وحدت مذهبی ایرانیان در دورة صفوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

تشکیل حکومت صفویه در ایران، به دلیل تأثیر تعیین‌کننده‌اش بر سرنوشت ایران، سرزمین‌های اسلامی و معادلات جهانی، مهم‌ترین واقعه‌ای بود که در سال‌های آغازین قرن دهم هجری در تاریخ جهان رخ نمود. بیش از آنکه شاه‌اسماعیل صفوی در سال 907 هجری قمری تاج شاهی بر سر نهد و مذهب اثنی‌عشری را مذهب رسمی ایران اعلام کند، سرزمین ایران عرصة کشمکش‌های متوالی مدعیان قدرت بود. در طول قرن‌هایی که از یورش مغول می‌گذشت، این سرزمین همچنان از دستیابی به استقلال و وحدت ارضی، و پیرو آن، هویت مستقل سیاسی محروم مانده بود. مقارن با روی کار آمدن صفویه، ازبکان در شرق، و عثمانی‌ها در غرب ایران فرمان می‌راندند و هر دو درصدد گسترش نفوذ خود در سرزمین ایران بودند و اگر قدرت نیرومندی روی کار نمی‌آمد، چه‌بسا ایران در متصرفات ازبکان و عثمانی‌ها ادغام می‌شد و برای همیشه از کسب استقلال بی‌نصیب می‌ماند. در چنین هنگامه‌ای، تشکیل دولت صفوی و گسترش قلمرو نفوذ آن تا مرزهای شناختۀ ایران، حیات دوباره‌ای به این کشور بخشید و با پی‌ریزی استقلال سیاسی و مذهبی آن، زمینۀ شکل‌گیری وحدت ملی را در ایران فراهم آورد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مذهب تشیع، یکی از عناصر مهم در وحدت ایرانیان در دورة صفوی بود که ساختار اندیشه‌ای صفویان را تشکیل می‌داد؛ اما چگونگی روی آوردن صفویان در دوران فعالیت‌های صوفیانه به مذهب تشیع؛ به‌درستی روشن نیست و فقدان منابع و اسناد کافی سبب شده است پژوهشگران نتوانند در حل این معما گام مؤثری بردارند. آنچه در این خصوص بیان شده، چیزی جز حدس و گمان نبوده است؛ اما در ورای این موضوع، پیوند خوردن طریقت صفویان با آرمان‌های غالیانة شیعی، تأثیر بسزایی در روی آوردن آن طریقت به یک جنبش فراگیر سیاسی ـ مذهبی داشته است. این باورهای غالیانه، هرچند هیچ سنخیتی با مذهب حقیقی شیعه نداشت، چنان پویا و محرک بود که مرشدان طریقت را از شیخ‌جنید به بعد، به تکاپویی واداشت که مهم‌ترین ثمرة آن تشکیل دولت در آغاز سدة دهم هجری بود؛ اما جای شگفتی است که هیچ یک از مورخان نخستین صفوی، همانند امینی، خواندمیر، صاحب گمنام جهانگشای خاقان، و وقایع‌نگاران بعدی، هرگز  به وجود چنین عقیده‌ای در نزد مرشد کامل طریقت همچون شاه‌اسماعیل و مریدان وی اشاره‌ای نکرده‌اند؛ بلکه همگان بر این نکته تأکید دارند که اسماعیل بر مذهب حق شیعة امامی بود و برای احیای شریعت و اجرای عدالت و ازمیان بردن «ظلم ظلمه و تراکمه» در قلمرو ایران خروج کرد. با این حال، اثری همانند تاریخ عالم آرای امینی، نوشتة روزبهان خنجی، شواهد روشنی در خصوص وجود چنین اندیشه‌ای در زمان جنید و حیدر ارائه می‌دهد که از دید وی پنهان نمانده است و از آن به دگرگونی در سیرت اجدادی صفویان یاد می‌کند. افزون بر این، باوجود تردیدهایی دربارة دیوان شعری منسوب به شاه‌اسماعیل، این سند آشکارا از ماهیت اعتقادی و غالیانة صفویان پرده برمی‌دارد.

اما چنین اندیشه‌ای پس از آنکه تسلط صفویان را بر قدرت سیاسی در جامعة ایران محقق ساخت، به‌عنوان مذهب مورد دفاع حکومت رسمیت نیافت؛ بلکه به اعتقاد همة وقایع‌نویسان، مذهب تشیع دوازده‌امامی به‌عنوان مذهب رسمی اعلام شد، و از آن پس، هر یک از شاهان صفوی در گسترش و تقویت آن، به تلاش‌های فراگیری روی آوردند. پرسش اساسی در همین نکته نهفته است که چه شد شاه‌اسماعیل که در برابر مذهب التقاطی افراط‌گرایانة تشیع غالی و تصوف، به جانب‌داری از مذهب دوازده‌امامی روی آورد و آن را رسمیت بخشید. شاید بتوان گفت شاه‌اسماعیل در تصور خود از مذهب تشیع، با آنچه مریدانش به آن ایمان داشتند و در قالب همان، توصیفی ماورایی از اقتدار معنوی و سیاسی مرشد کامل خود اظهار می‌کردند، تفاوتی اساسی می‌دیده است. اگر این عقیده را بپذیریم می‌توان آن را گواهی این دانست که شاه صفوی از همان آغاز تأسیس حکومت سیاسی، به‌لحاظ اعتقادی فراتر از عقاید افراطی مریدان خود می‌اندیشیده است؛ چنان‌که مورخی همانند خواندمیر، بر این مطلب تأکید می‌کند که شاه‌اسماعیل با حمایت خود از مذهب حق شیعه، درصدد برآمد تا «رسوم مذموم بغی و جهالت» را براندازد و به‌دنبال آن نیز اساس دین و دولت را قوام سازد.

