نقدی بر اندیشة جابری دربارة شیعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

نویسنده

چکیده

محمد عابد جابری، متفکر معاصر مغرب عربی، در پروژة فکری خود، اندیشه شیعة را زاییدة نظریات هرمسی و افکار گنوسی - غیرعقلانی- می‌داند. وی با بهره‌گیری از روش‌هایی همچون ساختارگرایی و گفتمانی، و ارائة شواهد تاریخی، در تلاش برای کشف این رابطه است. با توجه به اینکه از منظر جابری، اندیشة گنوسی مانعی بزرگ در راه وصول به عقلانیت و پیشرفت در عالم اسلام است، تفکرهای عرفانی، شیعی و... عامل انحراف اندیشه در جهان اسلام می‌باشد. این مقاله درصدد نقد وجود این ارتباط و نتایج حاصل از آن است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

محمد عابد الجابری (1935-2010م) متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه‏های هشتاد و نود قرن بیستم جهان عرب است.

مسئلة اصلی در تفکر وی، معضل رابطة سنت با تجدد است که به­علت خطای روشی و نگرشی، هنوز حل­نشده مانده است. (جابری، 1996م، ص121/1987م، ص29-31 و 63-95/1991م، ص125-135/1996م، ص121-137/1983م، ص5-45) وی سعی دارد این معضل را از درون سنت، با بهره‌گیری از روش­های مدرن، واسازی و حل کند. (سیدیاسین، 1987م، ص60)

برای بازسازی رنسانس عربی، ضمن نقد تمام الگوهای موجود اندیشة عربی، بن­مایه­هایی که این اندیشه بر آن استوار است، یعنی عقل عربی نیز باید ارزیابی شود. (جابری، 1984م، ص5/1991م، ص10/1982م، ص6) بی‏توجهی به نقد عقل عربی، مهم­ترین لغزش الگوهای ارائه شده است. (جابری، 1984م، ص5/1984م، ص11-18)

جابری برای نقد عقل عربی، به تحلیل ساختاری عقل عربی پرداخته، ساخت­های سه­گانة بیانی، عرفانی، برهانی را کشف می­کند. وی عقل رایج کشورهای عربی را عقل بیانی دانسته که بر پایة مشابهت­یابی و قیاس در تمامی حوزه­های فکری شکل گرفته است. اندیشة یونانی، «برهانی» است که در عالم اسلام مهجور بوده، و اندیشة گنوسی و عرفانی نیز که بر پایة شهود درونی قوام یافته، از اندیشه­های وارداتی است که آفات فراوانی را به ­ارمغان آورده است. این سه عقل، سه گونه نظام معرفتی در جهان عرب شکل داده است.

نزاع داخلی بی‌وقفه و آشتی‌ناپذیر میان بیان و عرفان و برهان، تاریخ اندیشة اسلامی را شکل داده است؛ اما در این میان، ستیز اصلی، میان نظام بیانی و نظام عرفانی است. از نظرگاه وی، نظام بیانی -که ایدئولوژی اهل­سنت است - با ایدئولوژی شیعی - که نظام عرفانی را برگزیده - همواره در تضاد است. نظام برهانی نیز با تغییر شکل، همچون طرف سومِ ستیز، گاه با نظام بیانی و گاه با نظام عرفانی هم‌پیمان می‌شود. (جابری، 1994م، ص277-280)

جابری برآن ­است­که از کاوش در متون فرهنگی، عناصر شکل­دهندة هر یک از نظام­های معرفتی را کشف کند تا مدعای خود در زمینة ارتباط میان اندیشة اهل‌سنت با نظام بیانی، و ارتباط میان اندیشة شیعی با نظام عرفانی را اثبات کند.

عناصر نظام عرفانی

گنوسیس(gnosis)[1] و عرفان، گاه به­منزلة نظریه­ای شناختی برای تفسیر هستی، و گاه به­مثابه نگرشی به هستی به­کار می­رود. عرفان به­مثابه نگرش، به عزلت از خلق و ارتباط با خدا می‌انجامد؛ و به منزلة یک نظریه، تفسیری دربارة هستی از مبدأ تا معاد ارائه می­دهد. در عالم اسلام، اندیشة عرفانی، گاه به­شیوة عرفانی بسان تصوف، و گاه به­شیوة فلسفی مانند فارابی و ابن‌سینا، و گاه چون اسطوره همچون فلسفة اسماعیلیه و باطنیه، بیان شده است.

نظریات عرفانی، شکل­یافته از دو ساخت ظاهر - باطن، و نبوت - ولایت است. زوج ظاهر- باطن در گرایش­های اسلامی، در سه عرصة تأویل سخن (تفسیر صوفیانه بویژه قرآن)، ایجاد سخن (بیان رمزی در هنگام بیان شطحیات) و تنظیم اجتماعی سیاسی بر اساس عالم وجود (بر اساس نگاه اسماعیلیه در مشابهت دین با نظام خلقت)، شکل یافته است. دین، افزون بر شریعت، واجد حقیقتی است که با شهود قلبی و ریاضت­های عرفانی فهم می­شود. ریشه­های تاریخی این اندیشه را می­توان در تفکر هرمسی­گری یافت.

زوج ساختاری دیگر نظام معرفتی عرفان، نبوت- ولایت است و می­توان آن را در عرفان شیعی و صوفیان سنی، با تفاوت­هایی مشاهده کرد.

نظریة عرفانی، با نگرش عرفانی آمیخته است. نگرش این نظام به عالم، از شر دانستن عالم و میل به رهایی حکایت می­کند. عارف، گرفتاری در این عالم را حاصل خطیئه­ای می­داند که باید از آن خلاص شد. جمعیت خاطر، فنا و وصول به اصل، راه­رهایی از آن­ است. در این نگرش، عقل تعطیل، و اراده جای آن را می­گیرد.

جابری در پروژة خود، بر آن ­است تا عقل را از این تعطیلی تاریخی - که در جهان اسلام همیشه ذیل سلطة عقل بیانی و عرفانی بازخوانی شده است - نجات بخشد. عقل بیانی و عرفانی، هر دو در این بی­توجهی به برهان، یک­سان­اند؛ اما نظام معرفتی عرفان، با عقل برهانی برخوردی سلبی نیز دارد. (جابری، 1990م، ص251-383)

ریشه­های برهانی در تاریخ اسلام، عقل ابن­رشدی است که کاملاً از شرع جدایی یافته است و روش و نگرش مستقلی دارد.

شکل­گیری عقل شیعی در گذر تاریخ، از نگاه جابری

جابری ریشة جریان عقل انحرافی را - که همان اندیشة عرفانی است- اندیشة هرمسیان می­داند. وی بر اساس تحقیقات چهار جلدی ویستوژیر، به شرح افکار هرمسی­ها پرداخته است. این جریان، مهم­ترین جریان امور غیرعقلی در عالم اسلامی است.

اندیشة هرمسی - که شاخه­ای از گرایش­های گنوسی است - از طریق کوفه وارد عالم اسلام شد. برخی عالمان شیعی، از غلات و غیر آنها، از این جریان متأثر شدند. در خصوص ترویج اندیشة گنوسی، می­توان جابربن­حیان شیعی و ابوطالب احمدبن­الحسین الزیات شیعی (متوفی 340ق) شاهد آورد. (همان، ص186-220)

اندیشة هرمسی، ابتدا در قالب دانش، و پس از مدتی در حوزة جهان­بینی، وارد عالم اسلامی شد. ردپای این حضور، در لابه­لای نظریات برخی متکلمین اوایل، به­ویژه غلات، روافض و جهمی­ها دیده می­شود. ماسینیون، غلات شیعی را نخستین گروه هرمسی در عالم اسلام می­داند.

جابری با بیان مؤلفه­های اندیشة هرمسی، [2] درصدد یافتن عناصر مشترک در گرایش­های عرفانی، فلسفی، شیعی و اسماعیلی با این اندیشه است. اگرچه نخستین مظاهر نفوذ اندیشة هرمسی در جهان اسلام را می­توان در رساله­های اخوان­الصفا دید، اما تفاوت چندانی میان اندیشة امامیه با اسماعیلیه و غالیان، به­جز اجمال و تفصیل دیده نمی­شود. وی در تبیین این وحدت اندیشه، از هانری کربن - که او را آگاه به اندیشة شیعی می­داند- بهرة فراوان برده است. شیعة امامیه در این نگاه، مذهب سیاسی- دینی خود را بر وصیت، عصمت امام و جانشینی پیامبر بنا نهاده است تا فلسفة عرفانی نبوی خویش را بر این پایه بنا کند. جعفربن­محمد، امام شیعیان، اگرچه - به­نظر ما از روی تقیه- افرادی همچون ابی­خطاب را، که از شاگردانش بود، به­دلیل افکار غلو از خود راند، اما همواره خود و دیگر امامان را وارثان پیامبر و آگاهان به فهم حقیقت و باطن قرآن می­دانست. بنابراین، با عرفان شیعی مخالفتی نداشت و به آن، مشروعیت دینی اسلامی بخشید. وی امامان را دارای جایگاه معنوی والایی نزدیک به مقام پیامبر می­دانست، جز اینکه پیامبر نیستند و نمی‌توانند زنان نه­گانه بگیرند، اما به­جز این ویژگی، امامان منزلت پیامبر را دارا می­باشند. کلینی از امام صادق­7 روایت می­کند که امامت، حلقه­ای از زنجیر پیامبری است. (کلینی، بی­تا، ج1، ص69-70)

امام جعفر صادق7 با بهره­گیری از شخصیت­های نیرومندی چون هشام­بن­حکم به شکل­دهی نظریات شیعی پرداخت. ابن­ندیم دربارة هشام می­گوید: از یاران ابو­عبدالله جعفربن­محمد، و از متکلمین شیعه است. دربارة امامت نظریه­پردازی می­کرد و مذهب و نظریه­ها­ی آن را آراست. امامت، رد زنادقه و دوگانه­گرایان، توحید، رد اصحاب طبایع، و کتابی دربارة ارسطو و... از آثار وی است او کتاب­های دیگری نیز در­بارة تدبیر و میزان دارد که هر دو شاخه­ای از کیمیاگری­اند. ادبیات هرمسی، آبشخور هشام­بن­حکم بود. اندیشة شیعی با هشام­بن­حکم به­شکل سامان­یافته­تری هرمس­گرایی را ادامه داد. این فیلسوف شیعی، در کوفه - موطن هرمسیان در عراق - بزرگ شد و آرای جهم بن صفوان را در نفی صفات دنبال کرد. وی به اله متعال هرمسی باور داشت. اعتقاد وی به بشرانگاری خدا، به همان قضایایی بازمی­گردد که پیش از این دربارة غلات اشاره کردیم. هدف از بشرانگاری خدا، بالا بردن امامان به مرتبه­ای است که در کار خدا شریک قلمداد شوند. متون فراوانی وجود دارد که این معنا را تأیید می­کند. در کنار این سازمان­دهی فکری - که با هشام­بن حکم صورت گرفت - جنبش شیعی با سازمان­دهی حزبی زیرزمینی در زمان مأمون آشنا شد. این موضوع، به رشد فرقة خطابیه و تحول آن به فرقة اسماعیلیه، و سرانجام ظهور باطنیه ارتباط داشت.

