نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
مقدمه
محمد عابد الجابری (1935-2010م) متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهههای هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است.
مسئلة اصلی در تفکر وی، معضل رابطة سنت با تجدد است که بهعلت خطای روشی و نگرشی، هنوز حلنشده مانده است. (جابری، 1996م، ص121/1987م، ص29-31 و 63-95/1991م، ص125-135/1996م، ص121-137/1983م، ص5-45) وی سعی دارد این معضل را از درون سنت، با بهرهگیری از روشهای مدرن، واسازی و حل کند. (سیدیاسین، 1987م، ص60)
برای بازسازی رنسانس عربی، ضمن نقد تمام الگوهای موجود اندیشة عربی، بنمایههایی که این اندیشه بر آن استوار است، یعنی عقل عربی نیز باید ارزیابی شود. (جابری، 1984م، ص5/1991م، ص10/1982م، ص6) بیتوجهی به نقد عقل عربی، مهمترین لغزش الگوهای ارائه شده است. (جابری، 1984م، ص5/1984م، ص11-18)
جابری برای نقد عقل عربی، به تحلیل ساختاری عقل عربی پرداخته، ساختهای سهگانة بیانی، عرفانی، برهانی را کشف میکند. وی عقل رایج کشورهای عربی را عقل بیانی دانسته که بر پایة مشابهتیابی و قیاس در تمامی حوزههای فکری شکل گرفته است. اندیشة یونانی، «برهانی» است که در عالم اسلام مهجور بوده، و اندیشة گنوسی و عرفانی نیز که بر پایة شهود درونی قوام یافته، از اندیشههای وارداتی است که آفات فراوانی را به ارمغان آورده است. این سه عقل، سه گونه نظام معرفتی در جهان عرب شکل داده است.
نزاع داخلی بیوقفه و آشتیناپذیر میان بیان و عرفان و برهان، تاریخ اندیشة اسلامی را شکل داده است؛ اما در این میان، ستیز اصلی، میان نظام بیانی و نظام عرفانی است. از نظرگاه وی، نظام بیانی -که ایدئولوژی اهلسنت است - با ایدئولوژی شیعی - که نظام عرفانی را برگزیده - همواره در تضاد است. نظام برهانی نیز با تغییر شکل، همچون طرف سومِ ستیز، گاه با نظام بیانی و گاه با نظام عرفانی همپیمان میشود. (جابری، 1994م، ص277-280)
جابری برآن استکه از کاوش در متون فرهنگی، عناصر شکلدهندة هر یک از نظامهای معرفتی را کشف کند تا مدعای خود در زمینة ارتباط میان اندیشة اهلسنت با نظام بیانی، و ارتباط میان اندیشة شیعی با نظام عرفانی را اثبات کند.
عناصر نظام عرفانی
گنوسیس(gnosis)[1] و عرفان، گاه بهمنزلة نظریهای شناختی برای تفسیر هستی، و گاه بهمثابه نگرشی به هستی بهکار میرود. عرفان بهمثابه نگرش، به عزلت از خلق و ارتباط با خدا میانجامد؛ و به منزلة یک نظریه، تفسیری دربارة هستی از مبدأ تا معاد ارائه میدهد. در عالم اسلام، اندیشة عرفانی، گاه بهشیوة عرفانی بسان تصوف، و گاه بهشیوة فلسفی مانند فارابی و ابنسینا، و گاه چون اسطوره همچون فلسفة اسماعیلیه و باطنیه، بیان شده است.
نظریات عرفانی، شکلیافته از دو ساخت ظاهر - باطن، و نبوت - ولایت است. زوج ظاهر- باطن در گرایشهای اسلامی، در سه عرصة تأویل سخن (تفسیر صوفیانه بویژه قرآن)، ایجاد سخن (بیان رمزی در هنگام بیان شطحیات) و تنظیم اجتماعی سیاسی بر اساس عالم وجود (بر اساس نگاه اسماعیلیه در مشابهت دین با نظام خلقت)، شکل یافته است. دین، افزون بر شریعت، واجد حقیقتی است که با شهود قلبی و ریاضتهای عرفانی فهم میشود. ریشههای تاریخی این اندیشه را میتوان در تفکر هرمسیگری یافت.
زوج ساختاری دیگر نظام معرفتی عرفان، نبوت- ولایت است و میتوان آن را در عرفان شیعی و صوفیان سنی، با تفاوتهایی مشاهده کرد.
نظریة عرفانی، با نگرش عرفانی آمیخته است. نگرش این نظام به عالم، از شر دانستن عالم و میل به رهایی حکایت میکند. عارف، گرفتاری در این عالم را حاصل خطیئهای میداند که باید از آن خلاص شد. جمعیت خاطر، فنا و وصول به اصل، راهرهایی از آن است. در این نگرش، عقل تعطیل، و اراده جای آن را میگیرد.
جابری در پروژة خود، بر آن است تا عقل را از این تعطیلی تاریخی - که در جهان اسلام همیشه ذیل سلطة عقل بیانی و عرفانی بازخوانی شده است - نجات بخشد. عقل بیانی و عرفانی، هر دو در این بیتوجهی به برهان، یکساناند؛ اما نظام معرفتی عرفان، با عقل برهانی برخوردی سلبی نیز دارد. (جابری، 1990م، ص251-383)
ریشههای برهانی در تاریخ اسلام، عقل ابنرشدی است که کاملاً از شرع جدایی یافته است و روش و نگرش مستقلی دارد.
شکلگیری عقل شیعی در گذر تاریخ، از نگاه جابری
جابری ریشة جریان عقل انحرافی را - که همان اندیشة عرفانی است- اندیشة هرمسیان میداند. وی بر اساس تحقیقات چهار جلدی ویستوژیر، به شرح افکار هرمسیها پرداخته است. این جریان، مهمترین جریان امور غیرعقلی در عالم اسلامی است.
اندیشة هرمسی - که شاخهای از گرایشهای گنوسی است - از طریق کوفه وارد عالم اسلام شد. برخی عالمان شیعی، از غلات و غیر آنها، از این جریان متأثر شدند. در خصوص ترویج اندیشة گنوسی، میتوان جابربنحیان شیعی و ابوطالب احمدبنالحسین الزیات شیعی (متوفی 340ق) شاهد آورد. (همان، ص186-220)
اندیشة هرمسی، ابتدا در قالب دانش، و پس از مدتی در حوزة جهانبینی، وارد عالم اسلامی شد. ردپای این حضور، در لابهلای نظریات برخی متکلمین اوایل، بهویژه غلات، روافض و جهمیها دیده میشود. ماسینیون، غلات شیعی را نخستین گروه هرمسی در عالم اسلام میداند.
جابری با بیان مؤلفههای اندیشة هرمسی، [2] درصدد یافتن عناصر مشترک در گرایشهای عرفانی، فلسفی، شیعی و اسماعیلی با این اندیشه است. اگرچه نخستین مظاهر نفوذ اندیشة هرمسی در جهان اسلام را میتوان در رسالههای اخوانالصفا دید، اما تفاوت چندانی میان اندیشة امامیه با اسماعیلیه و غالیان، بهجز اجمال و تفصیل دیده نمیشود. وی در تبیین این وحدت اندیشه، از هانری کربن - که او را آگاه به اندیشة شیعی میداند- بهرة فراوان برده است. شیعة امامیه در این نگاه، مذهب سیاسی- دینی خود را بر وصیت، عصمت امام و جانشینی پیامبر بنا نهاده است تا فلسفة عرفانی نبوی خویش را بر این پایه بنا کند. جعفربنمحمد، امام شیعیان، اگرچه - بهنظر ما از روی تقیه- افرادی همچون ابیخطاب را، که از شاگردانش بود، بهدلیل افکار غلو از خود راند، اما همواره خود و دیگر امامان را وارثان پیامبر و آگاهان به فهم حقیقت و باطن قرآن میدانست. بنابراین، با عرفان شیعی مخالفتی نداشت و به آن، مشروعیت دینی اسلامی بخشید. وی امامان را دارای جایگاه معنوی والایی نزدیک به مقام پیامبر میدانست، جز اینکه پیامبر نیستند و نمیتوانند زنان نهگانه بگیرند، اما بهجز این ویژگی، امامان منزلت پیامبر را دارا میباشند. کلینی از امام صادق7 روایت میکند که امامت، حلقهای از زنجیر پیامبری است. (کلینی، بیتا، ج1، ص69-70)
امام جعفر صادق7 با بهرهگیری از شخصیتهای نیرومندی چون هشامبنحکم به شکلدهی نظریات شیعی پرداخت. ابنندیم دربارة هشام میگوید: از یاران ابوعبدالله جعفربنمحمد، و از متکلمین شیعه است. دربارة امامت نظریهپردازی میکرد و مذهب و نظریههای آن را آراست. امامت، رد زنادقه و دوگانهگرایان، توحید، رد اصحاب طبایع، و کتابی دربارة ارسطو و... از آثار وی است او کتابهای دیگری نیز دربارة تدبیر و میزان دارد که هر دو شاخهای از کیمیاگریاند. ادبیات هرمسی، آبشخور هشامبنحکم بود. اندیشة شیعی با هشامبنحکم بهشکل سامانیافتهتری هرمسگرایی را ادامه داد. این فیلسوف شیعی، در کوفه - موطن هرمسیان در عراق - بزرگ شد و آرای جهم بن صفوان را در نفی صفات دنبال کرد. وی به اله متعال هرمسی باور داشت. اعتقاد وی به بشرانگاری خدا، به همان قضایایی بازمیگردد که پیش از این دربارة غلات اشاره کردیم. هدف از بشرانگاری خدا، بالا بردن امامان به مرتبهای است که در کار خدا شریک قلمداد شوند. متون فراوانی وجود دارد که این معنا را تأیید میکند. در کنار این سازماندهی فکری - که با هشامبن حکم صورت گرفت - جنبش شیعی با سازماندهی حزبی زیرزمینی در زمان مأمون آشنا شد. این موضوع، به رشد فرقة خطابیه و تحول آن به فرقة اسماعیلیه، و سرانجام ظهور باطنیه ارتباط داشت.