کارکرد دینی و مذهبی، مهم‌ترین وظایف دولت صفوی را تشکیل می‌داد. آنان جدای از تکاپوهای جدی در حمایت از قوانین شریعت و برقراری مناسبات نزدیک با عالمان دین، ترویج آیین‌ها و شعایر مذهبی را ـ که نزد شیعه احترام و قداست خاصی داشت ـ بخش دیگری از وظایف دینی خود قرار دادند. ترویج سنت تبرا، مراسم سوگواری شهادت امامان شیعه، به‌ویژه حضرت علی7 و امام حسین7، برگزاری شکوهمندانة اعیاد مذهبی همانند عید قربان و غدیر و فطر، مولودی حضرات ائمه:، تعبیر مذهبی از عید باستانی نوروز، مسجد و مدرسه‌سازی، و گسترش موقوفات، مهم‌ترین جلوه‌ها و شعایری بودند که صفویان با شناخت و تصوری آگاهانه، در تبلیغ و ترویج آنها کوشیدند، و بدین شیوه، ضمن آنکه هویتی دین‌یارانه و معنوی از خود ارائه ساختند، موجبات تحکیم هویت سیاسی ایران عهد صفوی را نیز فراهم آوردند. تردیدی نیست که این روند به فرایند شکل‌گیری و تکامل مذهب ملی در جامعة ایرانی بسیار کمک کرد.

 

فرایند رسمیت یافتن مذهب تشیع در ایران

حملة مغول به ایران، صفحات جدیدی در تاریخ سیاسی و مذهبی ایران گشود. این حملات با غارت و کشتار وسیعی از ایرانیان که بیشتر آنان اهل تسنن بودند، همراه شد و ضایعات انسانی وحشتناکی برجای گذاشت. در عین حال، پس از گذشت نیم‌قرن از تسلط مغولان بر ایران و سپس بغداد و سرزمین‌های دیگر جهان اسلام، رخدادی مذهبی ـ سیاسی روی داد که بر تحولات سیاسی ـ مذهبی ایران‌زمین تأثیری فوق‌العاده بخشید.

با سقوط خلافت عباسی به‌دست مغولان، تمامیت اسلام در معرض خطر قرار گرفت و مسئولیت علمای اسلام و دیوانیان خطیرتر گشت. وظیفة علما و مسلمانان در این برهه از زمان، احیای اسلام بود. این مهم به‌وسیلة افرادی چند از مسلمانان باتدبیر و باسیاست به‌انجام رسید. در این خصوص مسلمانان، اعم از سنی و شیعه، هدف مشترکی را دنبال کردند. تلاش اهل تسنن و تشیع در جهت تثبیت اسلام، شیعیان را در جایگاهی مساوی با اهل تسنن قرار داد و دیگر علتی برای برتری دوبارة اهل تسنن بر اهل تشیع وجود نداشت و حتی در طول حکومت ایلخانی، در مواردی اهل تسنن در موقعیتی ضعیف‌تر از شیعیان قرار گرفتند؛ زیرا امکان قدرت‌یابی دوبارة اهل تسنن، با توجه به پیشینة آنها، در ذهن ایلخانان دل‌مشغولی ایجاد می‌کرد؛ ولی در خصوص شیعیان این ذهنیت وجود نداشت. پس شیعیان، با نفوذ در دربار ایلخانان موفق شدند، گام‌هایی فراتر از پیش بردارند و به رسمیت بخشیدن تشیع نزدیک شوند. از آنجا که مغولان هیچ تعصبی به اسلام و مذاهب آن نداشتند نسبت‌به مسائل مذهبی، دارای تسامح و تساهل بودند. این مسئله فضایی باز و آزاد برای قدرت‌نمایی معنوی، فقهی و سیاسی مذاهب مختلف ایجاد کرده بود. شیعیان امامی از موقعیت به‌وجودآمده بهره‌ها گرفتند و زمینه‌های رشد مذهب تشیع امامی را فراهم ساختند. آنان از همان ابتدا از قدرت مغولان در جهت نابودی رقبای مذهبی خود استفاده کردند. اسماعیلیان و عباسیان، با نیروی تدبیر و سیاست شیعیان و قدرت نظامی و شمشیر مغولان از صحنة تاریخ کنار زده شدند؛ سپس شیعیان با نفوذ در دربار ایلخانان کوشیدند آنان را با مذهب تشیع آشنا سازند. در زمان حکومت غازان، فعالیت‌ها افزایش یافت و برای مدتی کوتاه، اولجایتو، جانشین غازان، به مذهب تشیع گروید. توجه اولجایتو به مذهب تشیع، راه را برای علمای شیعه گشود و سلطانیه مقصد آنان گشت.

