناه، نبی را دریابد. مطابق نظر علامه حلی، عصمت لطفی است که خداوند نسبت­به دارندة آن انجام می‌دهد؛ به­گونه­ای که دیگر انگیزه‌ای برای ترک طاعت و انجام معصیت در او نیست؛ هرچند توان انجام آن را داشته باشد. اسباب این لطف، چهار چیز است: ویژگی روحی یا بدنی؛ علم به بدی معصیت و خوبی طاعت؛ تأکید این علم با وحی یا الهام پی­درپی؛ بازخواست فوری نبی در مورد ترک اولی، به‌گونه‌ای که نبی بداند در غیر واجبات نیز بر او سخت‌گیری می­شود. (علامه حلی، 1407ق، ص‌365) نظرات دیگری دربارة ماهیت عصمت مطرح است: نظریة علم به مفاسد گناهان، محبت و شوق و اشتیاق الهی، تشدید عقلانیت و تسلط بر غضب و شهوت، اراده و انتخاب، (رک: عظیمی‌فر، 1389، ص123-136) و نظریة شناخت و ارادة قوی، از نظرات مهمی­اند که در این زمینه ذکر شده­اند. (رک: مصباح یزدی، 1375، ص115-128)

 

بررسی آیات مورد استناد واکر

آیة 24 سورة یوسف: نویسنده جریان حضرت یوسف را به­مثابه شاهدی بر ذاتی نبودن عصمت مطرح می­کند؛ اما آن را به این صورت عنوان می­کند که حضرت یوسف† مانند هر بشر دیگری، با توجه به طبع بشری­اش کاملاً به گناه متمایل بود که لطف الهی پیش از ارتکاب جرم یا در شروع آن، او را دریافت و از گناه بازداشت. این در حالی است که مطابق آیه، نه­تنها یوسف مرتکب گناه نشد، که قصد گناه هم نکرد. در اینجا به آیه و نظر مفسران اشاره می‌شود: وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وهَمَّ بهِا لَوْ لَا أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّهِ کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین (یوسف،24)

«هّم» در لغت به­معنای خواستن است: هممت بالشیء همّاً اذا اردته. (جوهری، بی‌تا، ج5، ص2061) برخی آن را ابتدای عزیمت دانسته‌اند و زمانی به­کار می­رود که چیزی را بخواهی و انجام ندهی. (فیومی، بی‌تا، ج2، ص641) صاحب التحقیق، «همّ» را به­معنای عزم بر کاری با شروع در مقدمات آن ذکر کرده است. (‌مصطفوی،1360، ج11، ص286) برخی چهار معنای لغوی برای «همّ» ذکر کرده‌اند: عزم و تصمیم قطعی برکاری؛ خطور مطلبی در ذهن؛ نزدیک شدن؛ و اشتها و میل طبیعی؛ که استعمال «همّ» در معنای اخیر، مجازی است. (سید مرتضی، بی‌تا، ص47/ طبرسی، 1408ق، ج5، ص341)

دانشمندان در تفسیر این آیه اختلاف نظر دارند: گروهی معتقدند هیچ گناه کبیره و صغیره‌ای از یوسف سر نزد، برخی دیگر برآن­اند او تصمیم بر کار زشت گرفت، اما از تصمیم خود منصرف شد. کسانی که مطرح کرده‌اند یوسف تصمیم جدی بر فحشا گرفت، تفسیر خود را از مطالبی آکنده‌اند که نه­تنها در شأن پیامبر خدا، که در شأن هیچ عاقلی نیست؛ (بغوی،1420ق، ج2، ص484-486 / طبری، 1412ق، ج12، ص109-112) و هم با ادلة عصمت انبیا منافات دارد و هم با سیاق همین آیه و دیگر آیات سورة یوسف. آیه یوسف را از مخلَصین و لایق شهود برهان الهی به­شمار آورده که خود برترین دلیل بر عصمت یوسف است. فخر رازی با توجه به سیاق سورة یوسف، شهادت خداوند، یوسف، همسر عزیز، زنان مصری و حتی شیطان را بر بی‌گناهی یوسف بیان می­کند. (فخرالدین رازی، 1420ق، ج18، ص440-441)