مأمون به این نتیجه رسید که رودررویی با جریان شیعه، با شمشیر ممکن نیست؛ زیرا بسیاری از مردم به­دلیل رفتار اخلاقی امام جعفر صادق7 به این جریان پیوسته بودند. از این رو، به استرات‍ژی همانند شیعه پناه برد و جریان مناظرة فکری در اندیشه را ترویج کرد. مأمون با این کار، دو هدف را دنبال می­کرد: از سویی جنبش شیعی را از فعالیت سرّی زیرزمینی بیرون آورد؛ و از سوی دیگر، برای درهم شکستن عقیدة باطنی شیعیان، برنامه­ریزی کند. مأمون در این زمینه تا بدان جا پیش رفت که در سال 201هجری، امام هشتم شیعیان دوازده­امامی را ولی­عهد خویش قرار داد و برای نشان دادن حسن نیت خود، جامة سیاه را از تن درآورد و لباس سبز را که نشان علویان بود، بر تن کرد. البته همة منابع تاریخی شیعی، بر نیرنگ بودن کار او هم­رأی بودند. او با این کار می­خواست جنبش شیعی را آشکار کند. تا بر این جنبش و بزرگان آن چیره شود و از همة آن­ها، حتی از امام هشتم رهایی یابد. وی بعدها امام هشتم را کشت؛ لباس­های سبز را از تن درآورد و لباس سیاه به تن کرد؛ و ولایت­عهدی را به برادرش المعتصم سپرد.

مأمون سلاحی بهتر از عقل فلسفی و اندیشة ارسطویی در برابر نظریه­های مانوی و شیعی نیافت. به عبارتی، در حالی که شیعه برای تأکید بر استمرار وحی به­وسیلة ائمة آنها، و سرانجام تأکید بر شایسته بودنشان در امامت و رهبری دینی و سیاسی مسلمین، به افکار گنوسی پناه برده بودند، مأمون نیز از عقل جهان­شمول یونانی یاری جست تا بدین وسیله، جنبه­های معقول دینی را با عقل معتزلی نیرو بخشد. (جابری، 1984م، ص220-253)

اپوزسیون شیعی توانست در طول تاریخ عربی- اسلامی، گروه­های اجتماعی ستم­دیده و محروم را به­دور خود جمع کرده، و از حقوق سیاسی و احتماعی آنان دفاع کند؛ امری که به آنان ویژگی انقلابی و پیشرو بخشید. بین ویژگی انقلابی در اهداف و اندیشة هرمسی، تناقضی تاریخی است که در اندیشة شیعی به­هم آمیخته است. (همان، ص162-186)

 

ساختار معرفتی تفکر شیعی، از منظر جابری

از منظر جابری، برخی روایات شیعی مانند خطبة اول نهج البلاغه، متأثر از فضایی هرمسی است. از سویی، نگاه باطنی به قرآن و مماثلت­ها و تنظیرهای قرآنی در تفاسیر شیعه بر اساس اندیشة امامیه، ابزار سیاسی در جهت پیاده­سازی اندیشة سیاسی شیعی است.

منظومة اندیشة شیعیان، به­صورت حدیث شکل یافته و مانند اسماعیلیه، در یک منظومة فلسفی ارائه نشده است. می­توان این احادیث را در کتاب کافی، که از مهم­ترین منابع شیعی است، مشاهده کرد.[3] جابری پس از نقل روایاتی از علم امام، دانشی را که از طریق الهام،  هر لحظه برای امامان شکل می­گیرد، «وحی» لقب می­دهد. (جابری، 1990م، ص331) بنا بر دریافت جابری از منابع شیعی، مرز نبوت با امامت روشن نیست؛ چون طبق روایات شیعی، امام صدای فرشته را می­شنود، اما او را نمی­بیند.

شیعه از خلال ارتباط روحی با امام زندگی می­­کند. زمان حقیقی نزد شیعه، ارتباط باطنی با امام است. شیعه بدون این ارتباط باطنی با امام، فاقد حیات باطنی و معنوی است. در روایات شیعه، همواره نور امام در قلب شیعیان حاضر است.

شیعه منتظر ظهور امام خویش است؛ امامی که در سال266ق درپی جستجوی عباسی­ها از وی، در سامرا پنهان شده است. شیعیان منتظر خروج اویند. شیعیان، فوج­فوج هر شب همراه با اسب و شمشیر به آنجا می­روند و او را می­خوانند که خارج شود و فساد را از بین ببرد.[4]

تفاوت عرفانی شیعی و سنی از منظر جابری آن­ است که شیعه معرفت را محصور به امام می‌داند و از این راه به علم دست می­یابد، لیکن عرفان سنی می­خواهد از طریق مجاهدت و ریاضت به این معرفت برسد. از این تفاوت که بگذریم، از نظر معرفتی، این دو باهم یکی­اند. (جابری، 1990م، فصل دوم)

 

کلیت اندیشة جابری دربارة اندیشة شیعی

محمد عابد جابری با نگرش ویژه­اش به عقل، عرفان،  شیعه، هرمسیه و... با بهره گیری از تلفیق روش­های ساختارگرایی، گفتمانی و پدیدارشناسی ذات­گرا، سعی بر همسازی میان اندیشة شیعی با اندیشة هرمسیان دارد؛ اندیشه­ای که از منظر جابری، تعطیلی کامل عقل را با خود به­همراه دارد. وی برای موجه­سازی این هماهنگی، شواهد تاریخی و مذهبی را نیز به­یاری گرفته است؛ داده­هایی همچون: نفوذ اندیشة هرمسی در فضای شیعی و عالم اسلامی از طریق نوشته­های علمی جابربن‌حیان و ابوطالب ­احمدبن­الحسین الزیات الشیعی؛ نفوذ اندیشة هرمسی در غلات شیعی در شهر­کوفه به­عنوان مهم­ترین مرکز افکار هرمسی؛ تأثیرپذیری آرای هشام­بن­حکم از جهم­بن­صفوان؛ نزدیکی اندیشة شیعی با عناصر هرمسی، همچون خلوّ ذات الهی از صفات؛ عملکرد مأمون در بهره­گیری از فلسفة یونان در برابر اندیشة گنوسی امامان شیعی؛ شباهت جوهری اندیشة شیعی با اسماعیلیه؛ و شباهت ظاهری احادیث شیعی با زوج­های ساختاری ظاهر- باطن و ولایت- نبوت با اندیشة هرمسی.

بر پایة آنچه گذشت، به­طور گذرا نقدهای خود را در سه حوزة نگرشی، روشی و داده­های تاریخی- روایی ارائه می­کنیم. به­طور طبیعی، نقدها تمامی مطالب مرتبط با پروژة جابری را دربر­نمی­گیرد و محدود به مطالب مرتبط با اندیشة شیعی است؛[5] هرچند این نقدها، در مورد برخی ارزش داوری­های وی، باواسطه اثرگذار می­باشد.[6] آنچه ما در این نقد به­دنبال ابطال آنیم، دو نکتة اساسی است: نخست عدم تأثیر اندیشه­های گنوسی در معارف امامیه، دوم، تعیین نسبت افکار شیعی با عناصر ساختاری عرفان گنوسی.

 

نقد رویکردی جابری

روش، برخاسته از نحوة نگرش ما به موضوع است. جابری به شیعه و عقل و عرفان و هرمسی‌گری، به گونه­ای می­نگرد که نتیجة طبیعی این اندیشه، حکم به غیرعقلانی بودن شیعی می­شود؛ هرچند در این حکم نیز - چنان­که بیان می­شود- گرفتار سوگیری­های ایدئولوژیک شده است.

نگرش وی به شیعه، بسان مطالعات دینی در دنیای مدرن است؛ با این تفاوت که این نحو نگرش را تنها به شیعه محدود کرده است.

در معنای جدید مطالعات دینی (Science of religion) و یا پژوهش دینی
(research of religion) به دین به­مثابة واجد یک منشأ الهی نگاه نمی­شود؛ بلکه به­مثابة امری فرهنگی اجتماعی ملاحظه می­شود. در تمامی روش­های پدیدارشناسی دین و... این امر را می­توان مشاهده کرد.[7]

تلقی جابری از شیعه، یک تلقی فرهنگی است که برخاسته از موقعیت­های اجتماعی، سیاسی و... است و مبنای دینی ندارد؛ با اینکه در کتب کلامی امامیه، دلایل معرفتی و روایی شیعه بر امامت بیان شده است.

از سویی، همانند هانری کربن - که جابری از وی بسیار نقل­قول می­آورد و حتی وی را آگاه به فضای اندیشة شیعی می­داند - نگاهی غیرجامع و غیرسیستمی به اندیشة شیعه دارد و همچون او از ابعاد و اضلاع اندیشة شیعی در حول محور امامت غفلت کرده است.[8]  [9]

جابری تحت تاثیر هانری کربن سعی بر قرائت باطنی ازشیعه دارد.[10]اما در نتایج با کربن

همراهی نمی­کند زیرا کربن شیعه را اسلام اصیل دانسته وحقیقت اسلام را امری عرفانی می­داند.[11]

رویکرد ویژة دیگر جابری از نظر ما، نگاه خاص وی به عقل است. این نگاه، کاملاً برخاسته از یک منظر پوزیتویستی است. قرائت یک متن تراثی، و داوری دربارة آن به این شیوه، اساساً امری است خطا. لوئی صافی در این زمینه می­گوید: ما با جابری در ضرورت عرضه کردن میراث به پژوهش­های انتقادی برای تعیین اسبابی که منجر به حجیم شدن دو بعد بیانی و عرفانی در عقل عربی به­زیان بعد برهانی، است موافقیم؛ اما معتقدیم که بازنگری و احیای بعد برهانی نباید به‌زیان بعد بیانی و عرفانی تمام شود؛ زیرا کنار زدن بعد عرفانی و بیانی، در حقیقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزیتیویستی غربی و پیروی از احکام محتوایی و نتایج تجربة تاریخی غربی، و در نتیجه، محصور شدن در مفهومی تنگ از عقل است که دو بعد مهم از ابعاد کنش عقلی، یعنی گرایش اشراقی و گرایش اخلاقی را نادیده می­گیرد. (لؤی صافی، 1382، ص22)

به­نظر می­رسد، جابری اگرچه سعی دارد خود را یک منتقد برآمده از سنت بنماید، اما سوگیری­های وی، بر توسعة غربی و هژمونی عقلانیت غربی استوار است. معقولیت و غیرمعقولیت وی، کاملاً پراگماتیستی است؛ از این رو، طرد عرفان و... در دیدگاه وی، کاملاً ایدئولوژیک است. علی حرب، در این زمینه در نقد جابری می­نگارد: اگر با نگاه ارسطویی به سنت ابن­عربی نگاه شود، این دستاورد، غیرعقلانی می­شود؛ اما اگر با نگاه وسیع­تری، مثلاً به شیوة هایدگر و هگل نگاه شود، از عقلانیت گسترده­ای پرده برداشته می­شود. (حرب، 1995م، ص120-121)

وی اگر نیم­نگاهی به اکنون علم در غرب داشت، این­گونه متأثر از عقلانیت حداکثری، به­جان سنت نمی­افتاد تا تنها ابن­رشد، جان نیمه­سالمی از آن به­در برد. به­نظر ما، میراث اسلامی را با نگاه قرآنی باید ارزیابی کرد.