مأمون به این نتیجه رسید که رودررویی با جریان شیعه، با شمشیر ممکن نیست؛ زیرا بسیاری از مردم بهدلیل رفتار اخلاقی امام جعفر صادق7 به این جریان پیوسته بودند. از این رو، به استراتژی همانند شیعه پناه برد و جریان مناظرة فکری در اندیشه را ترویج کرد. مأمون با این کار، دو هدف را دنبال میکرد: از سویی جنبش شیعی را از فعالیت سرّی زیرزمینی بیرون آورد؛ و از سوی دیگر، برای درهم شکستن عقیدة باطنی شیعیان، برنامهریزی کند. مأمون در این زمینه تا بدان جا پیش رفت که در سال 201هجری، امام هشتم شیعیان دوازدهامامی را ولیعهد خویش قرار داد و برای نشان دادن حسن نیت خود، جامة سیاه را از تن درآورد و لباس سبز را که نشان علویان بود، بر تن کرد. البته همة منابع تاریخی شیعی، بر نیرنگ بودن کار او همرأی بودند. او با این کار میخواست جنبش شیعی را آشکار کند. تا بر این جنبش و بزرگان آن چیره شود و از همة آنها، حتی از امام هشتم رهایی یابد. وی بعدها امام هشتم را کشت؛ لباسهای سبز را از تن درآورد و لباس سیاه به تن کرد؛ و ولایتعهدی را به برادرش المعتصم سپرد.
مأمون سلاحی بهتر از عقل فلسفی و اندیشة ارسطویی در برابر نظریههای مانوی و شیعی نیافت. به عبارتی، در حالی که شیعه برای تأکید بر استمرار وحی بهوسیلة ائمة آنها، و سرانجام تأکید بر شایسته بودنشان در امامت و رهبری دینی و سیاسی مسلمین، به افکار گنوسی پناه برده بودند، مأمون نیز از عقل جهانشمول یونانی یاری جست تا بدین وسیله، جنبههای معقول دینی را با عقل معتزلی نیرو بخشد. (جابری، 1984م، ص220-253)
اپوزسیون شیعی توانست در طول تاریخ عربی- اسلامی، گروههای اجتماعی ستمدیده و محروم را بهدور خود جمع کرده، و از حقوق سیاسی و احتماعی آنان دفاع کند؛ امری که به آنان ویژگی انقلابی و پیشرو بخشید. بین ویژگی انقلابی در اهداف و اندیشة هرمسی، تناقضی تاریخی است که در اندیشة شیعی بههم آمیخته است. (همان، ص162-186)
ساختار معرفتی تفکر شیعی، از منظر جابری
از منظر جابری، برخی روایات شیعی مانند خطبة اول نهج البلاغه، متأثر از فضایی هرمسی است. از سویی، نگاه باطنی به قرآن و مماثلتها و تنظیرهای قرآنی در تفاسیر شیعه بر اساس اندیشة امامیه، ابزار سیاسی در جهت پیادهسازی اندیشة سیاسی شیعی است.
منظومة اندیشة شیعیان، بهصورت حدیث شکل یافته و مانند اسماعیلیه، در یک منظومة فلسفی ارائه نشده است. میتوان این احادیث را در کتاب کافی، که از مهمترین منابع شیعی است، مشاهده کرد.[3] جابری پس از نقل روایاتی از علم امام، دانشی را که از طریق الهام، هر لحظه برای امامان شکل میگیرد، «وحی» لقب میدهد. (جابری، 1990م، ص331) بنا بر دریافت جابری از منابع شیعی، مرز نبوت با امامت روشن نیست؛ چون طبق روایات شیعی، امام صدای فرشته را میشنود، اما او را نمیبیند.
شیعه از خلال ارتباط روحی با امام زندگی میکند. زمان حقیقی نزد شیعه، ارتباط باطنی با امام است. شیعه بدون این ارتباط باطنی با امام، فاقد حیات باطنی و معنوی است. در روایات شیعه، همواره نور امام در قلب شیعیان حاضر است.
شیعه منتظر ظهور امام خویش است؛ امامی که در سال266ق درپی جستجوی عباسیها از وی، در سامرا پنهان شده است. شیعیان منتظر خروج اویند. شیعیان، فوجفوج هر شب همراه با اسب و شمشیر به آنجا میروند و او را میخوانند که خارج شود و فساد را از بین ببرد.[4]
تفاوت عرفانی شیعی و سنی از منظر جابری آن است که شیعه معرفت را محصور به امام میداند و از این راه به علم دست مییابد، لیکن عرفان سنی میخواهد از طریق مجاهدت و ریاضت به این معرفت برسد. از این تفاوت که بگذریم، از نظر معرفتی، این دو باهم یکیاند. (جابری، 1990م، فصل دوم)
کلیت اندیشة جابری دربارة اندیشة شیعی
محمد عابد جابری با نگرش ویژهاش به عقل، عرفان، شیعه، هرمسیه و... با بهره گیری از تلفیق روشهای ساختارگرایی، گفتمانی و پدیدارشناسی ذاتگرا، سعی بر همسازی میان اندیشة شیعی با اندیشة هرمسیان دارد؛ اندیشهای که از منظر جابری، تعطیلی کامل عقل را با خود بههمراه دارد. وی برای موجهسازی این هماهنگی، شواهد تاریخی و مذهبی را نیز بهیاری گرفته است؛ دادههایی همچون: نفوذ اندیشة هرمسی در فضای شیعی و عالم اسلامی از طریق نوشتههای علمی جابربنحیان و ابوطالب احمدبنالحسین الزیات الشیعی؛ نفوذ اندیشة هرمسی در غلات شیعی در شهرکوفه بهعنوان مهمترین مرکز افکار هرمسی؛ تأثیرپذیری آرای هشامبنحکم از جهمبنصفوان؛ نزدیکی اندیشة شیعی با عناصر هرمسی، همچون خلوّ ذات الهی از صفات؛ عملکرد مأمون در بهرهگیری از فلسفة یونان در برابر اندیشة گنوسی امامان شیعی؛ شباهت جوهری اندیشة شیعی با اسماعیلیه؛ و شباهت ظاهری احادیث شیعی با زوجهای ساختاری ظاهر- باطن و ولایت- نبوت با اندیشة هرمسی.
بر پایة آنچه گذشت، بهطور گذرا نقدهای خود را در سه حوزة نگرشی، روشی و دادههای تاریخی- روایی ارائه میکنیم. بهطور طبیعی، نقدها تمامی مطالب مرتبط با پروژة جابری را دربرنمیگیرد و محدود به مطالب مرتبط با اندیشة شیعی است؛[5] هرچند این نقدها، در مورد برخی ارزش داوریهای وی، باواسطه اثرگذار میباشد.[6] آنچه ما در این نقد بهدنبال ابطال آنیم، دو نکتة اساسی است: نخست عدم تأثیر اندیشههای گنوسی در معارف امامیه، دوم، تعیین نسبت افکار شیعی با عناصر ساختاری عرفان گنوسی.
نقد رویکردی جابری
روش، برخاسته از نحوة نگرش ما به موضوع است. جابری به شیعه و عقل و عرفان و هرمسیگری، به گونهای مینگرد که نتیجة طبیعی این اندیشه، حکم به غیرعقلانی بودن شیعی میشود؛ هرچند در این حکم نیز - چنانکه بیان میشود- گرفتار سوگیریهای ایدئولوژیک شده است.
نگرش وی به شیعه، بسان مطالعات دینی در دنیای مدرن است؛ با این تفاوت که این نحو نگرش را تنها به شیعه محدود کرده است.
در معنای جدید مطالعات دینی (Science of religion) و یا پژوهش دینی
(research of religion) به دین بهمثابة واجد یک منشأ الهی نگاه نمیشود؛ بلکه بهمثابة امری فرهنگی اجتماعی ملاحظه میشود. در تمامی روشهای پدیدارشناسی دین و... این امر را میتوان مشاهده کرد.[7]
تلقی جابری از شیعه، یک تلقی فرهنگی است که برخاسته از موقعیتهای اجتماعی، سیاسی و... است و مبنای دینی ندارد؛ با اینکه در کتب کلامی امامیه، دلایل معرفتی و روایی شیعه بر امامت بیان شده است.
از سویی، همانند هانری کربن - که جابری از وی بسیار نقلقول میآورد و حتی وی را آگاه به فضای اندیشة شیعی میداند - نگاهی غیرجامع و غیرسیستمی به اندیشة شیعه دارد و همچون او از ابعاد و اضلاع اندیشة شیعی در حول محور امامت غفلت کرده است.[8] [9]
جابری تحت تاثیر هانری کربن سعی بر قرائت باطنی ازشیعه دارد.[10]اما در نتایج با کربن
همراهی نمیکند زیرا کربن شیعه را اسلام اصیل دانسته وحقیقت اسلام را امری عرفانی میداند.[11]
رویکرد ویژة دیگر جابری از نظر ما، نگاه خاص وی به عقل است. این نگاه، کاملاً برخاسته از یک منظر پوزیتویستی است. قرائت یک متن تراثی، و داوری دربارة آن به این شیوه، اساساً امری است خطا. لوئی صافی در این زمینه میگوید: ما با جابری در ضرورت عرضه کردن میراث به پژوهشهای انتقادی برای تعیین اسبابی که منجر به حجیم شدن دو بعد بیانی و عرفانی در عقل عربی بهزیان بعد برهانی، است موافقیم؛ اما معتقدیم که بازنگری و احیای بعد برهانی نباید بهزیان بعد بیانی و عرفانی تمام شود؛ زیرا کنار زدن بعد عرفانی و بیانی، در حقیقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزیتیویستی غربی و پیروی از احکام محتوایی و نتایج تجربة تاریخی غربی، و در نتیجه، محصور شدن در مفهومی تنگ از عقل است که دو بعد مهم از ابعاد کنش عقلی، یعنی گرایش اشراقی و گرایش اخلاقی را نادیده میگیرد. (لؤی صافی، 1382، ص22)
بهنظر میرسد، جابری اگرچه سعی دارد خود را یک منتقد برآمده از سنت بنماید، اما سوگیریهای وی، بر توسعة غربی و هژمونی عقلانیت غربی استوار است. معقولیت و غیرمعقولیت وی، کاملاً پراگماتیستی است؛ از این رو، طرد عرفان و... در دیدگاه وی، کاملاً ایدئولوژیک است. علی حرب، در این زمینه در نقد جابری مینگارد: اگر با نگاه ارسطویی به سنت ابنعربی نگاه شود، این دستاورد، غیرعقلانی میشود؛ اما اگر با نگاه وسیعتری، مثلاً به شیوة هایدگر و هگل نگاه شود، از عقلانیت گستردهای پرده برداشته میشود. (حرب، 1995م، ص120-121)
وی اگر نیمنگاهی به اکنون علم در غرب داشت، اینگونه متأثر از عقلانیت حداکثری، بهجان سنت نمیافتاد تا تنها ابنرشد، جان نیمهسالمی از آن بهدر برد. بهنظر ما، میراث اسلامی را با نگاه قرآنی باید ارزیابی کرد.