گروه اول، برای پیراستن ساحت یوسف از گناه، گاه در معنای «همّ» توسعه داده‌اند و گاه متعلق «همّ» را چیزی غیر از فحشا درنظر گرفته‌اند. سید مرتضی می­نویسد: از آنجا که وجوه لفظ «همّ» مختلف است، از پیامبر خدا فقط معنای ناشایست آن را که عزم بر عمل زشت است، نفی می­کنیم و بقیة وجوه را روا می‌داریم. (‌سید مرتضی، بی‌تا، ص48) آلوسی قصد زلیخا را قصد آمیزش جنسی و عزم جازم؛ و قصد یوسف را میل به آمیزش بنا به­مقتضای طبع بشری که غیراختیاری است می‌داند و می­نویسد: این دو از هم متفاوت­اند و فقط به ­قصد مشاکله آمده است. (آلوسی، 1415ق، ج12، ص213-214) برخی گفته‌اند: قصد آن زن بر فحشا، و قصد یوسف بر دفع و ضرب بوده است؛ که در این صورت، معنای ارائة برهان این است که خدا به یوسف نشان داد در صورت زدن آن زن، آنها او را خواهند کشت یا به او تهمت خواهند زد. بنابراین، یوسف از دفع آن زن منصرف شد. (سید مرتضی، بی­تا، ص50) صاحب المنار معتقد است که هم قصد آن زن و هم قصد یوسف، حمله بوده است و منظور از «سوء» در آیة درگیری است. (رشید رضا، 1393ق، ج12، ص277ـ286) صالحی نجف‌آبادی این نظریه را پذیرفته است. (صالحی نجف‌آبادی، 1364، ص65-80) علامه طباطبایی نظرات بالا را نقد کرده و بر این اعتقاد است که هر دو «همّ»، از یک سنخ و قصد بر سوء و فحشا است و معنای آیه چنین است: به­خدا قسم، هرآینه همسر عزیز قصد او کرد و به­خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود، هرآینه قصد او کرده بود و چیزی نمی‌ماند تا مرتکب معصیت شود. علامه طباطبایی برهان را از سنخ علم، و ارائة برهان به مخلصین را همان عصمت الهی می‌داند. (طباطبایی، 1417ق، ج11، ص120-140)

گفتنی است برخی با استناد به این نظر نحوی، که جواب «لو لا» پیش از ادوات آن نمی­آید، جواب «لو لا» را محذوف و این فعل محذوف را «لفعل» یا «لخالطها» درنظر گرفته‌اند. مطابق این نظر، اگر یوسف برهان پروردگارش را ندیده بود، مرتکب فحشا می­شد. برخی این نظریه را نپذیرفته و اشکالی در تقدیم جواب «لو لا» نمی­بینند. (‌فخرالدین رازی،1420ق، ج18، ص441-442) حتی اگراین قاعدة ادبی پذیرفته شود، باز می­توان «لهمّ بها» را قرینه‌ای بر فعل محذوف گرفت و آن را جواب «لو لا» دانست. با این بیان آیه بسیار زیبا معنا می­شود که نه­تنها یوسف† مرتکب فحشا نشد، که قصد آن را هم نکرد.

آیة 143 سورة اعراف: نویسنده دلیل دیگری از قرآن بر ذاتی نبودن عصمت ارائه و مطرح می­کند که تقاضای موسی7 برای دیدن خداوند، اشتباهی بود که خداوند آن را به موسی7 تذکر داد. به آیه و نظر مفسران دراین­باره توجه کنید:

وَلَمَّا جَاءَ مُوسی‏ لِمِیقَاتِنَا وَکلََّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبّ‏ِ أَرِنی أَنظُرْ إِلَیکَ قَالَ لَن تَرانی وَلَاکِنِ انظُرْ إِلی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تجََلی‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسی‏ صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَنَکَ تُبْتُ إِلَیکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ.

از آنجا که اشاعره معتقدند خدا را می‌توان با چشم سر در آخرت دید، این آیه را دلیلی بر جواز رؤیت خدا، و توبة موسی را به­علت تقاضای رؤیت بدون اجازه می­دانند. (رک: فخر رازی، 1420، ج14، ص229ـ235 / آلوسی، 1415ق، ج9، ص45-55) عموم مفسران برآن­اند که موسی† از زبان قوم خود این تقاضا را کرد؛ زیرا جمعی از جاهلان بنی‌اسرائیل اصرار داشتند که باید خدا را ببینند تا ایمان آورند (نسا،153؛ و بقره،55) و این تقاضا صرفاً برای ساکت کردن آنان بود؛ اما چون بدون اجازه از پروردگار بود، موسی7 توبه کرد. (ر.ک: زمخشری، 1407ق، ج2، ص52-56 / سید مرتضی، بی‌تا، ص75-79 / طبرسی، 1408ق، ج4، ص730-732)