یکی دیگر از مفاهیمی که در نگرش جابری بدان بی­مهری شده، مفهوم عرفان است. مسلط ساختن عرفان - با هر تعریفی که از آن ارائه دهیم - برهمة ساحت­های انسانی، کاری است بسیار اشتباه. تا این میزان، ما با جابری همراهیم؛ اما جابری، عرفان را ضد عقل می­داند؛ در حالی که انسان و هستی چندلایه است و نباید با نگاه تک­ساحتی به انسان، از این ابعاد غفلت کرد؛ (صمد موحد، 1384، ص30-35)[12] چنان­که عقل خالی از انحراف نبوده، عرفان نیز گرفتار اعوجاج در طول تاریخ است.

از سویی، همان­گونه که هستی، ذواضلاع است، انسان­ها نیز مختلف­اند؛ برخی نیاز به معرفت عمیق­تری را در وجودشان به هستی احساس می­کنند. هریک از مذاهب اسلامی، عارف و غیرعارف دارد. حتی درون شیعه، همگان به یک نحو نمی­اندیشند.[13] از منظر ما، اینکه عرفان به‌عنوان یک فرهنگ در جامعه گسترش عمومی پیدا کند، قطعاً خطاست. این مطلب، توسط اهل­بیت: بسیار گوشزد شده است که در ارائة معارف، باید ظرفیت مخاطب ملاحظه شود. (کلینی، 1400، ج2، ح1)

بر اساس همین نگاه، روایت­های راویان پیامبر9، گاهی باهم متفاوت است. بنا بر نقل بخاری، حذیفة بن یمان، مکنی به ابوعبدالله، صاحب سرّ رسول خدا9 بود. (بخاری، 1401، ج2، ص545)

نکتة قابل توجه اینجاست که نگاه تاریخی در این امور، فرع بر ذات­انگاری است. جابری ذات غیرعرفانی برای دین فرض کرده و شیعه را غیردینی به­شمار آورده است.[14]

آخرین نکته­ای که در این بخش می­توان یادآور شد، نگرش وی به اندیشة هرمسی است. در اینجا باید گفت: فلسفة هرمسی، الهام­بخش بسیاری از دستاوردهای عقلانی جهان باستان و دوران جدید است. (تیمونی فرک، 1384، ص24-26/خرمشاهی، 1376، ص165) همچنین، صرف نفوذ و بهره‌گیری از این تفکر در عرفان اسلامی نیز سبب کاستی قدر و قیمت عرفان اسلامی نمی­شود.[15]

عناصری در این اندیشه هست که در فرهنگ­های مختلف پذیرفته شده است. اینکه آنان قایل­اند آدمی، همه تن و جسم نیست و او را روح و نفسی نیز هست، قابل توجه است. این اندیشه­ها نیز بسان دیگر عناصر تراث، باید بازسازی شود و برخورد ایدئولوژیک با آن خطاست.

اگر بخواهیم هر تفکری را به­دلیل آثار سوء محتمل کنار بگذاریم، در آن صورت، نه­تنها تعالیم عرفانی، بلکه بسیاری از عناصر فرهنگی کنونی را باید به کناری گذاشت. اندیشه­های فراوانی را در میان مسلمانان می­توان یافت که به­نوعی برگرفته از بیگانگان و ادیان و مکاتب یهودی، مسیحی، مجوسی، یونانی و هندی است.[16]

 

نقد روشی

جابری با بهره­گیری از نظریة «چند نقش زبانی» فرکلاف، به تحلیل متون دینی می­پردازد و چگونگی شکل­گیری گروه­ها و سوژه­ها را از متون نشان می­دهد. با بهره­گیری از روش گفتمانی، گفتمان­های رقیب را در یک زمینة مشترک مطالعه کرده است. همچنین بر اساس روش پدیدارشناسی ذات­نگر، سعی دارد گروه­های به­گمان خود نزدیک را - که در واقع هریک از آن گروه­ها، مانند صوفیه، طیفی از اندیشه­ها و روش­هایند - با زوج­های ساختاری معرفی کند. این امر، اگرچه برای ارائة تصویری مقوله­بندی شده به کار می­آید، فاقد نگرش تاریخ کلامی و فکری است؛ زیرا این زوج­ها، در هریک از سه طیف، به­گونه­ای خاص بروز کرده است. اگر بخواهیم این­گونه حکم کنیم، در متن قرآن هم می­توان ردپای برخی از این زوج­ها را مشاهده کرد.[17] دریافت شباهت­ها کار آسانی است. فهم تفاوت­ها و لوازم اندیشه­های گوناگون، دقت نظر می­طلبد. (زرین‌کوب، 1375، ص310) جابری این خطا را با یک داوری ایدئولوژیک می­آمیزد و در این داوری، گرفتار اجحاف می­شود.[18]

آنچه در به­کارگیری روش در اندیشة جابری هست، این است که وی هر یک از این روش­ها را تنها در موردی که اراده می­کند، به­کار می­گیرد. برای نمونه، این نگاه گفتمانی را که آشکارکنندة اضلاعی از واقعیت است، دربارة صد سال منع تدوین حدیث[19] و قبول آرای صحابه و... به کار نمی‌بندد.

عابد جابری، از هرمکتبی متنی را معیار قرار می­دهد: از اهل­سنت، کلامش را؛ از اسماعیلیه، فلسفه­اش را و از شیعه، احادیثش را. این همه، از آن روست که وی طرح خود را پیشاپیش ریخته و به جمع­آوری داده­ها می­اندیشد.

                وی از ابتدا عناصر عرفانی شیعی را با تفاسیر افرادی چون ذهبی پذیرفته و به یک مهندسی معکوس دست زده است. بر این اساس، از متون روایی شیعه، احادیث اهمیت عقل و...[20] را بازگو نمی­کند. همچنین کرامات و... در عرفان عملی را در زوج ساختاری نمی­آورد؛ زیرا غیر از معتزله، همة فرقه‌های اسلامی آن را پذیرفته­اند.[21]

همچنین از برخوردهای عالمان اهل­سنت، همچون احمد حنبل (241) که علمای کلام را زندیق می­خواند، یا شافعی که جزای آنها را چوب زدن می­دانست، یا المعتمد خلیفة بغداد که از وراقان تعهد می­گرفت از معاملة کتاب­های مربوط به علم کلام خودداری کنند، غفلت می­کند. وی اشاره­ای به مباحث عقلی و بیانات عمیق توحیدی[22] در متون روایی شیعه و وجود متکلمان زبردست اشاره­ای نمی­کند. (زرین­کوب، 1375، ص271) هاینس هالم، عقل­گرایی و نفوذ کلام در شیعة دوازده­امامی را عامل پیشرفت شیعه می­داند. از نظر وی، فضای باز اجتهاد در تشیع، مجتهدان شیعه را درست در مقابل بنیادگرایی قرار داد. (هالم، 1384، ص165) جابری بی­توجه به جنبه­های تاریخی و دفاع شیعه از عقل، با دو زوج ساختاری، به تمام این میراث فکری بی­مهری کرده، با خط­کش خود­افرازش دربارة تاریخ داوری می­کند. (داوری، 1387، ص282-313)

 

نقد داده‌های تاریخی روایی

پیش از نقد داده­ها، باید گفت: اگرچه تشیع با حوزه­های دیگر فکری ارتباط داشته و همین ارتباط، به تداخل­های فرهنگی در میان شیعیان در مناطق مختلف جغرافیایی و دوره­های مختلف انجامیده است، اما باید به وجود دو نکته توجه کرد:[23] نخست انکه شیعه، همواره با روش اجتهادی خود مبتنی بر متن قرآن و...، احادیث جعلی را بازشناسی می­کند؛ دیگر آنکه در روایات با ترسیم ویژگی­های یک شیعه، مانع از تصویر غیرمعتدل از یک انسان مطلوب می­شود که ما را از ورود به مسیرهای انحرافی که به سرانجام دیگری منتهی می­شود، باز می­دارد.[24]

نقد دادة اول: جابربن­حیان مروج شیعی اندیشة هرمسی

مورخان و تراجم نویسان، دربارة شخصیت تاریخی جابربن­حیان اقوال متفاوت و متعارضی ابراز داشته­اند. اختلاف دربارة نام، تاریخ تولد، زادگاه، اقامتگاه، آثار، استاد، مذهب، تاریخ وفات و مدفن وی بسیار فراوان است.[25]

واقعیت تاریخی جابربن­حیان، محل تردید قرار گرفته است. این شبهه، دست­کم به سدة چهارم هجری باز می­گردد. ابوسلیمان منطقی سجستانی در اینکه جابربن­حیان مؤلف آثاری که به وی نسبت داده­اند، وجود خارجی داشته باشد، تشکیک کرده و مدعی شده است مؤلف واقعی آن مجموعه، شخصی است به­نام حسن­بن­نکد موصلی. ابن­ندیم هم - که فهرست خود را به سال 377ق تألیف کرده - از جماعتی از اهل علم و اکابر وراقان نقل می­کند که معتقد بوده­اند جابر وجود خارجی نداشته است. البته ابن­ندیم این انکار را بعید برمی­شمرد.[26]

با این مقدمه، باید گفت: واقعیت تاریخی جابربن­حیان - که در بسیاری از آثار منسوب به او، وی خود را شاگرد امام صادق7 خوانده و اشاره‌های متعددی به آن امام کرده است - از سوی پاول کراوس، بزرگ‌ترین محقق در زمینة کیمیای جابری، به­طور کامل زیر سؤال رفته و تناقض‌های عدیدة موجود در این اشاره‌ها و شواهد، با استناد به «مجموعة جابری» استخراج و مطرح شده است.

طبق تحقیقات پاول کراس، جابر[27] شخصیتی است مجهول، و مجموعة آثار او ساخته و پرداختة گروهی از غلات شیعی اسماعیلی در نیمة دوم قرن سوم هجری و نیمة اول قرن چهارم هجری است.

با این توجه، از دیدگاهی تاریخی، قضاوت پیرامون روایاتی که تعلیم کیمیا را به امام جعفر صادق7 نسبت می­دهند، یا مجموعه نوشته­های جابربن­حیان را حاصل تعلیمات وی می­دانند، دشوار است؛ (همان، ص17و18) ضمن اینکه در منابع اصلی رجالی شیعه، نام او در شمار شاگردان امام7 نیامده است.

پی‌یر لوری نیز بر اساس مطالعه در این آثار می­نویسد: برخی از وجوه متون جابر همچون: فرشته­شناختی، آخرت­شناختی، اهمیت عدد هفت و... تداعی­کنندة اسماعیلیه است.

محمد عابد جابری، اساساً فرضیات خود را بر کتاب الماجد - که از جابربن­حیان است - و توسط کربن تحقیق و ترجمه شده منتسب ساخته است. (همان، ص143-146) این متون، اگرچه حاوی اندیشه­های هرمسی است، اما انتساب آن به امام صادق7 قطعاً خطا و بهتان است. جابری به متن دیگری در حوزة کشاورزی که توسط ابوطالب احمدبن­الحسین الزیات الشیعی نگاشته شده است، استناد می­کند. وی این اثر را از ابن­وحشیه املا گرفته است. جابری این مطلب را از فهرست ابن­ندیم نقل کرده است. این در حالی است که در کتب رجالی اصلی و فرعی شیعی، نامی از وی موجود نیست. اسم وی در هیچ روایتی ذکر نشده است. عجیب آنکه جابری به مذهب ابن­وحشیه و هرمسی­های دیگر مندرج در فهرست ابن­ندیم کاری ندارد؛ اما عملکرد هر فرد معنون به تشیع، برایش معنادار است.