در دورة ایلخانان، میان تصوف و تشیع پیوندی ایجاد شد؛ به‌گونه‌ای که در اواخر حکومت ایلخانان، همراه با تشکیل و قدرت‌گیری حکومت‌های محلی، حکومت سربداران ـ که رهبری آن را اهل تصوف شیعی‌مذهب برعهده داشتند ـ برای مدتی قدرت‌نمایی کرد. حکومت سربداران، باوجود اختلافات داخلی و مخالفت‌های دیگر مذاهب، زمان رسمیت یافتن مذهب تشیع را در ایران نزدیک گردانید. دورة تیموریان، دورة باروری و ثمردهی فعالیت شیعیان در ایران است. در این دوره، تاریخ مذهبی ایران در مسیر آشتی دو مذهب تسنن و تشیع با گرایشی به‌سمت تشیع پیش می‌رفت. حضور و فعالیت سیاسی ـ مذهبی گستردة شیعیان در مناطق مختلف ایران، تیمور را به انعطاف و ملایمت و مدارا با آنان واداشت. تیمور با درنظر گرفتن منافع و مصالح سیاسی خود، سعی داشت نظر شیعیان را به خود جلب کند و از حمایت آنان برخوردار شود؛ در ضمن، از خطر احتمالی مبارزه و مقابلة آنان نیز در امان بماند. شیعیان نیز برای حفظ موقعیت سیاسی، مذهبی به‌دست‌آمده، به تیمور و تیموریان روی خوش نشان دادند و در مواردی، حتی نقش شفاعت‌کننده و تعدیل‌کنندة ظلم تیموریان را داشتند.

سلطان حسین بایقرا، فرد بارز سلسلة تیموریان از نظر توجه به شیعیان و تشیع است. در زمان او نیز، همچون دوران اولجایتو، حرکت‌هایی در جهت رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع صورت گرفت. سکه به‌نام ائمه اطهار: ضرب شد و خواستند خطبه به‌نام ایشان بخوانند؛ ولی مخالفت اهل تسنن که مذهب غالب در ایران بود، سلطان را از تغییر و تحول مذهب بازداشت و او چنان وانمود کرد که این کار از جانب شیعیان و بدون اطلاع او صورت گرفته است.

ترکمانان قراقویونلو و آق‌قویونلو که هم‌زمان با دورة تیموری و پس از آن بر بخش‌هایی از ایران حکم می‌راندند، هرکدام به‌گونه‌ای خدماتی به مذهب تشیع و شیعیان رساندند. قراقویونلوها با داشتن تمایلات و اعتقادات شیعی، مردم تبریز را برای پذیرش هرچه بیشتر تشیع آماده ساختند و آق‌قویونلوها با وجود تقید به مذهب تسنن، به ارتباط خویشاوندی با خاندان شیخ‌صفی در قالب سیاسی، به‌طور غیرمستقیم در به‌قدرت رساندن صفویان نقش داشتند.

در خصوص عقاید مذهبی شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی، بزرگ خاندان صفوی و اخلافش، سخن بسیار است. هرچند به‌نظر می‌رسد بسیاری از مورخان تحت تأثیر اوضاع مذهبی ـ سیاسی زمان خود و برای موجه جلوه دادن عملکرد شاه‌اسماعیل در رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع مطالبی نگاشته‌اند، آنچه مسلم است از زمان شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی که هم‌زمان با ایلخانان می‌زیست تا زمان شاه‌اسماعیل، وضع سیاسی ـ مذهبی جامعة ایران در مرحلة آشتی مذهبی تسنن و تشیع، آن‌هم در مسیری متمایل به تشیع قرار گرفته بود. این امتیازی بود که شیعیان پس از سال‌ها تلاش توانسته بودند به دست آورند.

افزون بر این، با ورود مغولان به ایران با رخداد دیگری نیز روبه‌رو هستیم و آن افزایش گرایش مردم به تصوف است. مسلماً این رخداد، نتیجة مستقیم ظلم و قتل و غارت‌های مکرر و بی‌حساب مغولان و ناتوانی ایرانیان در مقابله با آن بود. مردم عامه برای حفظ دین و جان و مال خود، و شاید با اندیشة اینکه معنویات خود را از هجوم مغولان محفوظ دارند، در تنهایی‌شان با خدای خود خلوت گزیدند. متقابلاً آنچه در این دوره نمود مشخصی دارد، روی آوردن برخی از فرق تصوف به فعالیت‌های ظلم‌ستیزانه است. آنان با وجود ترک دنیا، به مبارزه با ستم‌های اجتماعی پرداختند. شیخ‌نجم‌الدین کبری از این افراد بود.

با ورود مغول به ایران، با حرکتی سیاسی ـ نظامی از سوی شیخ‌نجم‌الدین کبری روبه‌رو می‌شویم. مبارزه نجم‌الدین با مغولان، جهش اندیشة متصوفه او به جهت تشیع بود؛ زیرا مذهب تشیع بیش از هر مکتبی پیروانش را به مبارزه با ظلم، و تأسی به امام علی7 و امام حسین7 دعوت می‌کند. پس از قتل شیخ‌نجم‌الدین کبری به‌دست مغولان در سال 618ق، مکتب کبراویه در شرق ایران شکل گرفت و در سرتاسر آن منتشر شد. این مکتب پس از شیخ، بیشتر جهت شیعی به‌خود گرفت و در حقیقت، مکتب آشتی سنی و شیعه شد. به‌نظر می‌رسد علت اصلی آن، به‌خطر افتادن دین اسلام بود که با حملة مغول و غلبة آنان بر ایران، از همان ابتدا احساس می‌شد.