حتی برخی معتقدند موسی7 از طرف خدا مأموریت یافت که این تقاضا را مطرح کند تا همگان پاسخ کافی بشنوند. (مکارم شیرازی، 1374، ج6، ص356) در حدیثی نیز به این موضوع تصریح شده است. (مجلسی،1403ق، ج4، ص45-46) علامه طباطبایی تقاضای موسی7 را ناظر به رؤیت بصری نمی‌داند؛ بلکه مراد او را از این تقاضا، شهود قلبی تلقی می‌کند. کمال علم ضروری در قیامت، برای بندگان صالح خدا میسر است؛ اما این لقا در این دنیا، به­علت درگیری انسان با نیازهای طبیعی خود، ممکن نیست. لازم نیست همیشه توبه برای گناه باشد. موسی7 با تجلی خدا بر کوه دریافت که آن لحظه جای چنین تقاضایی نبود. (طباطبایی، 1417ق، ج 8، ص237-243) علامه نظریة تقاضای موسی7 از طرف قوم را نمی­پذیرد و مشکلات آن را یادآور می­شود. (همان، ص254-268)

 

نتیجه

در مقالة «عصمت»، نه­تنها از منابع دست اول استفاده نشده، بلکه برخلاف انتظار، استفاده از آیات قرآن نیز در آن بسیار محدود است. از آموزه‌های شیعی کمتر استفاده شده است. شیعه را با دلایلی بی­اساس، مبدع اندیشة عصمت می‌داند، که این خود نشان از بی­توجهی او به منابع شیعه و حتی اهل‌سنت است. توجیه ارائه­شده دربارة آیات به­ظاهر متناقض با عصمت، معقول نیست. نویسنده هرچند عصمت را لطفی الهی می‌داند، اما برداشت دقیقی از لطف ندارد. به­نظر می‌رسد نارسایی‌های این مقاله و آثاری از این دست، بیشتر مربوط به همان بینشی است که مظفر اقبال آن را با شجاعت و استادی تمام مطرح کرده است و ما آن را با مسامحه این­گونه تعبیر می‌کنیم که پدیدة وحی، آن­گونه که در اسلام فهمیده می‌شود، مورد قبول بیشتر خاورشناسان نیست.

 



[1]. خانم مک اولیف، آثار بسیار زیادی در زمینة مطالعات اسلامی دارد. فهرست زیر، صرفاً شامل کتاب‌های اوست:

  • Cambridge Companion to the Qur’an, Cambridge, Cambridge University Press, (2006).
  • Encyclopaedia of the Qur'an, General Editor, Leiden, Brill Academic Publishers. Six volumes, (2001-2006).
  • With Reverence for the Word, Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam, Co-editor with Joseph Goering and Barry Walfish, New York, Oxford University Press، (2002).
  • Abbasid Authority Affirmed, The Early Years of al-Mansur, Translation, introduction and annotation of vol. 28, Tarikh al-rusul wa al-muluk, (Albany, State University of New York Press, (1995).
  • Qur’anic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis, New York, Cambridge University Press, (1991).

به نقل از:

http://en.wikipedia.org/wiki/Jane_Dammen_McAuliffe

1. اقبال، متولد لاهور پاکستان، و اینک شهروند و ساکن کشور کاناداست. او شیمی­دانی است که مطالعات خود را بیشتر بر ارتباط اسلام و علوم، مطالعات قرآنی، و اسلام و غرب متمرکز کرده است. به نقل از:

 http://www.iequran.com/index.php

اقبال با نگاهی موشکافانه، مطالعات آکادمیک مستشرقان را دربارة قرآن تدقیق کرده و به ویژه دایرة‌المعارف قرآن لایدن را از همین منظر بررسی نموده است. برخی از آثار مظفر اقبال در زمینة مطالعات قرآنی عبارتند از:

  • Inkhila (Uprooting), Book 1 of the fiction trilogy Hijratayn (Exiles), Lahore, The Circle, 1988. In Urdu.
  •  Abdullah Hussein: From Sad Generations to a Lonely Tiger, South Asian Centre, University of Wisconsin-Madison, 1985. Repr. as Abdullah Hussein: The Chronicler of Sad Generations, Islamabad, Leo Books, 1993.
  • Inqta (Severance), Book II of the fiction trilogy Hijratayn (Exiles), Islamabad, Leo Books, 1994. In Urdu.
  • Herman Melville: Life and Works, Serialized in Savera, 1995-1998.
  • Muzaffar Iqbal and Zafar Ishaq Ansari (Translators), Towards Understanding the Qur’an, Vol. VII, Islamic Foundation, 2001. English translation of Syed Abul Ala Mawdudi’s Tafhim al-Qur’an.
  • Islam and Science, Aldershot, Ashgate, 2002. Repr. as Islam and Science: Explorations in the Fundamental Questions of the Islam and Science Discourse, Lahore, Suheyl Academy, 2004.
  • Science and Islam, Greenwood Press, 2007. Repr. With Afterword as the Making of Islamic Science Islamic Book Trust, 2009.
  • Islam, Science, Muslims, and Technology, Seyyed Hossein Nasr in Conversation with Muzaffar Iqbal, Islamic Book Trust, 2007. Repr. Sherwood Park, al-Qalam Publishing, 2007; Tehran, Institute for Humanities and Cultural Studies, 2008. Islamabad, Dost Publications, 2009.
  • Dew on Sunburnt Roses and other Quantum Notes, Dost Publications, 2008.
  • Dawn in Madinah: A Pilgrim’s Passage, Islamic Book Trust, 2008. Repr. Dost Publications, 2009.
  • Definitive Encounters: Islam, Muslims, and the West, Islamic Book Trust, 2008.

به نقل از:

http://en.wikipedia.org/wiki/Muzaffar_Iqbal

[3]. بررسی‌های نقادانه دایرة‌المعارف قرآن لیدن، پس از نشر نخستین جلد آن در سال 2001م، از سوی مسلمانان آغاز شد. با انتشار بقیة مجلد‌های این دایرة‌المعارف ، دامنة بررسی‌های نقادانه گسترش یافت. در بررسی‌هایی که از این دایرة‌المعارف سراغ داریم، نوع نگرش به آن، گاه بدبینانه و گاه بسیار خوشبینانه بوده است. البته کسانی را هم می‌توان پیدا کرد که واقع‌بینانه‌تر به قضیه نگریسته­اند. (رک :اقبال، 1388، شمارة 7 و مؤدب و مقدم، 1387، شماره 23 و رضایی اصفهانی، 1385، شماره اول).

2. پال ای واکر،؛ مورخ معاصر و متخصص تاریخ اسلام قرون میانه (وسطی) و مدرس دانشگاه مک­گیل کانادا و نیز دانشگاه‌های کلمبیا و میشیگان در آمریکا­ست. وی چندین سال سرپرست مرکز تحقیقات آمریکایی در مصر بود. وی دارای تألیفات متعددی در زمینة تاریخ اسماعیلیه و فاطمیان است. برخی از آثار او عبارتند از:

Early Philosophical Shi'ism, Cambridge University Press, 1993.

The Wellsprings of Wisdom: A Study of Abu Yaqub al-Sijistani's Kitab al-Yanabi, University of Utah Press, 1994.

Abu Yaqub al-Sijistani: Intellectual Missionary (I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 1996), Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of al-Hakim, I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 1999.

With Wilferd Madelung, An Ismaili Heresiography, Brill, 1998.

The Advent of the Fatimids: A Contemporary Shi'i Witness, I. B. Tauris in association with The Institute of Ismaili Studies, 2000

برای مطالعة بیشتر، ر.ک:

 http://www.iis.ac.uk/view_person.asp?ID=21&type=auth

[5]. بقیة ساختارهای این ماده که در قرآن به­کار رفته است، عبارت است از:

فعل ثلاثی مجرد: وَاللَّهُ یعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ ...؛ (مائده،67) خدا تو را از مردم حفظ می‏کند. و نیز (احزاب،17) و (هود،43).

فعل ثلاثی مزید: (افتعال) إِلَّا الَّذِینَ تَابُواْ وَأَصْلَحُواْ واعْتَصَمُواْ بِاللَّهِ؛ (نساء،146) مگر کسانی که توبه کردند و [عمل خود را] اصلاح نمودند و به خدا تمسک جستند. (نساء، 175)؛ (آل­عمران، 101)؛ (آل­عمران، 103)­؛ (حج، 78)

استفعال: ... وَلَقَدْ رَاوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ فَاسْتَعْصَم... (یوسف،32) آری، من از او کام خواستم و[لی‏] او خود را نگاه داشت...