یکی دیگر از مفاهیمی که در نگرش جابری بدان بیمهری شده، مفهوم عرفان است. مسلط ساختن عرفان - با هر تعریفی که از آن ارائه دهیم - برهمة ساحتهای انسانی، کاری است بسیار اشتباه. تا این میزان، ما با جابری همراهیم؛ اما جابری، عرفان را ضد عقل میداند؛ در حالی که انسان و هستی چندلایه است و نباید با نگاه تکساحتی به انسان، از این ابعاد غفلت کرد؛ (صمد موحد، 1384، ص30-35)[12] چنانکه عقل خالی از انحراف نبوده، عرفان نیز گرفتار اعوجاج در طول تاریخ است.
از سویی، همانگونه که هستی، ذواضلاع است، انسانها نیز مختلفاند؛ برخی نیاز به معرفت عمیقتری را در وجودشان به هستی احساس میکنند. هریک از مذاهب اسلامی، عارف و غیرعارف دارد. حتی درون شیعه، همگان به یک نحو نمیاندیشند.[13] از منظر ما، اینکه عرفان بهعنوان یک فرهنگ در جامعه گسترش عمومی پیدا کند، قطعاً خطاست. این مطلب، توسط اهلبیت: بسیار گوشزد شده است که در ارائة معارف، باید ظرفیت مخاطب ملاحظه شود. (کلینی، 1400، ج2، ح1)
بر اساس همین نگاه، روایتهای راویان پیامبر9، گاهی باهم متفاوت است. بنا بر نقل بخاری، حذیفة بن یمان، مکنی به ابوعبدالله، صاحب سرّ رسول خدا9 بود. (بخاری، 1401، ج2، ص545)
نکتة قابل توجه اینجاست که نگاه تاریخی در این امور، فرع بر ذاتانگاری است. جابری ذات غیرعرفانی برای دین فرض کرده و شیعه را غیردینی بهشمار آورده است.[14]
آخرین نکتهای که در این بخش میتوان یادآور شد، نگرش وی به اندیشة هرمسی است. در اینجا باید گفت: فلسفة هرمسی، الهامبخش بسیاری از دستاوردهای عقلانی جهان باستان و دوران جدید است. (تیمونی فرک، 1384، ص24-26/خرمشاهی، 1376، ص165) همچنین، صرف نفوذ و بهرهگیری از این تفکر در عرفان اسلامی نیز سبب کاستی قدر و قیمت عرفان اسلامی نمیشود.[15]
عناصری در این اندیشه هست که در فرهنگهای مختلف پذیرفته شده است. اینکه آنان قایلاند آدمی، همه تن و جسم نیست و او را روح و نفسی نیز هست، قابل توجه است. این اندیشهها نیز بسان دیگر عناصر تراث، باید بازسازی شود و برخورد ایدئولوژیک با آن خطاست.
اگر بخواهیم هر تفکری را بهدلیل آثار سوء محتمل کنار بگذاریم، در آن صورت، نهتنها تعالیم عرفانی، بلکه بسیاری از عناصر فرهنگی کنونی را باید به کناری گذاشت. اندیشههای فراوانی را در میان مسلمانان میتوان یافت که بهنوعی برگرفته از بیگانگان و ادیان و مکاتب یهودی، مسیحی، مجوسی، یونانی و هندی است.[16]
نقد روشی
جابری با بهرهگیری از نظریة «چند نقش زبانی» فرکلاف، به تحلیل متون دینی میپردازد و چگونگی شکلگیری گروهها و سوژهها را از متون نشان میدهد. با بهرهگیری از روش گفتمانی، گفتمانهای رقیب را در یک زمینة مشترک مطالعه کرده است. همچنین بر اساس روش پدیدارشناسی ذاتنگر، سعی دارد گروههای بهگمان خود نزدیک را - که در واقع هریک از آن گروهها، مانند صوفیه، طیفی از اندیشهها و روشهایند - با زوجهای ساختاری معرفی کند. این امر، اگرچه برای ارائة تصویری مقولهبندی شده به کار میآید، فاقد نگرش تاریخ کلامی و فکری است؛ زیرا این زوجها، در هریک از سه طیف، بهگونهای خاص بروز کرده است. اگر بخواهیم اینگونه حکم کنیم، در متن قرآن هم میتوان ردپای برخی از این زوجها را مشاهده کرد.[17] دریافت شباهتها کار آسانی است. فهم تفاوتها و لوازم اندیشههای گوناگون، دقت نظر میطلبد. (زرینکوب، 1375، ص310) جابری این خطا را با یک داوری ایدئولوژیک میآمیزد و در این داوری، گرفتار اجحاف میشود.[18]
آنچه در بهکارگیری روش در اندیشة جابری هست، این است که وی هر یک از این روشها را تنها در موردی که اراده میکند، بهکار میگیرد. برای نمونه، این نگاه گفتمانی را که آشکارکنندة اضلاعی از واقعیت است، دربارة صد سال منع تدوین حدیث[19] و قبول آرای صحابه و... به کار نمیبندد.
عابد جابری، از هرمکتبی متنی را معیار قرار میدهد: از اهلسنت، کلامش را؛ از اسماعیلیه، فلسفهاش را و از شیعه، احادیثش را. این همه، از آن روست که وی طرح خود را پیشاپیش ریخته و به جمعآوری دادهها میاندیشد.
وی از ابتدا عناصر عرفانی شیعی را با تفاسیر افرادی چون ذهبی پذیرفته و به یک مهندسی معکوس دست زده است. بر این اساس، از متون روایی شیعه، احادیث اهمیت عقل و...[20] را بازگو نمیکند. همچنین کرامات و... در عرفان عملی را در زوج ساختاری نمیآورد؛ زیرا غیر از معتزله، همة فرقههای اسلامی آن را پذیرفتهاند.[21]
همچنین از برخوردهای عالمان اهلسنت، همچون احمد حنبل (241) که علمای کلام را زندیق میخواند، یا شافعی که جزای آنها را چوب زدن میدانست، یا المعتمد خلیفة بغداد که از وراقان تعهد میگرفت از معاملة کتابهای مربوط به علم کلام خودداری کنند، غفلت میکند. وی اشارهای به مباحث عقلی و بیانات عمیق توحیدی[22] در متون روایی شیعه و وجود متکلمان زبردست اشارهای نمیکند. (زرینکوب، 1375، ص271) هاینس هالم، عقلگرایی و نفوذ کلام در شیعة دوازدهامامی را عامل پیشرفت شیعه میداند. از نظر وی، فضای باز اجتهاد در تشیع، مجتهدان شیعه را درست در مقابل بنیادگرایی قرار داد. (هالم، 1384، ص165) جابری بیتوجه به جنبههای تاریخی و دفاع شیعه از عقل، با دو زوج ساختاری، به تمام این میراث فکری بیمهری کرده، با خطکش خودافرازش دربارة تاریخ داوری میکند. (داوری، 1387، ص282-313)
نقد دادههای تاریخی روایی
پیش از نقد دادهها، باید گفت: اگرچه تشیع با حوزههای دیگر فکری ارتباط داشته و همین ارتباط، به تداخلهای فرهنگی در میان شیعیان در مناطق مختلف جغرافیایی و دورههای مختلف انجامیده است، اما باید به وجود دو نکته توجه کرد:[23] نخست انکه شیعه، همواره با روش اجتهادی خود مبتنی بر متن قرآن و...، احادیث جعلی را بازشناسی میکند؛ دیگر آنکه در روایات با ترسیم ویژگیهای یک شیعه، مانع از تصویر غیرمعتدل از یک انسان مطلوب میشود که ما را از ورود به مسیرهای انحرافی که به سرانجام دیگری منتهی میشود، باز میدارد.[24]
نقد دادة اول: جابربنحیان مروج شیعی اندیشة هرمسی
مورخان و تراجم نویسان، دربارة شخصیت تاریخی جابربنحیان اقوال متفاوت و متعارضی ابراز داشتهاند. اختلاف دربارة نام، تاریخ تولد، زادگاه، اقامتگاه، آثار، استاد، مذهب، تاریخ وفات و مدفن وی بسیار فراوان است.[25]
واقعیت تاریخی جابربنحیان، محل تردید قرار گرفته است. این شبهه، دستکم به سدة چهارم هجری باز میگردد. ابوسلیمان منطقی سجستانی در اینکه جابربنحیان مؤلف آثاری که به وی نسبت دادهاند، وجود خارجی داشته باشد، تشکیک کرده و مدعی شده است مؤلف واقعی آن مجموعه، شخصی است بهنام حسنبننکد موصلی. ابنندیم هم - که فهرست خود را به سال 377ق تألیف کرده - از جماعتی از اهل علم و اکابر وراقان نقل میکند که معتقد بودهاند جابر وجود خارجی نداشته است. البته ابنندیم این انکار را بعید برمیشمرد.[26]
با این مقدمه، باید گفت: واقعیت تاریخی جابربنحیان - که در بسیاری از آثار منسوب به او، وی خود را شاگرد امام صادق7 خوانده و اشارههای متعددی به آن امام کرده است - از سوی پاول کراوس، بزرگترین محقق در زمینة کیمیای جابری، بهطور کامل زیر سؤال رفته و تناقضهای عدیدة موجود در این اشارهها و شواهد، با استناد به «مجموعة جابری» استخراج و مطرح شده است.
طبق تحقیقات پاول کراس، جابر[27] شخصیتی است مجهول، و مجموعة آثار او ساخته و پرداختة گروهی از غلات شیعی اسماعیلی در نیمة دوم قرن سوم هجری و نیمة اول قرن چهارم هجری است.