سعدالدین حمویه که از مریدان شیخ‌نجم‌الدین کبری بود، اولیای امت اسلامی را دوازده تن می‌دانست و امام زمان را برقرارکنندة عدل در سراسر جهان می‌نامید. شیخ‌علاء‌الدولة سمنانی هم با اینکه سنی شافعی بود، «در حالی که سب شیعه به صحابة پیامبر9 را محکوم می‌سازد، اعتبار حدیث غدیر را در باب تعیین علی7 به جانشینی پیامبر اکرم9 تأیید می‌کند». (عنایت، 1372، ص74) شیخ خلیفه، متصوفة دیگری بود که رهبری نهضت اجتماعی ـ مذهبی سربداران را برعهده گرفت. او از شاگردان علاء‌الدولة سمنانی بود و هرچند با او اختلاف یافت، احتمالاً تحت تأثیر کلام و اعتقاد استادش به علی7 به عقاید شیعی گرایش یافت.

آشتی و مصالحة تسنن و تشیع و گرایش تصوف به‌سوی تشیع هنگامی بارزتر می‌شود که صفویان را در جلسة درس شیعیان، و شیعیان را مرید صفویان می‌یابیم. ازجمله ‌شیخ‌زاهد گیلانی از شاگردان جمال‌الدین جبلی، از مریدان شیخ‌نجم‌الدین کبری بود و شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی شاگرد شیخ‌زاهد گیلانی. شیخ‌زاهد گیلانی شیعی‌مذهب بود و نجم‌الدین کبری و شیخ‌صفی‌الدین اهل تسنن بودند.

 شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی در جست‌وجوی مراد به شهرهای بسیاری مسافرت کرده و نزد بزرگان اهل تصوف نشست و برخاست کرده بود تا اینکه مولانا عبدالله شیرازی، مقصود او را دریافت و نشان شیخ‌زاهد گیلانی را به او داد. شهرت شیخ‌زاهد شیعی‌مذهب در سرتاسر ایران پیچیده بود و مولانا عبدالله شیرازی نیز در شیراز از او و مرامش مطلع بود. شیخ‌صفی‌الدین از پیروان مذهب تسنن بود که بدون تعصب، از مکتب شیخ‌زاهد گیلانی شیعه‌مذهب درس آموخت و آثار تعالیم شیعی، در اخلاف او سال‌ها بعد پدیدار گشت.

شیخ‌صفی‌الدین، نه تنها شاگرد زاهد گیلانی بود، بلکه در مراودة علمی ـ مذهبی، داماد و جانشین او نیز شد. پس از درگذشت شیخ‌زاهد، شیخ‌صفی‌الدین «جسد مطهرش را به‌طریق سنت پیامبر و موافق عمل حضرت ائمة اثنی‌عشر سلام‌الله علیهم غسل داده، تکفین کرده، بر جنازة با رحمت اندازه‌اش نماز گزارد». (قمی، 1359، ص8) بدین ترتیب، در رفتار شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی، انعطاف و گرایش به مذهب تشیع پیداست؛ ولی آیا او به مذهب تشیع گرویده بود؟ بیشتر منابع در اینکه شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی مذهب شافعی داشته است، هم‌سخن‌اند. البته، اینکه مذهب شافعی نزدیک‌ترین فرقۀ تسنن به تشیع است، امری بدیهی است. عده‌ای نیز چنین پنداشته‌اند که شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی شیعه‌مذهب بود و تقیه می‌کرد. این مطلب نمی‌تواند پذیرفته باشد؛ چون زمانه و دورة زندگی شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی زمان استبداد فکری و مذهبی نبود و او در دورة تساهل و تسامح ایلخانان می‌زیسته؛ به‌ویژه هم‌زمان با غازان‌خان بود که شیعیان مورد توجه بودند و خود غازان‌خان تمایلات شیعی داشت. پس تقیه در این زمان موردی نداشت.

ازدواج شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی با دختر شیخ‌زاهد گیلانی، مسلماً موجب شد تا فرزندان شیخ‌صفی‌الدین از طرف مادر با تربیتی شیعی پرورش یابند. به هر حال، تمایل این خاندان به مذهب تشیع، به‌گونه‌ای در فرزندان شیخ‌صفی تجلی داشت. نویسندة خلاصة التواریخ می‌نویسد: از جمله مریدان شیخ‌صدرالدین «سید ابرار، امیر قاسم انوار است». (همان، ص32) با توجه به اینکه قاسم انوار از شیعیان بود، شاگردی او در مکتب شیخ‌صدرالدین، نشان از گرایش و تمایل شیخ به تشیع دارد که در پی التقاط تشیع و تصوف، امیر قاسم انوار را به‌سوی شیخ‌صدرالدین کشاند و او مرادش را در وی یافته بود.