اسم فاعل: ما لهَُم مِّنَ اللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ؛ (یونس، 27) در مقابل خدا، هیچ حمایتگری برای ایشان نیست. و  نیز (هود، 43) و (غافر، 33).

فهرست منابع

  1. ابن­ابی­الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار احیا التراث العربی، 1385ق.
  2. ابن­اثیر جزری، علی­بن­ابوالکرم، اسد الغابة فی معرفة الصحابه، مصر، مکتبة وهبیه، 1280ق.
  3. ابن­تیمیه، احمد، منهاج السنة النبویه، مطبعة الکبری الامیریه، 1321ق.
  4. ابن­سینا، حسین­بن­عبدالله، الشفاء (الاهیات)، قم، کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.
  5. ابن­عاشور، محمد­بن­طاهر، التحریر و­التنویر،  قم، بی­جا، بی­نا.
  6. احمد امین، ضحی الاسلام، مصر، مکتبة النهضة المصریة، 1964ق.
  7. احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
  8. اربلی، علی­بن­عیسی‏، کشفالغمهفیمعرفةالأئمه، تبریز، بنی­هاشمی‏، 1381ق‏.
  9. اسعدی، هشام­بن­حکم، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.
  10. اشعری، ابوالحسن علی­بن­اسماعیل، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، آلمان، ‌فرانس شتاینر.
  11. اقبال، مظفر، «خاور‌شناسی و دایرة‌المعارف قرآن لیدن»، فصلنامة قرآن‌پژوهی خاورشناسان، شمارة 6، 1388، ص 11- 30.
  12. ــــــــــــــــــ ، «مطالعات آکادمیک مستشرقان در مورد قرآن»، فصلنامة قرآن‌پژوهی خاورشناسان، شمارة 7، 1388، ص 11- 28.
  13. ایجی، میرسیدشریف، شرح المواقف، قم،الشریف الرضی، بی‌تا.
  14. آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن،‏ تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق.
  15. بحرانی ابن­میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، کتابخانة آیت­الله مرعشی نجفی، 1406ق.
  16. بخاری، محمدبن­اسماعیل، الصحیح، دمشق ،دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1401ق.
  17. بغوی، حسین­بن­مسعود، معالم التنزیل فی تفسیرالقران، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1420ق.
  18. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412.
  19. جرجانی، علی­بن­محمد، شرح المواقف، قم، منشورات الشریف الرضی، 1412ق.
  20. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ویرایش علی اسلامی، چاپ سوم، قم، نشر اسراء، 1381.
  21. ــــــــــــــــــ ، نزاهت قرآن از تحریف، چاپ سوم، قم، نشر اسراء، 1383.
  22. جوهری، اسماعیل­بن­حماد، الصحاح‏، بیروت‏، دار العلم للملایین‏، بی‌تا.
  23. حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا.
  24. حسینی مرعشی، نورالله، احقاق الحق وازهاق الباطل، قم، مکتبة آیت‌الله مرعشی، بی‌تا.
  25. خزاز رازی، کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر، علی­بن­محمد، قم، بیدار، 1401ق‏.
  26. خطیب بغدادی، احمدبن­علی، تقیید العلم، مصر، دار احیاء السنة النبویه، 1974م.
  27. دونالدسون، دوایت، عقیدة الشیعه، تعریب: ع‌ـ‌م، مصر، مکتبة الخانجی، 1933م.
  28. رشید رضا، محمد، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، چاپ دوم، بیروت، دار المعرفه، 1393ق ـ1973م.
  29. رضایی اصفهانی، محمد علی، «بررسی دایرة‌المعارف قرآن لیدن»، مجلة قرآن و مستشرقان، شمارة اول، زمستان 1385، ص 43- 70.
  30. رضی بهابادی، بی‌بی­سادات، عصمت انبیا در قرآن کریم، استادراهنما: پایان­نامة دانشگاه تهران، 1377.
  31. زمخشری، محمود، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی. 1407ق.
  32. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم، المرکز العالمی للدراسات اسلامیه، 1411ق.
  33. سید مرتضی، علی­بن­حسین، تنزیه الانبیا، قم، منشورات الشریف الرضی، بی‌تا.
  34. سیوری، مقدادبن­عبدالله، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیه، تبریز، بی‌نا، 1393ق .