 

پاسخ به دادة دوم: تأثیر هرمسیه بر روات شیعی کوفه

کوفه نخستین شهری است که شیعه و حدیث شیعه در آن پدید آمد. (شفیعی، 1389، ص32) نقش خطیر و سرنوشت­ساز این شهر در تاریخ و ترویج تشیع قابل انکار نیست. داده­ها حکایت از آن دارد که اکثر شهر کوفه، شیعیان بوده­اند؛[28] با این حال نباید از مهاجرین غیرشیعی ساکن در کوفه غفلت کرد. (جعفری، 1374، ص141) همچنین سیر تطور گرایش شیعی از محبت به خاندان وحی تا فهم مقام امامت را نمی­بایست نادیده گرفت. (شفیعی، 1389، ص32)

آنچه امثال جابری از آن غفلت کرده­اند، شناخت شاخه­ها و دسته­بندی راویان شیعه و افکار و معتقدات آنان است. توجه به این گونه­ها، مانع از تقلیل شیعه به یک بعد، و تحمیل تفکری خاص بر آنان می­شود. برخی از محققین، پنج شاخة فکری (شیعة سیاسی و مردمی، شاخة معتدل فقیهان، شاخة متکلمان شیعی و شاخة غالیان) را برای روات کوفی لحاظ کرده­اند. هر یک از این گروه­ها

روات خاص و ویژگی­های خاص فکری را واجدند.[29]

محمد عابد جابری از این دسته­بندی و نحوة تعامل امامان شیعی با غالیان غفلت کرده است؛[30] وگرنه امثال هالم، در عین برشمردن رواتی که از منظر وی تحت افکار گنوسی بوده­اند، حکم به این نمی­کند که شیعه یک گرایش هرمسی است.[31]

عابد الجابری برخوردهای امام صادق7 با غلات را اساساً تاکتیکی می­خواند. به جز معیارهای بسیار صریحی که اهل­بیت برای تفاوت میان غلات و نگاه امامان داده­اند. نیازی به فرض جدایی تاکتیکی امام و ابوالخطاب و دیگر غلات نیست. نکتة قابل توجه اینکه، جریان غلو اگرچه بیشتر با گرایش­های شیعی شناخته شده، اما محدود به تشیع نیست؛ با اینکه عالمان شیعی، به­صراحت غالیان را کافر و از اسلام خارج دانسته­‌اند. (مفید، 1413ق، ص۱۰۹/مجلسی، 1403ق، ج۲۵، ص۳۴۶) جابری به دادوستدهایی که بین امامان شیعی و بزرگان اهل­سنت شده، بی­توجه است.[32]

 

پاسخ به دادة سوم: هشام و اندیشة هرمسی

مطالبی که جابری دربارة هشام­بن­حکم گفته است، برخاسته از اتهامات عبد­الله نعمه است که وی را اصحاب جهم­بن­صفوان می­داند. (عبدالله نعمه، 1404ق، 56-58) برخی حتی او را از اصحاب ابوشاکر دیصانی، و زندیق دانسته­اند. (ملطی، بی­تا، ج1، ص24/خیاط، بی­تا، 83-84) هشام­بن­حکم، اگرچه اصالتاً کوفی است، محل تولد و رشد و نمو وی، واسط است. (اسعدی، 1388، ص15)

باید توجه کرد که بیانات هشام­بن­حکم پیچیدگی­هایی دارد که به­سادگی نمی­توان دربارة آرای وی داوری کرد؛ زیرا گاهی در مقام بحث جدلی بوده و لوازم سخن وی، به­عنوان کلام خود او تلقی شده است. شهرستانی دربارة هشام­بن­حکم می­گوید: «صاحب عورٍ فی الاصول»؛ یعنی حرف­های پیچیده و دوپهلو در مبانی فکری دارد. (اشعری، 1405ق، ج1، ص116)

آثار هشام­بن­حکم ازمیان رفته و تنها سخنانی از وی در قالب روایت برجای مانده است که حکایت از تجسم و هرمسی­گری و... نمی­کند امامان اهل­بیت: در هر جایی که دیدگاه نادرستی از افراد، به­ویژه نزدیکان و اصحابشان مطرح می­شد، با صراحت تمام مخالفت می­کردند و نظر درست را بیان می­فرمودند. (کشّی، بی­تا، ص 268/ مدرسی طباطبایی، 1383، ص 75) دربارة خصوص هشام­بن­الحکم نیز چنین بود. ایشان به تعبیر «جسم لا کالاجسام» که هشام در برابر حشویه و مجسّمه از آن استفاده کرد، به­شدت اعتراض کردند؛ با اینکه غرض هشام، مجرد اطلاق لفظ «جسم» است، نه معنای تجسیم برای خداوند.[33]

حسن سهلب در این رابطه می‌نویسد: اتهامات غلو به هشام­بن­حکم در منابع اهل­سنت، مانند مللونحلشهرستانی، التبصیر فی الدین اسفراینی، و الفصل فی الملل والاهواء والنحل ابن­حزم، برآمده از سیطره و نفوذ قدرت مخالفان است. وی با مقایسة مطالب مربوط به وی در متون شیعه، مانند رجال نجاشی، فهرست طوسی و الشافی فی الامامه سید مرتضی با منابع اهل­سنت، تأثیر قدرت در پیدایش تصاویر منفی دربارة روات و عالمان شیعی را نشان می‌دهد. (حسن سهلب، 2001م، ص320-329)

اگرچه هشام، بنابر نقل کشی، به فلاسفه خوش­بین نبود (کشی، بی­تا، ص258) و در نوجوانی گرایشاتی به جهم بن صفوان داشته باشد. محقق مشهور، جناب خضر محمد نبها، آرای کلامی هشام را گردآوری کرده است که می­توان به آن مراجعه کرد. (نبها، 2004م) برای نمونه، هشام صفات الهی را نه عین ذات می­دانست و نه مغایر با ذات؛ (خیاط، بی­تا، ص168) و بر این مطلب، دو استدلال بیان کرده است.

بنابر استدلال­ها و استنادهای استاد محمدتقی سبحانی، تفاوت هشام­بن­حکم با دیگر متکلمین شیعی، در نظریه­پردازی­های وی بوده است. او سعی داشته است که دیدگاه­های اهل­بیت را بر پایة اصولی منظم تدوین کند. هرچند وی مورد تأیید امامان شیعی بود، اما در روایات ایشان ایراداتی نیز بر وی وارد شده که مربوط به عدم توانایی وی در تبیین برخی نظریات است. رفت­ و آمد وی با جهم­بن­صفوان و دیگران نیز برای آشنایی با اندیشه­های آنان بوده است تا مقدمة نقد آن فراهم شود.[34]

 

پاسخ به دادة چهارم: مأمون و اندیشة شیعی

به تعبیر جابری، مأمون در برابر عقل ازکارافتادة عرفانی شیعی، به گسترش اندیشة اعتزالی می‌اندیشید. مسئله­ای که در بین اهل نظر محل سؤال است، میزان تأثیرپذیری اندیشة شیعی و معتزله از یکدیگر است. به­دلیل این شباهت، استاد حامد حنفی داود، در مقدمة کتاب عقاید الامامه سیدرضا مظفر به­خوبی تأثیر اندیشة شیعی را بر اعتزال نشان می­دهد. وی در این مقدمه می­گوید: به­تفصیل در اثر خود که دربارة صاحب­بن­عباد نگاشته­ام، مشخص شده که تا چه حد بزرگان شیعه در لیست بزرگان اعتزال ذکر شده­اند. بیشترین ارتباط در قرن چهارم، میان این دو طایفه شکل گرفته است. در نیمة دوم این قرن، این دو اندیشه در وجود صاحب­بن­عباد به­هم می‌رسند. (مظفر، 1992م، ص43)

خلاف آنچه جابری می­گوید، مأمون هیچ­گاه خود را در برابر امام رضا7 قرار نداده است؛ بلکه با هوشیاری، از مکانت علمی حضرت در برابر ادیان دیگر هم کمک گرفته است. (مدرسی، 1984م، ص338-339) مأمون اگرچه از اهل­بیت یاری گرفت، اما همواره از ایجاد رقیب در قدرت، هراسان بود و سعی داشت تهدید رقیب را به فرصت تبدیل کند؛ اما در نهایت مجبور به حذف آن حضرت شد.

 

پاسخ به دادة پنجم: شیعه و اسماعیلیه

از نظر جابری، عقاید شیعة اثنی­عشری، مجمل عقاید تفصیلی هرمسی اسماعیلیه است. حلقة واسط از نظر وی، ابوالخطاب[35] است؛ با اینکه ارتباط ابوالخطاب با اسماعیل و اسماعیلیه، خطاست. (انصاری، 1385، ج1، ص413)

این تصور، ریشه در اندیشة کربن دارد. کربن در مقاله­ای دو خصیصة عمدة شیعة اثنا­عشری و اسماعیلیه را - که به گمان وی، قالب اصلی فکر این دو گروه را شکل می­دهد - عبارت از دو عقیده می­داند: اول آنکه ذات باری برای انسان، به­هیچ­وجه قابل درک نیست، مگر بدان وجه و صورتی که خود اراده کند و آن، صورت و هیئت صورت انسانی است، در صفت کمال؛ و به همین فرد اجلی و انسان کامل، در مذهب شیعه «امام» اطلاق می­شود؛ دیگر آنکه متن قرآن، علاوه بر معنای ظاهری، حاوی معنای باطنی است که دست یافتن به این معنا، مترادف زنده شدن روح به‌معنای زندگی است. (کربن، 1384، ص211-212)

وی با نگاهی عرفانی، حتی تعداد هفت و دوازده را مرتبط با قدسیت این اعداد می­داند. البته وی بر این نکته صحه می­گذارد که فرقة اسماعیلیه جنبة باطنی کلام­الله و تأویل را، بیش از شیعة امامیه مورد توجه قرار می­دهد. (همان، ص213)[36]

ما دربارة تاریخ اسماعیلیه سخنی نمی­گوییم. چنان­که متخصصین تاریخ اسماعیلیه می­گویند، دوره اولیه و نخستین آن - که به تعبیر هانری کربن، دورة شکل­گیری و کمون نهضت اسماعیلی است- مبهم­ترین و تاریک­ترین دورة آن است. (دفتری، 1377، ص109) در منابع امامیه نیز چندان روایات متناقض دربارة اسماعیل و گرایش­های او و موضع پدر بزرگوارش امام صادق7 نسبت­ به او و اطرافیان و طرف­دارانش وجود دارد که تحقیق و پژوهش دربارة این موضوع را مشکل می‌نماید؛ (انصاری، 1385، ج1، ص414) اما به هر حال، خاستگاه اسماعیلیه بر محققان پوشیده نیست که سیاسی بوده است؛ امری که نزد محققان متمایل به این فرقه مخفی نیست. (دفتری، 1377، ج8،  ص118)

اسماعیلیه از آموزه­های عقلی و فلسفی یونانیان بسیار بهره برده­اند؛ (دفتری، 1377، ص689- 693 / زرین­کوب، 1375، ص297) بلکه اساساً آن را سنجش درستی و ابزار کشف باطن دین می­دانند. (غالب، 1416، ص96) رازوارگی به­دلیل عدم متن، در آن فراوان است.