با این توجه، از دیدگاهی تاریخی، قضاوت پیرامون روایاتی که تعلیم کیمیا را به امام جعفر صادق7 نسبت میدهند، یا مجموعه نوشتههای جابربنحیان را حاصل تعلیمات وی میدانند، دشوار است؛ (همان، ص17و18) ضمن اینکه در منابع اصلی رجالی شیعه، نام او در شمار شاگردان امام7 نیامده است.
پییر لوری نیز بر اساس مطالعه در این آثار مینویسد: برخی از وجوه متون جابر همچون: فرشتهشناختی، آخرتشناختی، اهمیت عدد هفت و... تداعیکنندة اسماعیلیه است.
محمد عابد جابری، اساساً فرضیات خود را بر کتاب الماجد - که از جابربنحیان است - و توسط کربن تحقیق و ترجمه شده منتسب ساخته است. (همان، ص143-146) این متون، اگرچه حاوی اندیشههای هرمسی است، اما انتساب آن به امام صادق7 قطعاً خطا و بهتان است. جابری به متن دیگری در حوزة کشاورزی که توسط ابوطالب احمدبنالحسین الزیات الشیعی نگاشته شده است، استناد میکند. وی این اثر را از ابنوحشیه املا گرفته است. جابری این مطلب را از فهرست ابنندیم نقل کرده است. این در حالی است که در کتب رجالی اصلی و فرعی شیعی، نامی از وی موجود نیست. اسم وی در هیچ روایتی ذکر نشده است. عجیب آنکه جابری به مذهب ابنوحشیه و هرمسیهای دیگر مندرج در فهرست ابنندیم کاری ندارد؛ اما عملکرد هر فرد معنون به تشیع، برایش معنادار است.
پاسخ به دادة دوم: تأثیر هرمسیه بر روات شیعی کوفه
کوفه نخستین شهری است که شیعه و حدیث شیعه در آن پدید آمد. (شفیعی، 1389، ص32) نقش خطیر و سرنوشتساز این شهر در تاریخ و ترویج تشیع قابل انکار نیست. دادهها حکایت از آن دارد که اکثر شهر کوفه، شیعیان بودهاند؛[28] با این حال نباید از مهاجرین غیرشیعی ساکن در کوفه غفلت کرد. (جعفری، 1374، ص141) همچنین سیر تطور گرایش شیعی از محبت به خاندان وحی تا فهم مقام امامت را نمیبایست نادیده گرفت. (شفیعی، 1389، ص32)
آنچه امثال جابری از آن غفلت کردهاند، شناخت شاخهها و دستهبندی راویان شیعه و افکار و معتقدات آنان است. توجه به این گونهها، مانع از تقلیل شیعه به یک بعد، و تحمیل تفکری خاص بر آنان میشود. برخی از محققین، پنج شاخة فکری (شیعة سیاسی و مردمی، شاخة معتدل فقیهان، شاخة متکلمان شیعی و شاخة غالیان) را برای روات کوفی لحاظ کردهاند. هر یک از این گروهها
روات خاص و ویژگیهای خاص فکری را واجدند.[29]
محمد عابد جابری از این دستهبندی و نحوة تعامل امامان شیعی با غالیان غفلت کرده است؛[30] وگرنه امثال هالم، در عین برشمردن رواتی که از منظر وی تحت افکار گنوسی بودهاند، حکم به این نمیکند که شیعه یک گرایش هرمسی است.[31]
عابد الجابری برخوردهای امام صادق7 با غلات را اساساً تاکتیکی میخواند. به جز معیارهای بسیار صریحی که اهلبیت برای تفاوت میان غلات و نگاه امامان دادهاند. نیازی به فرض جدایی تاکتیکی امام و ابوالخطاب و دیگر غلات نیست. نکتة قابل توجه اینکه، جریان غلو اگرچه بیشتر با گرایشهای شیعی شناخته شده، اما محدود به تشیع نیست؛ با اینکه عالمان شیعی، بهصراحت غالیان را کافر و از اسلام خارج دانستهاند. (مفید، 1413ق، ص۱۰۹/مجلسی، 1403ق، ج۲۵، ص۳۴۶) جابری به دادوستدهایی که بین امامان شیعی و بزرگان اهلسنت شده، بیتوجه است.[32]
پاسخ به دادة سوم: هشام و اندیشة هرمسی
مطالبی که جابری دربارة هشامبنحکم گفته است، برخاسته از اتهامات عبدالله نعمه است که وی را اصحاب جهمبنصفوان میداند. (عبدالله نعمه، 1404ق، 56-58) برخی حتی او را از اصحاب ابوشاکر دیصانی، و زندیق دانستهاند. (ملطی، بیتا، ج1، ص24/خیاط، بیتا، 83-84) هشامبنحکم، اگرچه اصالتاً کوفی است، محل تولد و رشد و نمو وی، واسط است. (اسعدی، 1388، ص15)
باید توجه کرد که بیانات هشامبنحکم پیچیدگیهایی دارد که بهسادگی نمیتوان دربارة آرای وی داوری کرد؛ زیرا گاهی در مقام بحث جدلی بوده و لوازم سخن وی، بهعنوان کلام خود او تلقی شده است. شهرستانی دربارة هشامبنحکم میگوید: «صاحب عورٍ فی الاصول»؛ یعنی حرفهای پیچیده و دوپهلو در مبانی فکری دارد. (اشعری، 1405ق، ج1، ص116)
آثار هشامبنحکم ازمیان رفته و تنها سخنانی از وی در قالب روایت برجای مانده است که حکایت از تجسم و هرمسیگری و... نمیکند امامان اهلبیت: در هر جایی که دیدگاه نادرستی از افراد، بهویژه نزدیکان و اصحابشان مطرح میشد، با صراحت تمام مخالفت میکردند و نظر درست را بیان میفرمودند. (کشّی، بیتا، ص 268/ مدرسی طباطبایی، 1383، ص 75) دربارة خصوص هشامبنالحکم نیز چنین بود. ایشان به تعبیر «جسم لا کالاجسام» که هشام در برابر حشویه و مجسّمه از آن استفاده کرد، بهشدت اعتراض کردند؛ با اینکه غرض هشام، مجرد اطلاق لفظ «جسم» است، نه معنای تجسیم برای خداوند.[33]
حسن سهلب در این رابطه مینویسد: اتهامات غلو به هشامبنحکم در منابع اهلسنت، مانند مللونحلشهرستانی، التبصیر فی الدین اسفراینی، و الفصل فی الملل والاهواء والنحل ابنحزم، برآمده از سیطره و نفوذ قدرت مخالفان است. وی با مقایسة مطالب مربوط به وی در متون شیعه، مانند رجال نجاشی، فهرست طوسی و الشافی فی الامامه سید مرتضی با منابع اهلسنت، تأثیر قدرت در پیدایش تصاویر منفی دربارة روات و عالمان شیعی را نشان میدهد. (حسن سهلب، 2001م، ص320-329)
اگرچه هشام، بنابر نقل کشی، به فلاسفه خوشبین نبود (کشی، بیتا، ص258) و در نوجوانی گرایشاتی به جهم بن صفوان داشته باشد. محقق مشهور، جناب خضر محمد نبها، آرای کلامی هشام را گردآوری کرده است که میتوان به آن مراجعه کرد. (نبها، 2004م) برای نمونه، هشام صفات الهی را نه عین ذات میدانست و نه مغایر با ذات؛ (خیاط، بیتا، ص168) و بر این مطلب، دو استدلال بیان کرده است.
بنابر استدلالها و استنادهای استاد محمدتقی سبحانی، تفاوت هشامبنحکم با دیگر متکلمین شیعی، در نظریهپردازیهای وی بوده است. او سعی داشته است که دیدگاههای اهلبیت را بر پایة اصولی منظم تدوین کند. هرچند وی مورد تأیید امامان شیعی بود، اما در روایات ایشان ایراداتی نیز بر وی وارد شده که مربوط به عدم توانایی وی در تبیین برخی نظریات است. رفت و آمد وی با جهمبنصفوان و دیگران نیز برای آشنایی با اندیشههای آنان بوده است تا مقدمة نقد آن فراهم شود.[34]
پاسخ به دادة چهارم: مأمون و اندیشة شیعی
به تعبیر جابری، مأمون در برابر عقل ازکارافتادة عرفانی شیعی، به گسترش اندیشة اعتزالی میاندیشید. مسئلهای که در بین اهل نظر محل سؤال است، میزان تأثیرپذیری اندیشة شیعی و معتزله از یکدیگر است. بهدلیل این شباهت، استاد حامد حنفی داود، در مقدمة کتاب عقاید الامامه سیدرضا مظفر بهخوبی تأثیر اندیشة شیعی را بر اعتزال نشان میدهد. وی در این مقدمه میگوید: بهتفصیل در اثر خود که دربارة صاحببنعباد نگاشتهام، مشخص شده که تا چه حد بزرگان شیعه در لیست بزرگان اعتزال ذکر شدهاند. بیشترین ارتباط در قرن چهارم، میان این دو طایفه شکل گرفته است. در نیمة دوم این قرن، این دو اندیشه در وجود صاحببنعباد بههم میرسند. (مظفر، 1992م، ص43)
خلاف آنچه جابری میگوید، مأمون هیچگاه خود را در برابر امام رضا7 قرار نداده است؛ بلکه با هوشیاری، از مکانت علمی حضرت در برابر ادیان دیگر هم کمک گرفته است. (مدرسی، 1984م، ص338-339) مأمون اگرچه از اهلبیت یاری گرفت، اما همواره از ایجاد رقیب در قدرت، هراسان بود و سعی داشت تهدید رقیب را به فرصت تبدیل کند؛ اما در نهایت مجبور به حذف آن حضرت شد.