برخی مورخان، خواجه‌علی، فرزند شیخ‌صدرالدین را نخستین فرد شیعی از خاندان شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی می‌دانند، که مدعی بود امام محمد تقی7 را در خواب دیده و آن حضرت وی را به دعوت ایرانیان به مذهب شیعه مأمور ساخته است. همچنین برخی از مورخان نیز به وساطت خواجه‌علی برای آزادی اسیران آسیای صغیر اشاره کرده‌اند که تیمور آنان را در جنگ به‌اسارت درآورده بود؛ و اینکه بسیاری از آنان، مریدان شیخ‌صفی‌الدین و اخلاف او بودند و این وساطت بر تعداد آنان افزود و موجب شد آنان در نزد خواجه‌علی بمانند. به هر حال، خواجه‌علی از متصوفان سنی‌مذهب بود و مریدان بسیار داشت. و همین موضوع موجبات نگرانی جهانشاه قراقویونلو را فراهم آورد.

دوران رهبری شیخ‌ابراهیم، فرزند خواجه‌علی‌دوره‌ای توأم با آرامش بود؛ ولی شیخ‌جنید، فرزند شیخ‌ابراهیم، صفوی‌ای بود که به امر سیاست نیز وارد شد. هرچند به گفته هینتس: «جهانشاه شایسته نمی‌دانست که با قوای جنگی با مردی روحانی که از پیروان مذهب تشیع بود، به نبرد برخیزد؛ مضافاً اینکه خود، شیعۀ متعصبی بود»، (هینتس، 1363، ص18) عملکرد جنید موجبات اختلاف او و جهانشاه را فراهم آورد؛ به‌گونه‌ای که سرانجام جنید به آق‌قویونلوهای سنی‌مذهب پناه برد و با آنان روابط خویشاوندی برقرار کرد. مزاوی در توجه سلاطین ‌به­اهل­تصوف اشاره‌ای دارد و می‌نویسد:

طریقت صوفی‌گری در دوران شیخ‌صفی و دوران سه نفر از جانشینان بلافصل وی، از احترام زیاد مراجع قدرت برخوردار بود. ایلخانان مغول و وزرای اعظم آنها، در مقابل شیخ‌صفی‌الدین کرنش می‌کردند و همین کار را آل‌جلایر نسبت‌به شیخ‌صدرالدین انجام می‌دادند؛ و تیمور و اعقاب او هم به خواجه‌علی کرنش می‌نمودند. این احترام بیش از حد نسبت‌به این طریقت و شیوخ آن، در قرن پانزدهم در خلال دورة سلسله‌های بعدی قراقویونلو و آق‌قویونلو همچنان ادامه یافت. (مزاوی، 1368، ص129)

بدین ترتیب، تا زمان شیخ‌حیدر، فرزند جنید، باورها و عملکردهای این خاندان نشان‌دهندة روابط مسالمت‌آمیز و آشتی مذهبی آنان با مذهب تشیع است؛ تا اینکه شیخ‌حیدر، کلاه دوازده‌ترک به‌نشان دوازده امام شیعۀ اثنی‌عشری را شعار رسمی مریدانش قرار داد و گامی به‌سوی تشیع و ورود در آن برداشت. نویسندۀ عالم آرای عباسی انتخاب کلاه دوازده‌ترک را به رؤیای صادقه‌ای منسوب می‌کند و می‌نویسد: «او را منهیان غیب مأمور گردانیدند که تاج دوازده‌ترک که علامت اثنی‌عشری است، از سقراط قرمزی ترتیب داده، تارک اتباع خود را به آن افسر بیاراید». (ترکمان، 1350، ج1، ص19) سخنانی از این قبیل، رنگ و بویی از افراط در موجه جلوه دادن فرد یا عمل او دارد. برخی از مورخان نیز اشاره دارند که انتخاب کلاه دوازده‌ترک به‌نشانۀ دوازده امام نمی‌تواند توجیهی در عقیدۀ شیعی شیخ‌حیدر بوده باشد؛ زیرا در آن برهه از زمان، آشتی مذهبی سنی و شیعه، عاملی برای پذیرش دوازده امام مذهب شیعۀ اثنی‌عشری از سوی اهل تسنن بوده است.

اقدامات شیخ‌حیدر موجب تیرگی روابط او با آق‌قویونلوها شد و یعقوب‌بیک، سلطان سنی‌مذهب آق‌قویونلو، به شیخ‌حیدر که همسر خواهرش نیز بود و داعیۀ رهبری مذهبی و سیاسی داشت، بدگمان شده و او را به‌قتل رساند و خواهر و خواهرزادگانش را در فارس محبوس ساخت. «یعقوب‌بیک که از خیال حکومت شیخ‌حیدر مطلع گشت، تقویت جانب شروان‌شاه حج شمرد و لشکر به سرداری سلیمان‌بیک بر سر حضرت شیخ‌حیدر فرستاد و او را به‌قتل آورد و اولاد صغار و کبار او را به قلعۀ النجق فرستاد». (لاهیجی، 1352، ص102) بدین ترتیب، یعقوب‌بیک برای مقابله با شیخ‌حیدر، خویشاوند شیعی‌مذهب خود از شروانشاه، دشمن دیرینه‌اش، کمک گرفت.