اسماعیلیه قایل­اند هر ظاهری باطن دارد. آنان توجه به باطن و تأویل را اساس عقاید خود تلقی می­کنند. (همان، ص93) شریعت بدون تأویل، همچون جسد بدون روح است. آن کسی که باطن

شریعت را ندارد، نه­تنها از دین بی­بهره است، بلکه رسول خدا از او بیزار است.[37]

تأویل دین، وظیفة امامان است. از این رو، امامت اساسی­ترین رکن دین است. (همان، ص98) به نظر آنان، یکی از ادلة وجوب و لزوم امام، مسئلة تأویل و تفسیر باطن دین است. (ناصرخسرو، 1348، ص24-26) این افکار، با شیعة اثناعشری متفاوت است؛ تفاوتی که از نگاه برخی، همچون ابوزهره، مغفول مانده است. (ابو زهره، 1384ش، ص95) در نگاه اسماعیلیه، از هر غیر شیعه­ای از تشیع دورند. (مطهری، 1371، ص206)

شیعه، نص و متنی بر پایة مکتب اهل­بیت دارد که در چهارچوب آن نص، با اندیشه­ها و... تعامل دارد. این نص، معیار است؛ امری که اسماعیلیه از آن بی­بهره است و کاملاً وابسته به شرایط در حال تطور است. سامی النشار، با آنکه با انصاف بیشتری اسماعیلیه را تفسیر می­کند، اندیشة اسماعیلیه را با شیعة اثناعشری متفاوت دانسته است. (همان، ص242)

یکی دیگر از مشابه­سازی­های اشتباه جابری، تقارن میان شیعه و صوفیه است، که از نگاه ما، وی تنها به یافتن عناصر ظاهراً مشابه بسنده کرده است؛ با اینکه هنر عالم، دریافتن تفاوت‌هاست.[38] همین تفاوت­ها باعث آن شده که برخی از عالمان شیعی با صوفیه به­شدت مخالفت کنند.[39]

جابری تنها با دریافت حداقل اختلاف میان شیعه و صوفی، حکم به وحدت ساختار فکری آنها کرده است. این امر، تا حدی برآمده از فضای مغرب عربی است. در مغرب عربی، تشیع و تصوف دو روی یک سکه به­شمار می­آیند. به عقیدة برخی شرق­شناسان در تاریخ غرب اسلامی، تشیع توانست در پوشش تصوف، در مغرب و اندلس به حیات ادامه دهد. (بارانی، 1388، ج6، ص63)

 

پاسخ به دادة ششم: زوج­های ساختاری مشابه

جابری با تأثیرپذیری از افرادی همچون دکتر ذهبی، قایل است تأویلات باطنی قرآن نزد شیعه، ارتباطی با ظاهر ندارد. (ذهبی، 1381، ج2، ص32) و شیعیان باطن قرآن را ابزاری برای ترویج مکتب خود قرار داده­اند.

جابری بدون التفات به مبانی نگرش شیعه در مقولة امامت و نقش آن در تفسیر قرآن، دلایل فکری شیعه را در مقولة باطن قرآن خلاصه می­بیند؛ حال آنکه تشیع برای هدایت مردم به­سوی مذهب خود و بیان مقبولیت و مشروعیت معتقداتش، کمتر از بطن آیات بهره برده است و بیشتر، مستندات محکمی همچون آیات ولایت اهل­بیت: و روایات متواتر ثقلین و غدیر و دیگر احادیث معتبر، و نیز بسیاری از ادلة عقلی و شواهد تاریخی ارائه می­کند؛ بدون اینکه در میان آنها، امری غیرقابل فهم و درک و ناملموس مشاهده شود؛ اما مقولة بطن قرآن، از جمله مسائل روبنایی است که در مراحل بعدی پذیرش اصول شیعه، مطرح شده­اند و بر پذیرش مقدماتی در زمینة امامت اهل­بیت: و ویژگی­هایی همچون میزان علم و حجیت اقوال و عصمت آنان و مبانی روایت­شناختی استوار است؛ که بدون التفات به این مبانی، شناخت صحیح و علمی محققانة تفکر شیعی ممکن نیست. به­نظر می­رسد، دکتر ذهبی، ­به­رغم توجه به ادلة بطن قرآن در میان روایات و حتی آیات آن، از روایت ابن­مسعود که نزول قرآن را بر هفت حرف و هر حرف را مشتمل بر ظهر و بطن می­داند، [40] غفلت کرده است. اگر به تأویلاتی که در متون روایی اهل­سنت ارائه شده است، مراجعه می­شد، قدری از شتاب­زدگی این افراد در داوری کاسته می­شد.[41]

به­نظر ما، شیعة اثناعشری متوازن­ترین مکتب در جمع بین عناصر ظاهری و باطنی اسلام است؛[42] ضمن آنکه شیعه با تطبیق برخی آیات بر یک نمونة عینی و انسانی کامل، از بروز بدفهمی جلوگیری می­کند؛ نه آنکه معنای ظاهری را انکار کند. (یثربی، 1379، ص48) شیعه رمزگونه نیست و خلاف ظاهر حکم نمی­کند. این امر را می­توان در تمام کتب تفسیری شیعه مشاهده کرد؛ اما جابری از این امور غفلت می­کند و تمامی این امور را تاکتیکی و تقیه می­خواند.

زوج ساختاری دیگری که اندیشة شیعی را به اندیشة گنوسی، از منظر جابری پیوند می­زند، زوج نبوت/ولایت است. اگرچه می­توان اصطلاحات مشترکی را در میان گروه­های مختلف اسلامی مشاهده کرد، اما خطاست که تفاوت­ها دیده نشود و اتحاد حکمی بین آنها برقرار کنیم. به اعتقاد تشیع، مقام «ولایت» مرتبه­ای است که در درجة نخست، برازندة رسول خدا9 و پس از او، اهل­بیت: است. عرفان شیعی، «ولایت حقیقی» را به­طور کامل و تام، در چهارده معصوم: می‌داند؛ اما پاره­ای از اهل تصوف غیرشیعی، مسئله «ولایت» را بدین صورت مطرح نساخته­اند؛ بلکه با آن فاصلة بسیار دارند.[43]

 

پاسخ به دادة هفتم: مشابهت­های متونی

جابری با یافتن مشابهت حداقلی بین اندیشة شیعی و هرمسی، شیعه را واجد یک فرهنگ
هرمسی می­داند. بر فرض تأثیر - که ما به­شدت با آن دربارة شیعه مخالفیم - این به آن معنا
نیست که متن مذهبی و تاریخ یک مذهب را به تأثیرات خارجی تقلیل دهیم. با این نگاه پوزیتویستی، متن اصلی دین اسلام را هم می­بایست با این نوع نگاه مطالعه کرد. برخورد با
دین بسان یک امر کاملاً فرهنگی، خطاست.[44] برای نمونه، در متن قرآن و روایات اهل­سنت نیز از واژة نور استفاده شده است. در نگاه قرآن، برخی واجد علم لدنی­اند و به آنها وحی می­شود. براساس این نگاه، دربارة مطالبی چون سرد شدن آتش، زنده شدن مردگان، سخن گفتن مورچه و زنده کردن گوساله سامری باید گفت که این قبیل آیات را باید از قرآن خارج کرد؛ چون یکسره گنوسی است.

بر همین اساس، برخی به­دنبال ردپای اندیشه­های مانی در وحی پیامبر بوده­اند؛[45] (ستاری، 1366، ص275-276) برخی هم پا فراتر نهاده و هر نوع خداپرستی را به اندیشة ثنوی نسبت داده­اند. (راجر تریک، 1385، ص292)

با این حال، اهل­بیت پیامبر و امامان شیعه دقت فراوان داشتندکه اصحابشان تحت تأثیر دیگر فرق، از جمله ثنویه قرار نگیرند؛ از جمله، می­توان این روایت را ذکر کرد که محمدبن­الربیع السائی می­گوید: با مردی از ثنویه دربارة توحید و دوخدایی بحث می­کردم. حرف­هایش، مقداری مرا گرفت. در سامرا خدمت امام یازدهم رسیدم. حضرت با تصرف ولایی مرا متوجه توحید کردند. (کلینی، بی­تا، ح1341) اهل­بیت حتی در بیان معارف هم شیوة بیانی دیگران را اخذ نکردند. تقریر نظریات، تقریر اسرار روحانی و بیان رموز و حقایق عرفانی به­زبان قصه، در ادب و فرهنگ ما، خاصه در کلام صوفیه، مشاهده می­شود؛ (ستاری، 1366، ص278) اما امامیه نظریات خود را بسیار صریح در قالب روایات نقل کرده­اند.

جابری احادیثی را به گمان خود برای اثبات نظر خود آورده؛ با اینکه برخی از این روایات، عیناً در متون اهل­سنت نقل شده است.[46] حال سؤال این است که چرا این متون را گنوسی تلقی نمی‌کند؟ ضمن آنکه در برخی انتساب­ها نیز اشتباه کرده است. جابری در ترسیم اندیشة ارتباط صفات با ذات الهی در نگاه شیعه، سخنانی گفته که حاکی از بی­اطلاعی وی است. آنچه عالمان شیعی و متکلمان امامیه از مضامین روایی فهمیده­اند، آن است که ذات هیچ­گاه از صفات ذاتی خالی نیست. آنان نسبت صفات ذات به ذات را عارض بر ذات نمی­دانند. (مفید، 1413ق، ص57) اتهام جدایی ذات از صفات، به معتزله، خوارج و مرجئه نیز نسبت داده شده، که امری است نادرست. (فاخوری، 1373، ص119) از این رو، نظر قاضی سعید قمی که به جدایی ذات از صفات تمایل داشت، مورد استقبال قرار نگرفت. (قاضی سعید، 1378، ج1، ص95) بنابرآنچه از روایات فهمیده می­شود، حضرات معصومین ذات را متصف به صفات یاد می­کرده‌اند. در تعابیری، مانند خطبة اول نهج‌البلاغه نیز، نفی صفات از ذات، به­معنای نفی صفاتی است که موصوف در آنها مغایر با ذات مفروض دانسته شود. (صدوق، 1390، ج1، ص238/مجلسی، 1403ق، ج1، ص19-20) حال این خدای با اوصاف امامیه کجا و خدای اسماعیلیه که حتی لفظ الله هم بر او جایز نیست.[47]

 

نتیجه

همانگونه که در متن مقاله آمده است، تمامی ادله­ای که جابری برای فروکاستن اندیشة شیعی به اندیشة گنوسی ارائه کرده، نمی­تواند مدعای وی را اثبات کند و از جهت نگرشی و روشی محل اشکال است. داده­های وی نیز توانایی تبیین این رابطه را ندارند. تفکر شیعی با توجه به راهنمایی امامان شیعه و پایش و پالایش پیوستة عالمان شیعی، کاملاً در مسیر فرهنگ قرآنی شکل گرفته است و با تعیین مرزهای تفکری اندیشه­های نفوذی، یارای تغییر اساسی در آن را ندارد.