پاسخ به دادة پنجم: شیعه و اسماعیلیه
از نظر جابری، عقاید شیعة اثنیعشری، مجمل عقاید تفصیلی هرمسی اسماعیلیه است. حلقة واسط از نظر وی، ابوالخطاب[35] است؛ با اینکه ارتباط ابوالخطاب با اسماعیل و اسماعیلیه، خطاست. (انصاری، 1385، ج1، ص413)
این تصور، ریشه در اندیشة کربن دارد. کربن در مقالهای دو خصیصة عمدة شیعة اثناعشری و اسماعیلیه را - که به گمان وی، قالب اصلی فکر این دو گروه را شکل میدهد - عبارت از دو عقیده میداند: اول آنکه ذات باری برای انسان، بههیچوجه قابل درک نیست، مگر بدان وجه و صورتی که خود اراده کند و آن، صورت و هیئت صورت انسانی است، در صفت کمال؛ و به همین فرد اجلی و انسان کامل، در مذهب شیعه «امام» اطلاق میشود؛ دیگر آنکه متن قرآن، علاوه بر معنای ظاهری، حاوی معنای باطنی است که دست یافتن به این معنا، مترادف زنده شدن روح بهمعنای زندگی است. (کربن، 1384، ص211-212)
وی با نگاهی عرفانی، حتی تعداد هفت و دوازده را مرتبط با قدسیت این اعداد میداند. البته وی بر این نکته صحه میگذارد که فرقة اسماعیلیه جنبة باطنی کلامالله و تأویل را، بیش از شیعة امامیه مورد توجه قرار میدهد. (همان، ص213)[36]
ما دربارة تاریخ اسماعیلیه سخنی نمیگوییم. چنانکه متخصصین تاریخ اسماعیلیه میگویند، دوره اولیه و نخستین آن - که به تعبیر هانری کربن، دورة شکلگیری و کمون نهضت اسماعیلی است- مبهمترین و تاریکترین دورة آن است. (دفتری، 1377، ص109) در منابع امامیه نیز چندان روایات متناقض دربارة اسماعیل و گرایشهای او و موضع پدر بزرگوارش امام صادق7 نسبت به او و اطرافیان و طرفدارانش وجود دارد که تحقیق و پژوهش دربارة این موضوع را مشکل مینماید؛ (انصاری، 1385، ج1، ص414) اما به هر حال، خاستگاه اسماعیلیه بر محققان پوشیده نیست که سیاسی بوده است؛ امری که نزد محققان متمایل به این فرقه مخفی نیست. (دفتری، 1377، ج8، ص118)
اسماعیلیه از آموزههای عقلی و فلسفی یونانیان بسیار بهره بردهاند؛ (دفتری، 1377، ص689- 693 / زرینکوب، 1375، ص297) بلکه اساساً آن را سنجش درستی و ابزار کشف باطن دین میدانند. (غالب، 1416، ص96) رازوارگی بهدلیل عدم متن، در آن فراوان است.
اسماعیلیه قایلاند هر ظاهری باطن دارد. آنان توجه به باطن و تأویل را اساس عقاید خود تلقی میکنند. (همان، ص93) شریعت بدون تأویل، همچون جسد بدون روح است. آن کسی که باطن
شریعت را ندارد، نهتنها از دین بیبهره است، بلکه رسول خدا از او بیزار است.[37]
تأویل دین، وظیفة امامان است. از این رو، امامت اساسیترین رکن دین است. (همان، ص98) به نظر آنان، یکی از ادلة وجوب و لزوم امام، مسئلة تأویل و تفسیر باطن دین است. (ناصرخسرو، 1348، ص24-26) این افکار، با شیعة اثناعشری متفاوت است؛ تفاوتی که از نگاه برخی، همچون ابوزهره، مغفول مانده است. (ابو زهره، 1384ش، ص95) در نگاه اسماعیلیه، از هر غیر شیعهای از تشیع دورند. (مطهری، 1371، ص206)
شیعه، نص و متنی بر پایة مکتب اهلبیت دارد که در چهارچوب آن نص، با اندیشهها و... تعامل دارد. این نص، معیار است؛ امری که اسماعیلیه از آن بیبهره است و کاملاً وابسته به شرایط در حال تطور است. سامی النشار، با آنکه با انصاف بیشتری اسماعیلیه را تفسیر میکند، اندیشة اسماعیلیه را با شیعة اثناعشری متفاوت دانسته است. (همان، ص242)
یکی دیگر از مشابهسازیهای اشتباه جابری، تقارن میان شیعه و صوفیه است، که از نگاه ما، وی تنها به یافتن عناصر ظاهراً مشابه بسنده کرده است؛ با اینکه هنر عالم، دریافتن تفاوتهاست.[38] همین تفاوتها باعث آن شده که برخی از عالمان شیعی با صوفیه بهشدت مخالفت کنند.[39]
جابری تنها با دریافت حداقل اختلاف میان شیعه و صوفی، حکم به وحدت ساختار فکری آنها کرده است. این امر، تا حدی برآمده از فضای مغرب عربی است. در مغرب عربی، تشیع و تصوف دو روی یک سکه بهشمار میآیند. به عقیدة برخی شرقشناسان در تاریخ غرب اسلامی، تشیع توانست در پوشش تصوف، در مغرب و اندلس به حیات ادامه دهد. (بارانی، 1388، ج6، ص63)
پاسخ به دادة ششم: زوجهای ساختاری مشابه
جابری با تأثیرپذیری از افرادی همچون دکتر ذهبی، قایل است تأویلات باطنی قرآن نزد شیعه، ارتباطی با ظاهر ندارد. (ذهبی، 1381، ج2، ص32) و شیعیان باطن قرآن را ابزاری برای ترویج مکتب خود قرار دادهاند.
جابری بدون التفات به مبانی نگرش شیعه در مقولة امامت و نقش آن در تفسیر قرآن، دلایل فکری شیعه را در مقولة باطن قرآن خلاصه میبیند؛ حال آنکه تشیع برای هدایت مردم بهسوی مذهب خود و بیان مقبولیت و مشروعیت معتقداتش، کمتر از بطن آیات بهره برده است و بیشتر، مستندات محکمی همچون آیات ولایت اهلبیت: و روایات متواتر ثقلین و غدیر و دیگر احادیث معتبر، و نیز بسیاری از ادلة عقلی و شواهد تاریخی ارائه میکند؛ بدون اینکه در میان آنها، امری غیرقابل فهم و درک و ناملموس مشاهده شود؛ اما مقولة بطن قرآن، از جمله مسائل روبنایی است که در مراحل بعدی پذیرش اصول شیعه، مطرح شدهاند و بر پذیرش مقدماتی در زمینة امامت اهلبیت: و ویژگیهایی همچون میزان علم و حجیت اقوال و عصمت آنان و مبانی روایتشناختی استوار است؛ که بدون التفات به این مبانی، شناخت صحیح و علمی محققانة تفکر شیعی ممکن نیست. بهنظر میرسد، دکتر ذهبی، بهرغم توجه به ادلة بطن قرآن در میان روایات و حتی آیات آن، از روایت ابنمسعود که نزول قرآن را بر هفت حرف و هر حرف را مشتمل بر ظهر و بطن میداند، [40] غفلت کرده است. اگر به تأویلاتی که در متون روایی اهلسنت ارائه شده است، مراجعه میشد، قدری از شتابزدگی این افراد در داوری کاسته میشد.[41]
بهنظر ما، شیعة اثناعشری متوازنترین مکتب در جمع بین عناصر ظاهری و باطنی اسلام است؛[42] ضمن آنکه شیعه با تطبیق برخی آیات بر یک نمونة عینی و انسانی کامل، از بروز بدفهمی جلوگیری میکند؛ نه آنکه معنای ظاهری را انکار کند. (یثربی، 1379، ص48) شیعه رمزگونه نیست و خلاف ظاهر حکم نمیکند. این امر را میتوان در تمام کتب تفسیری شیعه مشاهده کرد؛ اما جابری از این امور غفلت میکند و تمامی این امور را تاکتیکی و تقیه میخواند.
زوج ساختاری دیگری که اندیشة شیعی را به اندیشة گنوسی، از منظر جابری پیوند میزند، زوج نبوت/ولایت است. اگرچه میتوان اصطلاحات مشترکی را در میان گروههای مختلف اسلامی مشاهده کرد، اما خطاست که تفاوتها دیده نشود و اتحاد حکمی بین آنها برقرار کنیم. به اعتقاد تشیع، مقام «ولایت» مرتبهای است که در درجة نخست، برازندة رسول خدا9 و پس از او، اهلبیت: است. عرفان شیعی، «ولایت حقیقی» را بهطور کامل و تام، در چهارده معصوم: میداند؛ اما پارهای از اهل تصوف غیرشیعی، مسئله «ولایت» را بدین صورت مطرح نساختهاند؛ بلکه با آن فاصلة بسیار دارند.[43]
پاسخ به دادة هفتم: مشابهتهای متونی
جابری با یافتن مشابهت حداقلی بین اندیشة شیعی و هرمسی، شیعه را واجد یک فرهنگ
هرمسی میداند. بر فرض تأثیر - که ما بهشدت با آن دربارة شیعه مخالفیم - این به آن معنا
نیست که متن مذهبی و تاریخ یک مذهب را به تأثیرات خارجی تقلیل دهیم. با این نگاه پوزیتویستی، متن اصلی دین اسلام را هم میبایست با این نوع نگاه مطالعه کرد. برخورد با
دین بسان یک امر کاملاً فرهنگی، خطاست.[44] برای نمونه، در متن قرآن و روایات اهلسنت نیز از واژة نور استفاده شده است. در نگاه قرآن، برخی واجد علم لدنیاند و به آنها وحی میشود. براساس این نگاه، دربارة مطالبی چون سرد شدن آتش، زنده شدن مردگان، سخن گفتن مورچه و زنده کردن گوساله سامری باید گفت که این قبیل آیات را باید از قرآن خارج کرد؛ چون یکسره گنوسی است.
بر همین اساس، برخی بهدنبال ردپای اندیشههای مانی در وحی پیامبر بودهاند؛[45] (ستاری، 1366، ص275-276) برخی هم پا فراتر نهاده و هر نوع خداپرستی را به اندیشة ثنوی نسبت دادهاند. (راجر تریک، 1385، ص292)
با این حال، اهلبیت پیامبر و امامان شیعه دقت فراوان داشتندکه اصحابشان تحت تأثیر دیگر فرق، از جمله ثنویه قرار نگیرند؛ از جمله، میتوان این روایت را ذکر کرد که محمدبنالربیع السائی میگوید: با مردی از ثنویه دربارة توحید و دوخدایی بحث میکردم. حرفهایش، مقداری مرا گرفت. در سامرا خدمت امام یازدهم رسیدم. حضرت با تصرف ولایی مرا متوجه توحید کردند. (کلینی، بیتا، ح1341) اهلبیت حتی در بیان معارف هم شیوة بیانی دیگران را اخذ نکردند. تقریر نظریات، تقریر اسرار روحانی و بیان رموز و حقایق عرفانی بهزبان قصه، در ادب و فرهنگ ما، خاصه در کلام صوفیه، مشاهده میشود؛ (ستاری، 1366، ص278) اما امامیه نظریات خود را بسیار صریح در قالب روایات نقل کردهاند.