چند سال بعد، رستم‌بیک آق‌قویونلو، برخلاف یعقوب‌بیک، صلح با شروان‌شاه را کنار گذاشت و در جنگ با او صلاح دید از وجود فرزندان شیخ‌حیدر و پیروان آنان که مذهب تشیع داشتند، سود جوید. از این‌رو، حلیمه‌خاتون، همسر شیخ‌حیدر، و فرزندان او را از زندان آزاد کرد. هرچند رفتار مصلحت‌جویانۀ رستم بیک موجب مهاجرت گروهی از شیعیان به تبریز شد، (ابن کربلایی، 1349، ص204) ولی به‌زودی فرزندان شیخ‌حیدر، اسماعیل و ابراهیم، برای رهایی از استبداد مذهبی ناشی از حکومت آق‌قویونلوها، در مشورت با عده‌ای از بزرگان و مریدانشان به گیلان رهسپار شدند. شاید تقدیر چنان رقم زده بود تا اسماعیل‌میرزا در محیط آرام و فضای مذهبی تشیع گیلان پرورش یابد. «امرای صوفیه طریق مشورت مسلوک داشته، همگنان سفر گیلان مستصوب شمردند؛ و آن حضرت با قریب دویست کس از مریدان مخلص و مخلصان متخصص و برادر کلانتر خود سیدابراهیم را همراه گردانیده، به‌طرف آن ولایت عزیمت فرمود». (خواندمیر، 1362، ج4، ص441) اسکندربیک ترکمان، از مشورت صوفیان با مادر اسماعیل‌میرزا نیز سخن می‌گوید و اینکه مادر او «توجه به جانب گیلان را به‌صلاح وقت انسب و اقرب یافتند». (ترکمان، 1350، ج1، ص25)

از زمان ورود فرزندان شیخ‌حیدر به گیلان، شیعیان گرد آنان را گرفتند. مؤلف جهانگشای خاقان می‌نویسد: اسماعیل‌میرزا پس از ورود به رشت، وارد جامع ابیض شد و در آنجا اقامت گزید: «در حوالی آن مسجد، امیرنجم نامی دکان زرگری داشت. بنا بر قرب جوار، پیوسته در خدمت آن حضرت بود و به‌وسیلة خدمات مرغوبه، روزبه‌روز مرتبۀ خود را می‌افزود». (الله دتا مضطر، 1364، ص63)

وضع مذهبی گیلان، از زمان سیدعلی‌کیا که از سادات گیلان بود و مدتی نزد سیدقوام‌الدین مرعشی تحصیل علوم دینی کرده بود، به تشیع اثنی‌عشری گرایش داشت. مرعشی می‌نویسد: سیدعلی‌کیا «به شرف ملاقات سیدقوام‌الدین مشرف گشت و از جانبین در امور دینی و دنیا از هم استفاده نمودند». (مرعشی، 1363، ص379) مورخان در اقامت اسماعیل تحت مراقبت کارکیا میرزاعلی، والی لاهیجان، تا سال 905ق ـ که زمان خروج اسماعیل میرزا از گیلان و شروع قدرت‌یابی اوست ـ  اتفاق نظر دارند. اقامت چندسالۀ اسماعیل ‌میرزا در لاهیجان ـ که یکی از پایگاه‌های مهم تشیع بود ـ آن‌هم در دورانی از زندگی که مرحلۀ آمادگی برای پذیرش تربیت و تزکیۀ روحی هر فرد است، مسلماً بر اسماعیل بیشترین اثر را داشته است. مؤلف جهان آرا می‌نویسد: «به‌غایت مبتهج و شادمان گشته، دقیقه‌ای از دقایق خدمتکاری نامرعی نگذاشت و با وجود آنکه رستم‌بیک مکرر کس به طلب آن حضرت فرستاده، فایده نداد». (غفاری قزوینی، 1344، ص263)

اسماعیل‌میرزا نزد همین خاندان پرورش یافت و دوران مهم زندگی خود را تحت تعلیم آنان گذراند. تأثیر خاندان آل‌کیا بر عقاید مذهبی او، در تشکیل حکومت یک‌پارچه در سرتاسر ایران که بر مذهب تشیع استوار باشد، تأثیری بسزا داشته است. نویسندۀ تاریخ خانی دربارۀ سیدعلی‌کیا و تعلیم اسماعیل و برادرش می‌نویسد: «لوح صافی ایشان را به نقوش تعلیم علم و آداب فرض و سنت که شیمة ذاتی آن دودمان بود، زینت داد و به وظایف حسنه، حقوق پدری مرعی داشت و مدت هشت سال که آن حد توقف ایشان است، مخصوص انواع رعایت ساخت». (لاهیجی، 1352، ص103) مردم شیعه‌مذهب گیلان که از اقامت اسماعیل در لاهیجان باخبر شده بودند، نزد او آمدند؛ از جمله «میرنجم زرگر و میرحسین، ولد میرموسی، و امیرجهانگیر رشتی که وکلای امیراسحاق بودند، رفیق ایشان شده، متوجه لاهیجان شدند». (روملو، 1349، ج12، ص21) اسماعیل در لاهیجان، علوم دینی و قرآن آموخت و «نزد مولانا شمس‌الدین لاهیجی قرائت قرآن مجید فرمود و کارکیا میرزاعلی و کارکیا سلطان‌حسن، برادرش، متکفل خدمت بودند». (ترکمان، 1350، ج1، ص26) انتخاب شمس‌الدین لاهیجی شیعی به تعلیم و تربیت اسماعیل، با هدف ایجاد گرایش در اسماعیل به مذهب تشیع بوده است. شیعیان، اسماعیل‌میرزا را تنها نگذاشتند و تا رسیدن به قدرت و حکومت در تبریز، همراهی‌اش کردند. در سفرنامۀ ونیزیان در ایران، در توصیفی از مسجد تبریز در زمان شاه‌اسماعیل آمده است: «دو تن از مجتهدان این مذهب (شیعۀ اثنی‌عشری) که یکی از ایشان چنان‌که بسیاری از مردم می‌گویند، مسائل دینی را به سلطان شیخ‌اسماعیل تعلیم داده است و دیگری، در محل حاضر می‌شوند و به دقت مراقب مجلس وعظ است و مردم را به کیش نو درمی‌آورد». (امیری، 1349، ص383)