1. لغتی یونانی­الاصل به­معنای علم و حکمت است.

1. بنا بر تحقیقات انجام­شده ویستوژیر، که مورد توجه جابری است، الهیات هرمسی بر اساس پذیرش دو خدا، که یکی به فرمان دیگری است، تمیز داده می­شود؛ اما آنچه گنوسی هرمسی را از گنوسی­های دیگر متمایز می­کند، باور گنوسی هرمسی به تبار آسمانی - الهی نفس است. در ادبیات هرمسی، هیچ چیز جز شناخت نفس، که تلاشی است برای تطهیر نفس، نفس را رها نمی­سازد. این امر، یا از طریق فنا (تصوف فرابرون­گرا) یا به حلول (تصوف فرادرون‌گرا) می­انجامد. این نگاه به نفس انسان، به کل هستی نیز سرایت کرده است، که در کل هستی، نیروی روحانی سرایت دارد. چنین تصوری از هستی، علوم سری هرمسی و پیشاپیش همه، کیمیاگری را حاکم ساخته است.

      از نظر ویستوژیر، مهم­ترین اندیشة هرمسی آن است که دین و دانش را جدا از یکدیگر نمی­داند؛ در حالی که جدایی قطعی بین این دو، پیش از عصر هرمسی وجود داشته است. دستیابی به هر شناختی ممکن نخواهد بود، مگر آنکه از سوی پیامبران با وحی فراهم گردد. (جابری، 1984م، ص162-186)

1. وی حدیثی را از مسعودی نقل می­کند که مضامین آن، از منظر وی به اندیشه­های هرمسی نزدیک است. اصول اندیشه­های هرمسی، اله متعال، کلمه یا عقل اول، هباء، الطبیعه، انسان سماوی، ظهور عناصر چهارگانه را می­توان در این روایت مشاهده کرد. بنا بر استنتاج جابری از این روایت، مشخص می­شود معرفت شیعی صرفاً بر آمده از علوم وراثتی نیست؛ بلکه در حوزة اندیشة عرفانی، همسو با صوفیه و دیگر گرایش­های باطنی است. (برای اصل روایت، ر.ک: ابوالحسن علی­بن­الحسین المسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق یوسف اسعد داغر، بیروت، دار الاندلس، 1965م، ج1، ص38-39) جابری در ادامه، مضامینی را که جایگاه نورانی امامان را قبل از عالم نشان می­دهد، از منابع شیعی، به­ ویژه کافی نقل می­کند.

2. این مطلب را به نقل از علی سامی نشار ذکر کرده است. علی سامی النشار، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج2، قاهره، دارالمعارف بمصر، 1977م.، ص288.

1. در چهارگانة جابری در موضوع نقد عقل عربی، مطالب فراوانی به­میان آمده که کتاب را به دائرة‌المعارفی از مباحث متنوع بدل ساخته است. ناقدین جابری، طیف وسیعی را دربرمی­گیرند. برخی با کلیت اندیشة وی مخالف‌اند؛ برخی با برخی داده­هاو نتیجه­گیری­های وی در تقابل­اند. برای گزارش مختصری از این نقدها ر.ک: نیز ادریسی، 2010م، ص231-260).

2. برای نمونه، ر.ک: داوری، 1390، ص490-512.

  1. ر.ک: خاتمی، محمود، پدیدار‌شناسی دین، ص9، 1382.
  2. داریوش شایگان، به­خوبی در کتاب آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، نگرش هانری کربن به تشیع را توصیف کرده است ر.ک: شایگان، 1385 ص35-137، 144، 145، 158). مطالعة این بخش­ها، میزان تأثیرپذیری جابری از کربن را آشکار می­سازد. برای نمونه، می­توان این نکته را گفت که از نظر کربن، پیدایی و گسترش تفکر اسماعیلی و برخی از مسائل مهم این گرایش، مانند جهان­شناسی، پیغمبر­شناسی و امام­شناسی، قرابت نزدیک و تنگاتنگی با اعتقادات شیعه دارد؛ به­گونه­ای که نمی­توان این مسائل مهم را در شیعه بدون درنظر گرفتن کتاب­های اسماعیلیه، مانند حمیدالدین کرمانی و ابویعقوب سجستانی مطالعه کرد. چهارچوب اصلی فکر کربن، بیشتر به تفکر فلسفی اسماعیلیه نزدیک است.
  3. برای دانستن نظرات عالمان شیعی دربارة ابعاد امامت شیعی، ر.ک: مطهری، 1364، ص50 - 58/چینی­فروشان، 1371، پاورقی ص238/ میرباقری، سید مهدی، 1387، ص35. همچنین برای تفصیل این نگاه، ر.ک: مهدی میرباقری، ولایت الهی، قم، مؤسسة فرهنگی فجرولایت، بی­تا.
  4. هانری کربن، در شیعه­شناسی تلاشی فراوان کرده است و در احیای آثار فلاسفه و عرفای شیعه، اهتمام بسیار داشت؛ اما شناخت او از تشیع، بیشتر به آشنایی با فرقة باطنیه انجامیده است و از تعالیم راستین علوی و اسلام حقیقی فاصله دارد. او تا پایان، به اسلام و تشیع از این دیدگاه می­نگریسته است. کربن از حدیث­شناسان اسلامی نیز پیش افتاده و دربارة آثار، به خطبه­های مجعول روی می­آورد و تأویلگر این نکتة دیگری است که در آثار وی بر آن تکیه می­شود. حسینی طباطبایی، 1375. ص75، 88 و 98. نقدهای مختلفی از زوایای مختلف به وی شده است. زکی میلاد، در مقالة «هنری کوربان و منهج دراسة تاریخ الفلسفة الاسلامیة» سه گونه نقد از سه زاویة دید به وی را ذکر کرده است: اعتراضات بیارلوری، سیدموسی صدر و محمد عابد جابری را ذکر می­کند. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: میلاد، 1432ق، ص87-91.
 
 
 

[11]. ر.ک: پازوکی، 1385، ص29 - 30.

2. ر.ک: زرین­کوب، 1375، ص371. همچنین ر.ک: بونو، 1364، ص 80.

1. برای آگاهی بیشتر دربارة شیعه، ر.ک: مکاتبات کربن و علامه طباطبایی، 1382، ص69 - 71.

2. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: مناسبات جامعه­شناسی و حدیث، به کوشش محمدرضا ضمیری، مصاحبه با پارسانیا، مؤسسة علمی فرهنگی دارالحدیث، 1386، ص121. علامه طباطبایی، وصول دین به عرفان را امری طبیعی می­داند؛ زیرا حقیقت عرفان، معرفت نفس است که مسیر آن زهدی است که دین هم به آن توصیه کرده است. ر.ک: المیزان، همان، 1386ش، ج 6، ص18. وی این امر را میان ادیان قدیم، مثل برهمایی و مانوی و... مشترک دانسته، اختلاف را در راه­های وصول به معرفت نفس می­داند. تفاوت نگاه اسلامی با برخی از این راه­ها آن است که معرفت نفس در نگاه اسلام، امری است طریقی، نه غایی. غایت در نگاه اسلام، بندگی و عبودیت حق است: و ان الی ربک المنتهی. طباطبایی، 1386، ج6، ص182-185.

3. باید توجه داشت که نظر اصحاب حکمت خالده دربارة نفوذ افکار بیگانه این است: عرفان اسلامی در عین حال که از وجود پیشوایان اسلامی و از منابع اسلامی نشئت گرفته است، به­سبب جامعیت وحی اسلامی، رگه­های موجود در وحی­های گذشته، بدون هیچ­گونه تعصبی در معنویت اسلامی جذب شده و محفوظ مانده است؛ اما جابری کاملاً متأثر از افرادی همچون نیکلسون است که عرفان را متأثر از فرهنگ گنوسی و از تعالیم مسیحیت و نوافلاطونی می­داند. برای نمونه، ر. ک: نیکلسون، 1357، ص 55، 61، 109، 111، 147.

1. به­نظر ما، دین در جوامع گذشته نقش اصلی در ایجاد هویت را داشته است. نگاه­های دیگر، در خدمت تفسیر و تبیین آرای دینی قرار می­گرفته است. از سویی، هر دینی با کمک از فرهنگ­های نزدیک به خود، سعی در ترویج مفاهیم خود دارد. رابطة دین و فرهنگ، به­قدری مستحکم و دیرینه است که برخی از فرهنگ­شناسان، مدعی ذاتی بودن این رابطه شده­اند. این ارتباط، در همه حوزه­های معرفتی، مشهود است. در مراکش هم - که جابری با عنوان «مغرب عربی» در وصف آن می­کوشد- مشخصة اصلی اسلام، مرابطه­گرایی است. مرابط، به زبان عربی، مردی است که با خدا ارتباط نزدیک دارد. از نظر مسلمانان مراکش، مرابط یا مرد مقدس، یک منبع برکت است که فاصله­ای بین این دنیا و اقلیم الهی را پر می­کند. در سرتاسر مراکش، هزاران مقبره با زایرسرا وجود دارد که مردم به زیارت و دعا به آنجا می­روند و تقاضای حوایج از آنها را دارند. شون مک لولین، 1383، ص35.

2. برای نمونه، به آیة شریفة: ان الدار الاخرة لهی الحیوان. (عنکبوت: 64) یعلمون ظاهراً من الحیوة الدنیا. (روم: 7) فالهمها فجورها و تقوئها (شمس: 8) و...

جابری بسان برخی قدما در عالم اسلام، نقش جغرافیا را در بعد عقلانی و غیرعقلانی برجسته می­کند. ر.ک: جاحظ، البیان و التبیین، ج3، مصر، مطبعة لجنة التألیف والترجمة و النشر، هارون عبدالسلام، 1311ق، ص49-50 / شهرستانی، 1968م، ج1، ص12.

1. رضا داوری، اسلام و علم دوستی، نامه (فرهنگستان علوم، سال ششم بهار و تابستان 1378ش)، ش12و13، ص29

2. ر.ک: نصیری، 1386، ص110 - 132. جابری اگرچه تقابل با شیعه را در تدوین علوم اسلامی انکار نمی­کند، اما به­نظر ما مسئلة خلافت، در تدوین نقش بسیار پررنگ­تری داشته است و بیشتر باید مورد توجه قرار گیرد. نگرش سنی در قبال شیعی، بسیار مشهود است. ر.ک: حسین حائری، یادنامة مرحوم آیت­الله علامه شیخ­محمدرضا جعفری، گفت­وگو با حجت­الاسلام شیخ­احمد امینی، (قم، دلیل ما، 1389، ص62). حال، جابری نتوانسته است کتمان کند که در این تدوین، کاملاً تقابل با اندیشة شیعی دیده شده است. جابری باتردید در کتاب الامامة و السیاسة ابن­قتیبه، می­خواهد تمام این اختلافات میان اندیشة امیرالمؤمنین و ابوبکر و... را نادیده بگیرد. ر.ک: مقدمة ترجمة این اثر به فارسی. محمد بن مسلم، ابن­قتیبه دینوری، الامامة و السیاسة، ترجمة ناصر طباطبایی، (تهران، ققنوس، 1380.