جابری احادیثی را به گمان خود برای اثبات نظر خود آورده؛ با اینکه برخی از این روایات، عیناً در متون اهلسنت نقل شده است.[46] حال سؤال این است که چرا این متون را گنوسی تلقی نمیکند؟ ضمن آنکه در برخی انتسابها نیز اشتباه کرده است. جابری در ترسیم اندیشة ارتباط صفات با ذات الهی در نگاه شیعه، سخنانی گفته که حاکی از بیاطلاعی وی است. آنچه عالمان شیعی و متکلمان امامیه از مضامین روایی فهمیدهاند، آن است که ذات هیچگاه از صفات ذاتی خالی نیست. آنان نسبت صفات ذات به ذات را عارض بر ذات نمیدانند. (مفید، 1413ق، ص57) اتهام جدایی ذات از صفات، به معتزله، خوارج و مرجئه نیز نسبت داده شده، که امری است نادرست. (فاخوری، 1373، ص119) از این رو، نظر قاضی سعید قمی که به جدایی ذات از صفات تمایل داشت، مورد استقبال قرار نگرفت. (قاضی سعید، 1378، ج1، ص95) بنابرآنچه از روایات فهمیده میشود، حضرات معصومین ذات را متصف به صفات یاد میکردهاند. در تعابیری، مانند خطبة اول نهجالبلاغه نیز، نفی صفات از ذات، بهمعنای نفی صفاتی است که موصوف در آنها مغایر با ذات مفروض دانسته شود. (صدوق، 1390، ج1، ص238/مجلسی، 1403ق، ج1، ص19-20) حال این خدای با اوصاف امامیه کجا و خدای اسماعیلیه که حتی لفظ الله هم بر او جایز نیست.[47]
نتیجه
همانگونه که در متن مقاله آمده است، تمامی ادلهای که جابری برای فروکاستن اندیشة شیعی به اندیشة گنوسی ارائه کرده، نمیتواند مدعای وی را اثبات کند و از جهت نگرشی و روشی محل اشکال است. دادههای وی نیز توانایی تبیین این رابطه را ندارند. تفکر شیعی با توجه به راهنمایی امامان شیعه و پایش و پالایش پیوستة عالمان شیعی، کاملاً در مسیر فرهنگ قرآنی شکل گرفته است و با تعیین مرزهای تفکری اندیشههای نفوذی، یارای تغییر اساسی در آن را ندارد.
1. بنا بر تحقیقات انجامشده ویستوژیر، که مورد توجه جابری است، الهیات هرمسی بر اساس پذیرش دو خدا، که یکی به فرمان دیگری است، تمیز داده میشود؛ اما آنچه گنوسی هرمسی را از گنوسیهای دیگر متمایز میکند، باور گنوسی هرمسی به تبار آسمانی - الهی نفس است. در ادبیات هرمسی، هیچ چیز جز شناخت نفس، که تلاشی است برای تطهیر نفس، نفس را رها نمیسازد. این امر، یا از طریق فنا (تصوف فرابرونگرا) یا به حلول (تصوف فرادرونگرا) میانجامد. این نگاه به نفس انسان، به کل هستی نیز سرایت کرده است، که در کل هستی، نیروی روحانی سرایت دارد. چنین تصوری از هستی، علوم سری هرمسی و پیشاپیش همه، کیمیاگری را حاکم ساخته است.
از نظر ویستوژیر، مهمترین اندیشة هرمسی آن است که دین و دانش را جدا از یکدیگر نمیداند؛ در حالی که جدایی قطعی بین این دو، پیش از عصر هرمسی وجود داشته است. دستیابی به هر شناختی ممکن نخواهد بود، مگر آنکه از سوی پیامبران با وحی فراهم گردد. (جابری، 1984م، ص162-186)
1. وی حدیثی را از مسعودی نقل میکند که مضامین آن، از منظر وی به اندیشههای هرمسی نزدیک است. اصول اندیشههای هرمسی، اله متعال، کلمه یا عقل اول، هباء، الطبیعه، انسان سماوی، ظهور عناصر چهارگانه را میتوان در این روایت مشاهده کرد. بنا بر استنتاج جابری از این روایت، مشخص میشود معرفت شیعی صرفاً بر آمده از علوم وراثتی نیست؛ بلکه در حوزة اندیشة عرفانی، همسو با صوفیه و دیگر گرایشهای باطنی است. (برای اصل روایت، ر.ک: ابوالحسن علیبنالحسین المسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق یوسف اسعد داغر، بیروت، دار الاندلس، 1965م، ج1، ص38-39) جابری در ادامه، مضامینی را که جایگاه نورانی امامان را قبل از عالم نشان میدهد، از منابع شیعی، به ویژه کافی نقل میکند.
2. این مطلب را به نقل از علی سامی نشار ذکر کرده است. علی سامی النشار، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج2، قاهره، دارالمعارف بمصر، 1977م.، ص288.
1. در چهارگانة جابری در موضوع نقد عقل عربی، مطالب فراوانی بهمیان آمده که کتاب را به دائرةالمعارفی از مباحث متنوع بدل ساخته است. ناقدین جابری، طیف وسیعی را دربرمیگیرند. برخی با کلیت اندیشة وی مخالفاند؛ برخی با برخی دادههاو نتیجهگیریهای وی در تقابلاند. برای گزارش مختصری از این نقدها ر.ک: نیز ادریسی، 2010م، ص231-260).
[11]. ر.ک: پازوکی، 1385، ص29 - 30.
2. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: مناسبات جامعهشناسی و حدیث، به کوشش محمدرضا ضمیری، مصاحبه با پارسانیا، مؤسسة علمی فرهنگی دارالحدیث، 1386، ص121. علامه طباطبایی، وصول دین به عرفان را امری طبیعی میداند؛ زیرا حقیقت عرفان، معرفت نفس است که مسیر آن زهدی است که دین هم به آن توصیه کرده است. ر.ک: المیزان، همان، 1386ش، ج 6، ص18. وی این امر را میان ادیان قدیم، مثل برهمایی و مانوی و... مشترک دانسته، اختلاف را در راههای وصول به معرفت نفس میداند. تفاوت نگاه اسلامی با برخی از این راهها آن است که معرفت نفس در نگاه اسلام، امری است طریقی، نه غایی. غایت در نگاه اسلام، بندگی و عبودیت حق است: و ان الی ربک المنتهی. طباطبایی، 1386، ج6، ص182-185.
3. باید توجه داشت که نظر اصحاب حکمت خالده دربارة نفوذ افکار بیگانه این است: عرفان اسلامی در عین حال که از وجود پیشوایان اسلامی و از منابع اسلامی نشئت گرفته است، بهسبب جامعیت وحی اسلامی، رگههای موجود در وحیهای گذشته، بدون هیچگونه تعصبی در معنویت اسلامی جذب شده و محفوظ مانده است؛ اما جابری کاملاً متأثر از افرادی همچون نیکلسون است که عرفان را متأثر از فرهنگ گنوسی و از تعالیم مسیحیت و نوافلاطونی میداند. برای نمونه، ر. ک: نیکلسون، 1357، ص 55، 61، 109، 111، 147.
1. بهنظر ما، دین در جوامع گذشته نقش اصلی در ایجاد هویت را داشته است. نگاههای دیگر، در خدمت تفسیر و تبیین آرای دینی قرار میگرفته است. از سویی، هر دینی با کمک از فرهنگهای نزدیک به خود، سعی در ترویج مفاهیم خود دارد. رابطة دین و فرهنگ، بهقدری مستحکم و دیرینه است که برخی از فرهنگشناسان، مدعی ذاتی بودن این رابطه شدهاند. این ارتباط، در همه حوزههای معرفتی، مشهود است. در مراکش هم - که جابری با عنوان «مغرب عربی» در وصف آن میکوشد- مشخصة اصلی اسلام، مرابطهگرایی است. مرابط، به زبان عربی، مردی است که با خدا ارتباط نزدیک دارد. از نظر مسلمانان مراکش، مرابط یا مرد مقدس، یک منبع برکت است که فاصلهای بین این دنیا و اقلیم الهی را پر میکند. در سرتاسر مراکش، هزاران مقبره با زایرسرا وجود دارد که مردم به زیارت و دعا به آنجا میروند و تقاضای حوایج از آنها را دارند. شون مک لولین، 1383، ص35.
2. برای نمونه، به آیة شریفة: ان الدار الاخرة لهی الحیوان. (عنکبوت: 64) یعلمون ظاهراً من الحیوة الدنیا. (روم: 7) فالهمها فجورها و تقوئها (شمس: 8) و...
جابری بسان برخی قدما در عالم اسلام، نقش جغرافیا را در بعد عقلانی و غیرعقلانی برجسته میکند. ر.ک: جاحظ، البیان و التبیین، ج3، مصر، مطبعة لجنة التألیف والترجمة و النشر، هارون عبدالسلام، 1311ق، ص49-50 / شهرستانی، 1968م، ج1، ص12.
2. ر.ک: نصیری، 1386، ص110 - 132. جابری اگرچه تقابل با شیعه را در تدوین علوم اسلامی انکار نمیکند، اما بهنظر ما مسئلة خلافت، در تدوین نقش بسیار پررنگتری داشته است و بیشتر باید مورد توجه قرار گیرد. نگرش سنی در قبال شیعی، بسیار مشهود است. ر.ک: حسین حائری، یادنامة مرحوم آیتالله علامه شیخمحمدرضا جعفری، گفتوگو با حجتالاسلام شیخاحمد امینی، (قم، دلیل ما، 1389، ص62). حال، جابری نتوانسته است کتمان کند که در این تدوین، کاملاً تقابل با اندیشة شیعی دیده شده است. جابری باتردید در کتاب الامامة و السیاسة ابنقتیبه، میخواهد تمام این اختلافات میان اندیشة امیرالمؤمنین و ابوبکر و... را نادیده بگیرد. ر.ک: مقدمة ترجمة این اثر به فارسی. محمد بن مسلم، ابنقتیبه دینوری، الامامة و السیاسة، ترجمة ناصر طباطبایی، (تهران، ققنوس، 1380.