اسماعیل صفوی، هدف خود را در رسیدن به قدرت، هدفی مذهبی اعلام کرد. به‌گفتة نویسندۀ عالم‌آرای صفوی، او در جواب مخالفت‌های الوندمیرزای آق‌قویونلو نوشت: «مرا داعیۀ سلطنت و جهانگیری نیست و می‌خواهم دین آبا و اجداد و حضرت ائمۀ معصومین را رواجی بدهم و تا جان داشته باشم، در راه دین مبین شمشیر بزنم که تا حق به مرکز خود قرار بگیرد». (ترکمان، 1350، ج1، ص62)

مسلماً رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع از جانب اسماعیل صفوی، به اقامت او در گیلان و تعلیم او نزد شیعیان، و همراهی شیعیان با او مربوط می‌شود. او هنگام حرکت به‌سوی اردبیل به دستیابی به قدرت می‌اندیشید و اینکه برای رسیدن به اهداف سیاسی ـ مذهبی لازم بود مذهب تشیع را مذهب رسمی ایران اعلام کند تا در مرحلۀ اول، عامل اصلی وحدت سیاسی در داخل، و در مرحلۀ دوم پیروزی در صحنۀ سیاست خارجی را فراهم سازد.

 

تشیع و نقش آن در وحدت ملی

شاه‌اسماعیل صفوی (907ـ930ق) به‌محض رسیدن به قدرت و تاج‌گذاری در تبریز، به رسمی کردن تشیع در مملکت تحت امر خویش پرداخت. «اعلام تشیع اثنی‌عشری ... به‌عنوان مذهب رسمی... از سوی شاه‌اسماعیل در تبریز، مهم‌ترین تصمیم او بود». (بیانی، 1379، ص26) شاه‌اسماعیل براساس کدام اصول تصمیم به این کار گرفت؟ آیا وی این تفکر را برای احیای مملکت جدید الزامی می‌دید و یا انگیزه‌های سیاسی درکار بود یا تشیع او اعتقادی بود؟ تصمیم به انجام چنین عملی در مملکتی که اکثریت قاطع آن مذهب تسنن داشتند، از طرف شاه‌اسماعیل و آن‌هم زمانی که وی تنها بر تبریز (آذربایجان) حکومت می‌کرد و برای دستیابی به همة کشور، زمان و حوادث فراوانی را پیش روی داشت، تصمیمی خطرناک بود. با توجه به این نکته و مطالعه و مطابقت تاریخ می‌توان تشیع اسماعیل را تشیعی اعتقادی دانست که او خود را مأمور به انجام آن می‌دانست و احتمالاً شاه‌اسماعیل ملاحظات سیاسی شکل‌گیری قدرت مطلقة خویش را با آن همراه کرده بود.

اسماعیل و خانواده‌اش از مدت‌ها قبل، یعنی زمان خواجه‌علی (793ـ830ق) ماهیت شیعی خود را آشکار کرده بودند و شاه‌اسماعیل پیش از فرمانروایی، خود را مجری دستورهای دوازده امام معرفی می‌کرد. «حضرت مهدی4 تاج سرخی بر سرش نهاده... و فرمود: برو که تو را اذن (جهاد و خروج) دادم؛ و به همین ترتیب، شاه‌اسماعیل به مریدانش تأکید می‌کرد که همة حرکات وی طبق دستورات دوازده امام است». (الشیبی، 1374، ص388-389) به نظر نمی‌رسد که اسماعیل در زمان به‌قدرت رسیدن ـ که تنها چهارده سال سن داشت ـ آن‌قدر دارای بینش سیاسی باشد که بتواند اهدافی بزرگ را از رهگذر مذهب تشیع مدنظر داشته باشد؛ از سوی دیگر، خطر بزرگ واداشتن دست‌کم دو سوم مردم سنی‌مذهب کشور به روی‌گرداندن از اعتقادات خویش نیز وجود داشت که اسماعیل و اطرافیانش حتماً به آن واقف بودند؛ اما پاسخ شاه به مشاورانش، باز هم نشانگر اعتقادی بودن عمل وی (گسترش تشیع) است که او خود را مأمور به انجام آن می‌دید: «به یاری خدا، اگر رعیت حرفی بگویند، شمشیر می‌کشم و یک تن را زنده نمی‌گذاریم». (سیوری، 1374، ص27) می‌بینیم اسماعیل تا بدان حد مأمور و مصمم به این امر بود که حتی کشتار مردم نیز برایش اهمیت نداشت و این از گفتة او پیداست. اسماعیل مصمم بود به هر قیمت، بر اعتقاد خویش جامة عمل بپوشاند و در این راه ائمه را همراه و مرتبط با خویش می‌دانست چنان‌که معتقد بود امام علی7 در رؤیا به او فرمود: «ای فرزندم! دغدغه به خاطر مرسان و در روز جمعه بفرمای تا قزلباش یراق بپوشند... و در آن وقت خطبه بخوان و هرکس خواسته باشد که حرکت کند، قزلباش آن را به‌قتل می‌رسانند». (همان)