  35. شبر، عبدالله، تفسیر القران الکریم، بیروت، دار البلاغة للطباعة والنشر، 1412ق.
  36. صالحی نجف‌آبادی، جمال انسانیت یا تفسیر سورة یوسف، تهران، نشر دانش اسلامی، 1364.
  37. صدوق، محمدبن­علی­ابن­بابویه، علل الشرائع‏، قم، کتاب­فروشی داوری‏، ‏1385ق/1966م‏.
  38. ــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا علیه السلام‏، تهران، نشر جهان‏، 1378ق‏.
  39. ــــــــــــــــــ ، کمال ­الدینو­تمامالنعمة، تهران‏، اسلامیه‏، 1395ق‏.
  40. ــــــــــــــــــ ، معانی الاخبار، قم، جامعة مدرسین،1361.
  41. ــــــــــــــــــ ، من لا یحضره الفقیه‏، محمد­بن­علی‏، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق.
  42. صفایی، احمد، هشام­بن­حکم، تهران، دانشگاه تهران،1342.
  43. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی.1417ق.
  44. طبرانی، سلیمان­بن­احمد، المعجم الکبیر، تحقیق و تخریج حمدی عبدالمجید السلفی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.
  45. طبرسی، فضل­بن­حسن، تفسیر جوامع الجامع‏،‏ تهران و قم، دانشگاه تهران و مرکز مدیریت حوزة علمیه قم. 1377.
  46. ــــــــــــــــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن (مجمع البیان لعلوم القرآن) تحقیق هاشم رسولی محلاتی، چاپ دوم، بیروت، دار المعرفه، 1408ق.
  47. طبری، محمدبن­جریر، جامع البیان فی تفسیرالقران، بیروت، دار المعرفه، 1412ق.
  48. طوسی، محمدبن­حسن، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.
  49. ــــــــــــــــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب مصیر العاملی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی. بی‌تا.
  50. عظیمی‌فر، علی‌رضا، قرآن و عصمت اهل‌بیت، قم ، مهر امیرالمؤمنین7، 1389.
  51. علامه حلی، حسن­بن­یوسف، الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسة مطالعات اسلامی، دانشگاه مک گیل، 1364.
  52. ــــــــــــــــــ ، حسن­بن­یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407ق.
  53. فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، نشر دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
  54. ــــــــــــــــــ ، اربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، مجلس دایرة‌المعارف العثمانیه، 1353.
  55. فیومی، احمدبن­محمد، المصباح المنیر، قم ، مؤسسة دار الهجره، 1372.
  56. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، مصر، الدار المصریه، بی‌تا .
  57. ــــــــــــــــــ ، شرح الاصول الخمسه، مصر، مکتبة وهبه، 1408ق.
  58. کلینی، محمدبن­یعقوب‏، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1407‌ق‏.
  59. مجلسی، محمدباقر‏، بحار الأنوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی‏، ‏1403‌ق‏.
  60. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1360.
  61. مظفر، محمدحسن، دلایل الصدق، قاهره، دار العلم للطباعه، 1396ق.
  62. معروف الحسنی، هاشم، بین التصوف والتشیع، بیروت، دار القلم، 1379م.
  63. مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1424ق .
  64. مفید، محمدبن­نعمان، اوائل المقالات فی المذاهب المختارات، تبریز، مکتبه سروش، 1363.
  65. ــــــــــــــــــ ، شرح عقاید الصدوق او تصحیح الاعتقاد، تبریز، مکتبه سروش، 1364.
  66. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1374.
  67. مؤدب، سیدرضا؛ موسوی مقدم، سیدمحمد، «نقد دایرة‌المعارف قرآن لیدن بر اساس  آرا و مبانی شیعه»، شیعه‌شناسی، شمارة 23، 1383. ص 105 - 144.
  68. نعمه، عبدالله، هشام­بن­الحکم، بیروت،  دار الفکر اللبنانی، 1404ق.
  69. واقدی، محمدبن­عمر، المغازی، قم ، نشر دانش اسلامی، 1405ق.
یوسفیان، حسن و احمد­حسین شریفی، پژوهشی در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1388.