3. با اینکه خیلی از روایات که در باب عقل و جهل آمده، عقل پیامدگراست که برای توسعه کفایت میکند. (حدیث سوم، کتاب العقل اصول کافی و یا حدیث هشتم، ایمان بدون عقل، کورکورانه است) همچنین، جابری روایاتی که رابطة اسما با صفات را بهگونهای که خود اراده کرده است، هرمسی تفسیر میکند. در عالم تشیع، توفیق میان ایمان و معرفت حاصل شده است. کتب حدیثی تشیع، غالباً با کتاب علم و عقل آغاز میشود؛ در حالی که کتب روایت اهل تسنن، همهجا با ایمان شروع میشود.
2. وی آرای شیعی دربارة نگاه رفیع و غیرمجسمه و... را به توحید بیان نمیکند؛ مثلاً باب 11 عیون اخبار الرضا؛ با عنوان «ما جاء عن الرضا7 فی التوحید»، همچنین کتاب شریف توحید صدوق و... صرفاً به عناصر هرمسی را بهگمان وی برمیشمرد.
4. برای ملاحظة این دقت، ر.ک: کشی، بیتا، ص224، شماره 401. از این دست روایات را میتوان بهوفور در رجال کشی همچنین، در مجلسی، 1403ق، ص261 - 352 پیدا کرد. به نقل از: علی آقانوری، امامان شیعه و وحدت اسلامی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387، ص50-51.
2. ر.ک: دانشنامة جهان اسلام، ج9، ص167. گفتنی است بخش نخست مقالة جابر بن حیان در دانشنامه، اثر پییر لوری است که دادههای بسیار مغتنمی دربارة این شخص ارائه میکند. عظیمزاده طهرانی، برای بیانات رجالیون شیعه، ر.ک: رضا استادی، کشکول برای منبر، (قم، نشر برگزیده، 1386، ص40-41).
3. برای نمونه، منابع رجالی و کتابشناختی زیر، جابربنحیان را شاگرد امام جعفر صادق7 میدانند. ر.ک: انوشه، 1380، ذیل جابربنحیان)، به نقل از: هادی عالمزاده، رضا کوهکن، همان.
1. این گونه دستهبندی را میتوان در آثار سیدحسین مدرسی ملاحظه کرد. ر.ک: مقدمهای بر فقه شیعه:کلیات و کتابشناسی، ترجمة محمدآصف فکرت مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1368، ص30-33/مکتب در فرایند تکامل، ترجمة هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، 1389 دفتر اول، فصل دوم، ص67 و120و130و...
2. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: کشی، بیتا، ص136، 224، 301و 305و 306 به بعد، 398-401، 226/ مجلسی، 1403، ج25، ص283/ طوسی، 1394ق، ج2، ص582، مفید، 1413ق، ص296/ الطوسی، 1348ش، ص650. برای یافتن نگاه اهلبیت دربارة غلات، ر.ک: مادة غلو در میزان الحکمة و سفینة البحار. هیچ یک از متکلمان و فقیهان شاخص امامیه که آثار و اندیشههای آنان بیانگر دیدگاه رسمی و مذهب امامیه است، برای پیامبر و امامان اهلبیت نقش استقلالی در نظام تکوین و تشریع خداوند متعال قایل نیستند. دراینباره، میان متکلمان شیعه اختلافی وجود ندارد. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، امامت در بینش اسلامی، چاپ دوم، قم، مؤسسة بوستان کتاب، 1387، ص33.
3. ر.ک: هالم، ص69-82. همچنین از افرادی چون مفضلبنعمر جعفی و یونسبنضبیان نقل کرده است. ر.ک: همان، ص149-152.
2. برای آشنایی با ابوالخطاب، از غلات مشهور در سدة دوم ق و خطابیان، ر.ک: دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج5.
1. هرچند وی در جای دیگری از همین کتاب میگوید: شیعة دوازدهامامی و عرفان شیعی، همیشه میل به حفظ اعتدال و تقارن بین ظاهر و باطن و نماد و نمادینه داشته است؛ و این تعادل، برعکس نزد برخی صوفیه بهمخاطره افتاده است. کربن، 1382، ص297.
3. برای اطلاع از این افراد، ر.ک: قمی، 1414ق، ج2، ص56 و 62-64 و 296. شیخحر عاملی در اثنی عشریه روایاتی بر مذمت صوفیه آورده است. همچنین ر. ک: یثربی، 1379، ص48.
1. این روایت را که در بخش ادلة روایی بطن قرآن آوردهایم در المعجم الکبیر طبرانی، و مسند ابویعلی، مجمع الزوای هیثمی و... میتوان یافت؛ و هیثمی تمام رجال آن را ثقه میداند. ر.ک: هیثمی، 1408ق، ج 7، ص155.
2. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: فتحالله نجارزادگان، تفسیر تطبیقی، قم، مرکز جهان علوم اسلامی، 1383/سیدحیدر طباطبایی پژوهشی تطبیقی در بطون قرآن، قم، پژوهشهای تفسیر علوم قرآن، 1388.
[46]. در کتاب موسوعه الامامه فی نصوص اهل السنه متون مشابه اعتقادی شیعه از منابع اهلسنت ارائه شده است این اثر تالیف سیدشهاب الدین مرعشی نجفی است که باهتمام فرزند محقق ایشان و دیگر محققان تنظیم گردیده است. دو جلد ابتدایی این اثر در روایاتی است که رابطه اهل بیت بویژه امیرمؤمنان را با قرآن بیان میکند، همچنین آیاتی از قرآن که مرتبط با فضائل اهل بیت است ارائه شده است. همچنین کتاب شریف فضائل الخمسه من الصحاح السته و غیرها من الکتب المعتبره عند اهل السنه و الجماعه تألیف علامه سیدمرتضی فیروزآبادی، فضائلی را از متون اهلسنت در مجموعه 3 جلدی خود آورده است که مشابهات فراوانی را میتوان در نگاه قدسی هر دو فرقه نسبت به پیامبر و اهل بیت دریافت که از منظر جابری محتوای این کتب هرمسی است. اگرچه در متون اهلسنت توهینهای فراوانی را به پیامبران میتوان یافت که در نگاه امامان شیعی کاملا جعلی است. برای اطلاع بیشتر ر.ک نقش ائمه در احیاء دین، علامه عسگری، ج 1، ص 216 - 252 و ج 5، ص 107-118.
1. برای آگاهی بیشتر، دربارة اندیشة اسماعیلیه در باب توحید، ر.ک: گروه مذاهب اسلامی، 1384، ص65. صاحب این مقاله، بنا بر اشتباه در فهم کلام امام علی7، از خطبه اول نهجالبلاغه، یکی از آبشخورهای فکری اسماعیلیه را بیانات ائمه میداند.
نکتهای که باید بدان توجه کرد، نگاه امامیه در تشبیه و تنزیه، بسیار به تصویر قرآنی نزدیک است. برای تصویر دوگانة قرآن، ر.ک: ماکینو، 1376، ص48.
فهرست منابع
1. «اسلام و علمدوستی»، نامة فرهنگستان علوم، شمارة 12و13، بهار و تابستان 1378.
2. ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، ترجمة علیرضا ایمانی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1384.
3. ادریس علی، «سمات العقل الجماعی فی المرحلة الاسلامی، الغرب الاسلام»، الحیاةالطیبة، ش16، 1382.
4. ادریسی، حسین، محمد عابد الجابری ومشروع نقد العقل العربی، بیروت، مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الاسلامی، 2010م.
5. اسعدی، علیرضا، هشامبنحکم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388ش.
6. اشعری، ابیالحسن علیبناسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق محیی الدین عبدالحمید، بیجا، 1405ق.
7. امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب والسنةو الادب، دارالکتاب العربی، بیروت، 1387ق.
8. انصاری قمی، حسن، محققنامه، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1385ش.
9. بونو، کریستین (یحیی علوی)، گفتوگو، فصلنامة حضور، شمارة12، تابستان 1364ش.
10. پازوکی، شهرام، ارتباط تشیع و تصوف و ایران نزد هانری کربن، مجموعة زائر شرق، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، 1385ش.
11. پییرلوری، کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام، ترجمة زینب پودینه و رضا کوهکن، تهران، طهوری، 1388ش.
12. تهرانی، آقابزرگ، الذریعةالی تصانیف الشیعة، بیروت، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی، ۱۴۰۳ق.
13. تیموتی فرک، پیتر گندی، هرمتیکا، ترجمة فریدالدین رادمهر، تهران، نشر مرکز، 1384.
14. ثبوت، اکبر، «اشراقگرایی ایرانیان از گذشته تاکنون»، در مجموعة: شرفنامه: یادنامة دکتر شرفالدین خراسانی، به کوشش سیدعرب، تهران، مؤسسة شهر کتاب، هرمس، ۱۳۸۳.
15. الجابری، محمد عابد، «اشکالیةالاصالةوالمعاصرة»، در مجموعة التراث والتحدیات العصر فی الوطن العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیة، بیروت، 1987م.
16. ـــــــــــــــــــــــــ ، التراث و الحداثه، بیروت، مرکز الثقافی العربی، 1991م.
17. ـــــــــــــــــــــــــ ، بنیه الفکر العربی العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1990م.
18. ـــــــــــــــــــــــــ ، تکوین العقل العربی، بیروت، دارالطلیعة، 1984م.
19. ـــــــــــــــــــــــــ ، مسألةالثقافیة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1994.
20. ـــــــــــــــــــــــــ ، مشروع النهضوی العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1996م.
21. ـــــــــــــــــــــــــ ، نحن والتراث، بیروت، دار البیضاء، بیروت، 1980م.
22. جعفری، محمدرضا، «تعلیقات آیتالله جعفری بر اصول کافی، نه باب از کتاب الحجة، ترجمة مینا اسکویی، سفینه، شمارة20، پاییز1387.
23. جلالی حسینی، محمدرضا، «مقولة جسم لا کالاجسام» بین موقف هشام بن الحکم ومواقف سائر اهل الکلام»، مجلة تراثنا، شمارة19، 1410ق.
24. چینی فروشان، محمد حسین، مجالس الابرار، تعلیق آیتالله محمدتقی شریعتمداری، تهران، ناشر مؤلف، 1371.