3. با اینکه خیلی از روایات که در باب عقل و جهل آمده، عقل پیامدگراست که برای توسعه کفایت می­کند. (حدیث سوم، کتاب العقل اصول کافی و یا حدیث هشتم، ایمان بدون عقل، کورکورانه است) همچنین، جابری روایاتی که رابطة اسما با صفات را به­گونه­ای که خود اراده کرده است، هرمسی تفسیر می­کند. در عالم تشیع، توفیق میان ایمان و معرفت حاصل شده است. کتب حدیثی تشیع، غالباً با کتاب علم و عقل آغاز می­شود؛ در حالی که کتب روایت اهل تسنن، همه­جا با ایمان شروع می­شود.

1. برای اطلاع بیشتر ر.ک: معتزلی همدانی، 1385، ص217 - 243.

2. وی آرای شیعی دربارة نگاه رفیع و غیرمجسمه و... را به توحید بیان نمی­کند؛ مثلاً باب 11 عیون اخبار الرضا؛ با عنوان «ما جاء عن الرضا7 فی التوحید»، همچنین کتاب شریف توحید صدوق و... صرفاً به عناصر هرمسی را به‌گمان وی برمی­شمرد.

3. برای آگاهی بیشتر از این تأثیرپذیری، ر.ک: شهیدی، 1361، ص77-80.

4. برای ملاحظة این دقت، ر.ک: کشی، بی­تا، ص224، شماره 401. از این دست روایات را می­توان به­وفور در رجال کشی همچنین، در مجلسی، 1403ق، ص261 - 352 پیدا کرد. به نقل از: علی آقانوری، امامان شیعه و وحدت اسلامی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387، ص50-51.

1. برای آگاهی تفصیلی در این رابطه، ر.ک: دانشنامه جهان اسلام، ج9، ص167. همچنین ر.ک: نصیری، 1389.

2. ر.ک: دانشنامة جهان اسلام، ج9، ص167. گفتنی است بخش نخست مقالة جابر بن ­حیان در دانشنامه، اثر پی‌یر لوری است که داده­های بسیار مغتنمی دربارة این شخص ارائه می­کند. عظیم­زاده طهرانی، برای بیانات رجالیون شیعه، ر.ک: رضا استادی، کشکول برای منبر، (قم، نشر برگزیده، 1386، ص40-41).

3. برای نمونه، منابع رجالی و کتاب‌شناختی زیر، جابربن‌حیان را شاگرد امام جعفر صادق7 می­دانند. ر.ک: انوشه، 1380، ذیل جابربن‌حیان)، به نقل از: هادی عالم­زاده، رضا کوهکن، همان.

1. ر.ک: ملک­مکان و...، 1389، ص133.

1. این گونه دسته­بندی را می­توان در آثار سیدحسین مدرسی ملاحظه کرد. ر.ک: مقدمه­ای بر فقه شیعه:کلیات و کتاب­شناسی، ترجمة محمدآصف فکرت مشهد، بنیاد پژوهش­های اسلامی، 1368، ص30-33/مکتب در فرایند تکامل، ترجمة هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، 1389 دفتر اول، فصل دوم، ص67 و120و130و...

2. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: کشی، بی­تا، ص136، 224، 301و 305و 306 به بعد، 398-401، 226/ مجلسی، 1403، ج25، ص283/ طوسی، 1394ق، ج2، ص582، مفید، 1413ق، ص296/ الطوسی، 1348ش، ص650. برای یافتن نگاه اهل­بیت دربارة غلات، ر.ک: مادة غلو در میزان الحکمة و سفینة البحار. هیچ یک از متکلمان و فقیهان شاخص امامیه که آثار و اندیشه­های آنان بیانگر دیدگاه رسمی و مذهب امامیه است، برای پیامبر و امامان اهل‌بیت نقش استقلالی در نظام تکوین و تشریع خداوند متعال قایل نیستند. دراین­باره، میان متکلمان شیعه اختلافی وجود ندارد. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، امامت در بینش اسلامی، چاپ دوم، قم، مؤسسة بوستان کتاب، 1387، ص33.

3. ر.ک: هالم، ص69-82. همچنین از افرادی چون مفضل­بن­عمر جعفی و یونس­بن­ضبیان نقل کرده است. ر.ک: همان، ص149-152.

4. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: سامی النشار، 1977م، الجزء الاول، ص241.

1. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: جلالی حسینی، 1410ق، ص107.

1. برای تفصیل بیشتر، ر. ک: سبحانی، 1389 تا 1390.

2. برای آشنایی با ابوالخطاب، از غلات مشهور در سدة دوم ق و خطابیان، ر.ک: دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج5.

1. هرچند وی در جای دیگری از همین کتاب می­گوید: شیعة دوازده­امامی و عرفان شیعی، همیشه میل به حفظ اعتدال و تقارن بین ظاهر و باطن و نماد و نمادینه داشته است؛ و این تعادل، برعکس نزد برخی صوفیه به­مخاطره افتاده است. کربن، 1382، ص297.

1. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: ناصر خسرو، 1348، ص66 .

2. درخصوص آگاهی از ارتباط تصوف و تشیع، ر.ک: حیدری، 1387، ص45/ ص46 - 58.

3. برای اطلاع از این افراد، ر.ک: قمی، 1414ق، ج2، ص56 و 62-64 و 296. شیخ­حر عاملی در اثنی عشریه روایاتی بر مذمت صوفیه آورده است. همچنین ر. ک: یثربی، 1379، ص48.

1. این روایت را که در بخش ادلة روایی بطن قرآن آورده­ایم در المعجم الکبیر طبرانی، و مسند ابویعلی، مجمع الزوای هیثمی و... می­توان یافت؛ و هیثمی تمام رجال آن را ثقه می­داند. ر.ک: هیثمی، 1408ق، ج 7، ص155.

2. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: فتح­الله نجارزادگان، تفسیر تطبیقی، قم، مرکز جهان علوم اسلامی، 1383/سیدحیدر طباطبایی پژوهشی تطبیقی در بطون قرآن، قم، پژوهش­های تفسیر علوم قرآن، 1388.

3. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: نصر، مدخل ITHNA ASHARIYYA، از دایرة‌المعارف اسلام، 1960-2005.

1. برای یافتن تفاوت‌ها، ر.ک: کاشفی، 1389، ص276-282.

2. در این نگاه، به دین و مذهب مثل موسیقی محلی توجه می­شود. ر.ک: لاریجانی، 1372، ص25.

3. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: زرین­کوب، 1343، ص265. همچنین ر.ک: همو، 1353، ص104/ ستاری، 1366، ص275-276.

[46]. در کتاب موسوعه الامامه فی نصوص اهل السنه متون مشابه اعتقادی شیعه از منابع اهل‌سنت ارائه شده است این اثر تالیف سیدشهاب الدین مرعشی نجفی است که باهتمام فرزند محقق ایشان و دیگر محققان تنظیم گردیده است. دو جلد ابتدایی این اثر در روایاتی است که رابطه اهل بیت بویژه امیرمؤمنان را با قرآن بیان می‌کند، همچنین آیاتی از قرآن که مرتبط با فضائل اهل بیت است ارائه شده است. همچنین کتاب شریف فضائل الخمسه من الصحاح السته و غیرها من الکتب المعتبره عند اهل السنه و الجماعه تألیف علامه سیدمرتضی فیروزآبادی، فضائلی را از متون اهل‌سنت در مجموعه 3 جلدی خود آورده است که مشابهات فراوانی را می­توان در نگاه قدسی هر دو فرقه نسبت به پیامبر و اهل بیت دریافت که از منظر جابری محتوای این کتب هرمسی است. اگرچه در متون اهل‌سنت توهین‌های فراوانی را به پیامبران می­توان یافت که در نگاه امامان شیعی کاملا جعلی است. برای اطلاع بیشتر ر.ک نقش ائمه در احیاء دین، علامه عسگری، ج 1، ص 216 - 252 و ج 5، ص 107-118.

1. برای آگاهی بیشتر، دربارة اندیشة اسماعیلیه در باب توحید، ر.ک: گروه مذاهب اسلامی، 1384، ص65. صاحب این مقاله، بنا بر اشتباه در فهم کلام امام علی7، از خطبه اول نهج­البلاغه، یکی از آبشخورهای فکری اسماعیلیه را بیانات ائمه می­داند.

نکته­ای که باید بدان توجه کرد، نگاه امامیه در تشبیه و تنزیه، بسیار به تصویر قرآنی نزدیک است. برای تصویر دوگانة قرآن، ر.ک: ماکینو، 1376، ص48.

 

فهرست منابع

1. «اسلام و علم­دوستی»، نامة فرهنگستان علوم، شمارة 12و13، بهار و تابستان 1378.

2. ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، ترجمة علیرضا ایمانی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1384.

3. ادریس علی، «سمات العقل الجماعی فی المرحلة الاسلامی، الغرب الاسلام»، الحیاةالطیبة، ش16، 1382.

4. ادریسی، حسین، محمد عابد الجابری ومشروع نقد العقل العربی، بیروت، مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الاسلامی، 2010م.

5. اسعدی، علیرضا، هشام­بن­حکم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388ش.

6. اشعری، ابی­الحسن علی­بن­اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق محیی الدین عبدالحمید، بی­جا، 1405ق.

7. امینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب والسنةو الادب، دارالکتاب العربی، بیروت، 1387ق.

8. انصاری قمی، حسن، محقق­نامه، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1385ش.

9. بونو، کریستین (یحیی علوی)، گفت­وگو، فصلنامة حضور، شمارة12، تابستان 1364ش.

10. پازوکی، شهرام، ارتباط تشیع و تصوف و ایران نزد هانری کربن، مجموعة زائر شرق، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، 1385ش.

11. پییرلوری، کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام، ترجمة زینب پودینه و رضا کوهکن، تهران، طهوری، 1388ش.

12. تهرانی، آقابزرگ، الذریعةالی تصانیف الشیعة، بیروت، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی، ۱۴۰۳ق.

13. تیموتی فرک، پیتر گندی، هرمتیکا، ترجمة فریدالدین رادمهر، تهران، نشر مرکز، 1384.

14. ثبوت، اکبر، «اشراق­گرایی ایرانیان از گذشته تاکنون»، در مجموعة: شرفنامه: یادنامة دکتر شرف­الدین خراسانی، به کوشش سیدعرب، تهران، مؤسسة شهر کتاب، هرمس، ۱۳۸۳.

15. الجابری، محمد عابد، «اشکالیةالاصالةوالمعاصرة»، در مجموعة التراث والتحدیات العصر فی الوطن العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیة، بیروت، 1987م.

16. ـــــــــــــــــــــــــ ، التراث و الحداثه، بیروت، مرکز الثقافی العربی، 1991م.

17. ـــــــــــــــــــــــــ ، بنیه الفکر العربی العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1990م.

18. ـــــــــــــــــــــــــ ، تکوین العقل العربی، بیروت، دارالطلیعة، 1984م.

19. ـــــــــــــــــــــــــ ، مسألةالثقافیة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1994.

20. ـــــــــــــــــــــــــ ، مشروع النهضوی العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1996م.

21. ـــــــــــــــــــــــــ ، نحن والتراث، بیروت، دار البیضاء، بیروت، 1980م.

22. جعفری، محمدرضا، «تعلیقات آیت­الله جعفری بر اصول کافی، نه باب از کتاب الحجة، ترجمة مینا اسکویی، سفینه، شمارة20، پاییز1387.