25. حرب، علی، نقدالنص، بیروت، المرکز الثقافی العربی، السلسلة: النص والحقیقة، 1995م.
26. حسن سهلب، علم الکلام والتاریخ اشکالیةالعقیدةفی الکتابةالتاریخیةالاسلامیة، بیروت، مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الاسلامی، سلسله الدراسات الحضاریة، 2001م.
27. حسینی طباطبایی، مصطفی، نقد آثار خاورشناسان، تهران، چاپخش، 1375.
28. حیدری، السید کمال، العرفان الشیعی: روی فی مرتکزاته النظریةو مسالکةالعلمیة، قم، دارفراقد، 1387.
29. خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1382.
30. خرمشاهی، بهاءالدین، سیر بیسلوک، تهران، ناهید، 1376.
31. خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، قاهرة، مکتبة الثقافیة الدینیة، بیتا.
32. داوری، رضا، عقل و زمانه، تهران، نشر سخن، 1387.
33. ـــــــــــــــــــــــــ ، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1390.
34. دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1362ش تاکنون.
35. دایرةالمعارف تشیع، زیر نظر احمد صدرحاجسیدجوادی، کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1366ش تاکنون.
36. دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدرهای، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1375.
37. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، دار الکتب الحدیثة، 1381ق.
38. راجر تریگ، عقلانیت و دین، ترجمة حسن قنبری، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
39. زرینکوب، عبدالحسین، «زندقه و زنادقه در کشمکش مجادلات با مسلمین»، مجلة راهنمای کتاب، زمستان 1343.
40. ـــــــــــــــــــــــــ ، در قلمرو وجدان، تهران، سروش، 1375.
41. ـــــــــــــــــــــــــ ، کارنامة اسلام، تهران، امیرکبیر، 1369.
42. سبحانی، محمدتقی، سلسله درس گفتارهایی در انجمن کلام حوزه، سال 1389 تا 1390.
43. ستاری، جلال، حالات عشق مجنون، تهران، توس، 1366.
44. سند، محمد، الامامة الالهیة، قم، عصر ظهور، 1420ق.
45. سیدیاسین، التراث و التحدیات، العصر فی الوطن العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیه، بیروت، 1987م.
46. شایگان، داریوش، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمة باقر پرهام، چاپ چهارم، نشر و پژوهش فرزان روز، 1385.
47. شفیعی، سعید، مکتب حدیثی شیعه در کوفه، قم، دار الحدیث، 1389.
48. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق عبدالعزیز الوکیل، قاهره، مؤسسة الحلبی، 1986م.
49. شهیدی، سیدجعفر، چهرة ناشناختة تشیع، در مجموعة: آرامنامه، تهران، انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی، 1361.
50. شون، مک لولین، دین، مراسم مذهبی و فرهنگ، ترجمة افسانه نجاریان، نشر پرسش، 1383.
51. الشیبی، کامل مصطفی، الصلةبین التصوف والتشیع، بیرت، دار الاندلس، 1982م.
52. ـــــــــــــــــــــــــ ، تشیع و تصوف تا آغاز سدة دوازدهم هجری، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1359.
53. ـــــــــــــــــــــــــ ، همبستگیمیانتصوفوتشیع، ترجمة دکتر علیاکبر شبابی، تهران، دانشگاه تهران، 1353.
54. صدوق، محمدبنبابویه، التوحید، تصحیح هاشم حسینی، چاپ پنجم، تهران، مؤسسة نشر اسلامی، 1416.
55. ـــــــــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا، تهران، منشورات الاعلمی، 1390.
56. ضمیری، محمدرضا، مناسبات جامعهشناسی و حدیث، دار الحدیث، 1386.
57. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمة سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1386.
58. ـــــــــــــــــــــــــ ، قرآن دراسلام، قم، بوستان کتاب، 1387.
59. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال (تلخیص رجال کشی)، تحقیق حسن مصطفوی، مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1348 هجری شمسی.
61. عسگری، مرتضی، نقش ائمه در احیای دین، تهران، مجمع علمی اسلامی، 1370.
62. عظیمزاده طهرانی، طاهره، «جابربنحیان و خاورشناسان»، فصلنامةمشکوة، شمارة84 و 85.
63. غالب، مصطفی، اعلام الاسماعیلیة، بیروت، دار الیقظه العربیة، 1964م.
64. فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالمحمد آیتی، چاپ چهارم، تهران، علمی و فرهنگی ایران، 1373.
65. فیض کاشانی، محمدبنمرتضی، حقایق، ترجمه و شرح محمدباقر ساعدی خراسانی، مقدمة حسین فشاهی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه، 1340.
66. قاضی ایجی، عبدالرحمنبناحمد، المواقف، تحقیق د. عبدالرحمن عمیرة، بیروت، دار الجیل، 1997.
67. قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.
68. قطببنمحیی، عبدالله، مکاتیب، تهران، خانقاه احمدی، بیتا.
69. قمی، شیخعباس، سفینةالبحار و مدینةالحکم والاثار، قم، دار الاسوة للطباعة و النشر، 1414ق.
70. کاشفی، پرسشها و پاسخهای دانشجویی، عرفان و تصوف، دفتر نشر معارف، 1389.
71. کربن، هانری، «پیشداوری دربارة تشیع»، از کتاب: اندر اسلام ایرانی، ترجمة مرسده همدانی، مجلة عرفان ایران، شمارة1، پاییز 1382.
72. ـــــــــــــــــــــــــ ، «مذاهب شیعه و اسماعیلیه»، ترجمة عیسی سهبدی، در مجموعة: مقالات هانری کربن، به کوشش محمدامین شاهجویی، حقیقت، 1384.
73. ـــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ فلسفة اسلامی، ترجمة اسدالله بشری، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1361.
74. ـــــــــــــــــــــــــ ، ملاصدرا، ترجمة ذبیحالله منصوری، تهران، جاویدان، 1372.
75. کشی، ابو عمر، رجال کشی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، بیتا.
76. کرمی، محمدتقی، آرا و اندیشههای محمد عابد الجابری، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1382.
77. کلینی، محمدبنیعقوب، کافی، ترجمة جواد مصطفوی، تهران، کتابفروشی علمیة اسلام، بیتا.
78. گروه مذاهب اسلامی، اسماعیلیه، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.
79. گلدزیهر، ایجناتس، العقیدةو الشریعه فی الاسلام، ترجمة محمد یوسف موسی و دیگران، مصر، دار الکتب الحدیثة، 1959م.
80. لاریجانی، محمدجواد، نقد دینداری و مدرنیسم، تهران، اطلاعات، 1372.
81. ماسینیون، لوئی، جغرافیای تاریخی کوفه، ترجمة دکتر عبدالرحیم قنوات، تهران، سمت، 1389.
82. ماکینو، شینا، آفرینش و رستاخیز؛ پژوهشی معناشناختی در ساخت جهانبینی قرآنی، ترجمة جلیل دوستخواه، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، 1376.
83. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفا ودار احیا التراث العربی، 1403ق.
84. محقق داماد، مصطفی، روشنگری دینی، تهران، اطلاعات، ۱۳۸۷.
85. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمة سیدعلی قرایی و رسول جعفریان، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران، 1383.
86. مدرسی، محمدتقی، التاریخ الاسلامی: دروس وعبر، بیروت، دار الجیل، 1984م.
87. مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، چاپ چهارم، تهران، مؤسسة پژوهش حکمت و فلسفة ایران، 1382.
88. مرعشی، محمود، موسوعةالامامةفی نصوص اهل السنة، قم، کتابخانة آیتالله مرعشی نجفی، 1388.
89. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1364.
90. معتزلی همدانی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق محمد الخضری، محمود محمد قاسم، ابراهیم مدکور، طه حسین، القاهرة، الدار المعین للتألیف و الترجمه، 1385ق.
91. معرفت، محمدهادی، التفسیر والمفسرون فی ثوبةالقشیب، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1419ق.
92. ـــــــــــــــــــــــــ ، شبهات و ردود حول القران الکریم، قم، مؤسسة التمهید، 1423ق.
93. معروف حسنی، هاشم، تصوف و تشیع، ترجمة محمدصادق عارف، مشهد، بنیادپژوهشهای اسلامی، 1369.
94. مفید، محمدبننعمان، اوائل المقالات، به کوشش مهدی محقق، تهران، مکگیل، 1413ق.
95. ملطی شافعی، ابوالحسین، محمدبناحمد، التنبیه والرد، بیجا، بینا، بیتا.
96. ملکمکان، حمید و دیگران، تشیع در عراق در قرون نخستین، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389.
97. میرباقری، سیدمهدی، مباحثی پیرامون امامشناسی، قم، دار المعارف، 1387.
98. میلاد، زکی، «هنری کوربن ومنهج دراسة تاریخ الفلسفة الاسلامیة، مجلة ثقافتنا، شمارة 82، شعبان1432ق.
99. ناصر خسرو، ابومعین، وجه دین، تهران، طهوری، 1348.
100. نبها، خضر محمد، المنحی الکلام عند هشام بن الحکم و اثره فی الفکرالاسلامی، بیروت، الجامعة الاسلامیة فی لبنان، 2004م.
101. نبها، خضر محمد، مسند هشام بن الحکم، بیروت، دار الهادی، 2006م.
102. نصیری، علی، آشنایی با علوم حدیث، قم، مرکز مدیریت حوزة علمیة قم، 1386.
103. نصیری، مهدی، «جابربن حیان، واقعیت یا افسانه»، فصلنامة سمات شمارة 3، ۱۳۸۹.
104. نیکلسون، رینولد الن، پیدایش و سیر تصوف، ترجمة محمدباقر معین، تهران، توس، 1357.
105. هالم، هاینس، الغنوصیةفی الاسلام، منشورات الجمل، 2002م.
106. ـــــــــــــــــــــــــ ، تشیع، محمدتقی اکبری، قم، نشر ادیان، 1384.
107. هیثمی، نورالدین، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1408ق.
108. یثربی، یحیی، پژوهشی در نسبت دین و عرفان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1379.
109. Encyclopædia of Islam, 2nd Edition Edited by P. J. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs et al., Encyclopædia of Islam, 2nd Edition., 12 vols. with indexes, etc., Leiden: E. J. Brill, 1960–2005.