23. جلالی حسینی، محمدرضا، «مقولة جسم لا کالاجسام» بین موقف هشام بن الحکم ومواقف سائر اهل الکلام»، مجلة تراثنا، شمارة19، 1410ق.

24. چینی فروشان، محمد حسین، مجالس الابرار، تعلیق آیت­الله محمدتقی شریعتمداری، تهران، ناشر مؤلف، 1371.

25. حرب، علی، نقدالنص، بیروت، المرکز الثقافی العربی، السلسلة: النص والحقیقة، 1995م.

26. حسن سهلب، علم الکلام والتاریخ اشکالیةالعقیدةفی الکتابةالتاریخیةالاسلامیة، بیروت، مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الاسلامی، سلسله الدراسات الحضاریة، 2001م.

27. حسینی طباطبایی، مصطفی، نقد آثار خاورشناسان، تهران، چاپخش، 1375.

28. حیدری، السید کمال، العرفان الشیعی: روی فی مرتکزاته النظریةو مسالکةالعلمیة، قم، دارفراقد، 1387.

29. خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، تهران، پژوهش­گاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1382.

30. خرمشاهی، بهاء­الدین، سیر بی­سلوک، تهران، ناهید، 1376.

31. خیاط، ابوالحسین، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، قاهرة، مکتبة الثقافیة الدینیة، بی­تا.

32. داوری، رضا، عقل و زمانه، تهران، نشر سخن، 1387.

33. ـــــــــــــــــــــــــ ، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1390.

34. دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دایرة­المعارف بزرگ اسلامی، 1362ش تاکنون.

35. دایرةالمعارف تشیع، زیر نظر احمد صدرحاج­سیدجوادی، کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1366ش تاکنون.

36. دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره­ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1375.

37. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، دار الکتب الحدیثة، 1381ق.

38. راجر تریگ، عقلانیت و دین، ترجمة حسن قنبری، تهران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.

39. زرین­کوب، عبدالحسین، «زندقه و زنادقه در کشمکش مجادلات با مسلمین»، مجلة راهنمای کتاب، زمستان 1343.

40. ـــــــــــــــــــــــــ ، در قلمرو وجدان، تهران، سروش، 1375.

41. ـــــــــــــــــــــــــ ، کارنامة اسلام، تهران، امیرکبیر، 1369.

42. سبحانی، محمدتقی، سلسله درس گفتارهایی در انجمن کلام حوزه، سال 1389 تا 1390.

43. ستاری، جلال، حالات عشق مجنون، تهران، توس، 1366.

44. سند، محمد، الامامة الالهیة، قم، عصر ظهور، 1420ق.

45. سیدیاسین، التراث و التحدیات، العصر فی الوطن العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیه، بیروت، 1987م.

46. شایگان، داریوش، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمة باقر پرهام، چاپ چهارم، نشر و پژوهش فرزان روز، 1385.

47. شفیعی، سعید، مکتب حدیثی شیعه در کوفه، قم، دار الحدیث، 1389.

48. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق عبدالعزیز الوکیل، قاهره، مؤسسة الحلبی، 1986م.

49. شهیدی، سیدجعفر، چهرة ناشناختة تشیع، در مجموعة: آرام­نامه، تهران، انجمن استادان زبان و ادبیات فارسی، 1361.

50. شون، مک لولین، دین، مراسم مذهبی و فرهنگ، ترجمة افسانه نجاریان، نشر پرسش، 1383.

51. الشیبی، کامل مصطفی، الصلةبین التصوف والتشیع، بیرت، دار الاندلس، 1982م.

52. ـــــــــــــــــــــــــ ، تشیع و تصوف تا آغاز سدة دوازدهم هجری، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1359.

53. ـــــــــــــــــــــــــ ، همبستگیمیانتصوفوتشیع، ترجمة دکتر علی­اکبر شبابی، تهران، دانشگاه تهران، 1353.

54. صدوق، محمدبن­بابویه، التوحید، تصحیح هاشم حسینی، چاپ پنجم، تهران، مؤسسة نشر اسلامی، 1416.

55. ـــــــــــــــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا، تهران، منشورات الاعلمی، 1390.

56. ضمیری، محمدرضا، مناسبات جامعه­شناسی و حدیث، دار الحدیث، 1386.

57. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، ترجمة سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1386.

58. ـــــــــــــــــــــــــ ، قرآن دراسلام، قم، بوستان کتاب، 1387.

59. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال (تلخیص رجال کشی)، تحقیق حسن مصطفوی، مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1348 هجری شمسی.

  1. ـــــــــــــــــــــــــ ، تلخیص الشافی، تحقیق حسین بحرالعلوم، قم: دارالکتب الاسلامیه، 1394 هجری قمری.

61. عسگری، مرتضی، نقش ائمه در احیای دین، تهران، مجمع علمی اسلامی، 1370.

62. عظیم­زاده طهرانی، طاهره، «جابربن­حیان و خاورشناسان»، فصلنامةمشکوة، شمارة84 و 85.

63. غالب، مصطفی، اعلام الاسماعیلیة، بیروت، دار الیقظه العربیة، 1964م.

64. فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالمحمد آیتی، چاپ چهارم، تهران، علمی و فرهنگی ایران، 1373.

65. فیض کاشانی، محمدبن­مرتضی، حقایق، ترجمه و شرح محمدباقر ساعدی خراسانی، مقدمة حسین فشاهی، تهران، انتشارات علمیة اسلامیه، 1340.

66. قاضی ایجی، عبدالرحمن­بن­احمد، المواقف، تحقیق د. عبدالرحمن عمیرة، بیروت، دار الجیل، 1997.

67. قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378.

68. قطب­بن­محیی، عبدالله، مکاتیب، تهران، خانقاه احمدی، بی­تا.

69. قمی، شیخ­عباس، سفینةالبحار و مدینةالحکم والاثار، قم، دار الاسوة للطباعة و النشر، 1414ق.

70. کاشفی، پرسش­ها و پاسخ­های دانشجویی، عرفان و تصوف، دفتر نشر معارف، 1389.

71. کربن، هانری، «پیش­داوری دربارة تشیع»، از کتاب: اندر اسلام ایرانی، ترجمة مرسده همدانی، مجلة عرفان ایران، شمارة1، پاییز 1382.

72. ـــــــــــــــــــــــــ ، «مذاهب شیعه و اسماعیلیه»، ترجمة عیسی سهبدی، در مجموعة: مقالات هانری کربن، به کوشش محمدامین شاهجویی، حقیقت، 1384.

73. ـــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ فلسفة اسلامی، ترجمة اسدالله بشری، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1361.

74. ـــــــــــــــــــــــــ ، ملاصدرا، ترجمة‌ ذبیح‌الله منصوری، تهران، جاویدان، 1372.

75. کشی، ابو عمر، رجال کشی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، بی­تا.

76. کرمی، محمدتقی، آرا و اندیشه­های محمد عابد الجابری، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1382.

77. کلینی، محمدبن­یعقوب، کافی، ترجمة جواد مصطفوی، تهران، کتاب­فروشی علمیة اسلام، بی­تا.

78. گروه مذاهب اسلامی، اسماعیلیه، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.

79. گلدزیهر، ایجناتس، العقیدةو الشریعه فی الاسلام، ترجمة محمد یوسف موسی و دیگران، مصر، دار الکتب الحدیثة، 1959م.

80. لاریجانی، محمدجواد، نقد دین­داری و مدرنیسم، تهران، اطلاعات، 1372.

81. ماسینیون، لوئی، جغرافیای تاریخی کوفه، ترجمة دکتر عبدالرحیم قنوات، تهران، سمت، 1389.

82. ماکینو، شینا، آفرینش و رستاخیز؛ پژوهشی معناشناختی در ساخت جهان‌بینی قرآنی، ترجمة جلیل دوست­خواه، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، 1376.

83. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفا ودار احیا التراث العربی، 1403ق.

84. محقق داماد، مصطفی، روشنگری دینی، تهران، اطلاعات، ۱۳۸۷.

85. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری، ترجمة سیدعلی قرایی و رسول جعفریان، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران، 1383.

86. مدرسی، محمدتقی، التاریخ الاسلامی: دروس وعبر، بیروت، دار الجیل، 1984م.

87. مذاکرات و مکاتبات پرفسور هانری کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، چاپ چهارم، تهران، مؤسسة پژوهش حکمت و فلسفة ایران، 1382.

88. مرعشی، محمود، موسوعةالامامةفی نصوص اهل السنة، قم، کتابخانة آیت­الله مرعشی نجفی، 1388.

89. مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، 1364.

90. معتزلی همدانی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق محمد الخضری، محمود محمد قاسم، ابراهیم مدکور، طه حسین، القاهرة، الدار المعین للتألیف و الترجمه، 1385ق.

91. معرفت، محمدهادی، التفسیر والمفسرون فی ثوبةالقشیب، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1419ق.

92. ـــــــــــــــــــــــــ ، شبهات و ردود حول القران الکریم، قم، مؤسسة التمهید، 1423ق.

93. معروف حسنی، هاشم، تصوف و تشیع، ترجمة محمدصادق عارف، مشهد، بنیادپژوهش­های اسلامی، 1369.

94. مفید، محمدبن­نعمان، اوائل المقالات، به کوشش مهدی محقق، تهران، مک­گیل، 1413ق.

95. ملطی شافعی، ابوالحسین، محمدبن­احمد، التنبیه والرد، بی­جا، بی­نا، بی­تا.

96. ملک­مکان، حمید و دیگران، تشیع در عراق در قرون نخستین، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389.

97. میرباقری، سیدمهدی، مباحثی پیرامون امام­شناسی، قم، دار المعارف، 1387.

98. میلاد، زکی، «هنری کوربن ومنهج دراسة تاریخ الفلسفة الاسلامیة، مجلة ثقافتنا، شمارة 82، شعبان1432ق.

99. ناصر خسرو، ابومعین، وجه دین، تهران، طهوری، 1348.

100. نبها، خضر محمد، المنحی الکلام عند هشام بن الحکم و اثره فی الفکرالاسلامی، بیروت، الجامعة الاسلامیة فی لبنان، 2004م.

101. نبها، خضر محمد، مسند هشام بن الحکم، بیروت، دار الهادی، 2006م.

102. نصیری، علی، آشنایی با علوم حدیث، قم، مرکز مدیریت حوزة علمیة قم، 1386.

103. نصیری، مهدی، «جابربن حیان، واقعیت یا افسانه»، فصلنامة سمات شمارة 3، ۱۳۸۹.

104. نیکلسون، رینولد الن، پیدایش و سیر تصوف، ترجمة محمدباقر معین، تهران، توس، 1357.

105. هالم، هاینس، الغنوصیةفی الاسلام، منشورات الجمل، 2002م.

106. ـــــــــــــــــــــــــ ، تشیع، محمدتقی اکبری، قم، نشر ادیان، 1384.

107. هیثمی، نورالدین، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1408ق.

108. یثربی، یحیی، پژوهشی در نسبت دین و عرفان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1379.

109. Encyclopædia of Islam, 2nd Edition Edited by P. J. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs et al., Encyclopædia of Islam, 2nd Edition., 12 vols. with indexes, etc., Leiden: E. J. Brill, 1960–2005.