مطمئناً اسماعیل مصمم بود اعتقاد خویش را که در آن، ملاحظات سیاسی خاص پادشاه نیز دیده می‌شد، بر مملکت تحت فرمانش حاکم کند و می‌توان گفت شاه‌اسماعیل به همان اندازه که پیش از رسیدن به قدرت، تفکر وحدت ایران را درسر نداشت، فکر تمرکز مذهب مورد علاقه‌اش را در قلمرو فرمانروایی‌اش در سر می‌پروراند. آشکار بود که این اقدام، بدون بروز مخالفت و ایجاد فشار و آزار طرف‌داران مذهب تسنن میسر نبود: «شاه شمشیر بلند کرد و گفت: تبرا کنید... آن دو دانگ با آواز بلند بیش باد و کم مباد گفتند و آن چهار دانگ دیدند که جوانان قزلباش خنجرها و شمشیرها در دست، گفتند هرکدام که نمی‌گویید کشته می‌شوید؛ تمام از ترس خود گفتند». (میراحمدی، 1369، ص52) مردم مجبور به پذیرش بودند و نافرمانی، با مرگ پاسخ گفته می‌شد. از این‌رو، مردم عادی آسان‌تر می‌پذیرفتند؛ ولی علمای دینی سرسخت‌تر بودند و مقاومت می‌کردند: «شمار زیادی از علمای سنی‌مذهب ایران به ترکیۀ عثمانی و آسیای مرکزی گریختند». (الگار، 1369، ص54) اسماعیل با سرسختی و رشادت، و چشم‌پوشی از خطری که از این رهگذر تهدیدش می‌کرد، و با تکیه بر قدرت قزلباش‌ها این کار را انجام داد؛ اما این عمل برای شاه‌اسماعیل چه سودی داشت و او چه اهدافی را دنبال می‌کرد؟

راجر سیوری، نخستین عامل را به‌خدمت گرفتن ایدئولوژی مذهب پویا می‌داند؛ (سیوری، 1374، ص28) اما چنان‌که ذکر شد، به‌نظر نمی‌رسد اسماعیل در آن هنگام دارای بینشی بزرگ بوده باشد که آینده‌ای طولانی را حدس بزند و به‌خدمت گرفتن ایدئولوژی در کوتاه‌مدت برای وی میسر نبود؛ چراکه برای استقرار مذهب شیعه و اعتقادی شدن ملت بر اساس آن، دست‌کم چند سال وقت لازم بود و خطر مخالفت اکثریت سنی نیز کمتر از سود ناشی از ایدئولوژی گفته‌شده نبود. بنابراین، مذهب شیعه، اگر هم این ایدئولوژی پویا را به حکومت صفویه عرضه می‌کرد، نمی‌توانست در کوتاه‌مدت و بلافاصله نتیجه بدهد؛ اما در درازمدت، قطعاً این ایدئولوژی، به‌ویژه در مقابل عثمانی‌های سنی‌مذهب تأثیر بسزایی داشت.

شاه‌اسماعیل، در اقدام خود ـ افزون بر اینکه عمل او را اقدامی عقیدتی دانستیم ـ چنان‌که گفته شد، احتمالاً اهدافی را دنبال می‌کرد که با قدرت مطلقة پادشاهی‌اش بی‌ارتباط نبود: نخست اینکه تفکر صوفیانة موج بزرگ طرف‌داران اسماعیل نمی‌توانست با اعتقادات جامعة سنی‌مذهب سازگار گردد و شاید اسماعیل با فراست این موضوع را دریافته بود که نتیجة آمیختن قزلباش‌ها ـ که دیوانه‌وار اعتقاد بی‌چون‌وچرا داشتند ـ با اکثریت سنی‌مذهب، چیزی جز هرج‌ومرج نخواهد بود؛ چراکه اعتقاد و احترام به امام علی7 که نزد صوفیان اهمیت فراوان داشت، نقطه‌ای بود که جامعة سنی را به مخالفت با قدرت جدید وامی‌داشت؛ همان چیزی که فرسنگ‌ها دورتر حکومت عثمانی را به مخالفت با حکومت شیعی صفوی تسریع داده بود. اسماعیل شاید دریافته بود که سازش قزلباش‌ها و سنی‌مذهب‌ها و زندگی مسالمت‌آمیز آنها در کنار هم ناممکن است و از این رو خطر برداشتن مذهب تسنن را آسان‌تر از خطر هرج‌و‌مرج طولانی و احیاناً تضعیف و نابودی حکومت خویش می‌دانست.

دوم آنکه ـ چنان‌که ذکر آن رفت ـ به‌خدمت گرفتن یک ایدئولوژی پویا (مذهب تشیع) صوفیان و مریدان آناتومی فرقۀ صوفی صفوی را از دولت عثمانی جدا می‌ساخت و به وحدت و هویت ارضی و سیاسی جدیدی پیوند می‌داد که تداوم حیات اجتماعی آنها در گرو ایجاد این هویت نوین بود. سوم آنکه عنصر ایرانی (تاجیک) به وحدت ملی، مذهبی و سیاسی دست پیدا می‌کرد و از خطر مستحیل شدن تمام عیار در هویت نژادی و سیاسی ـ مذهبی دولت ترک‌تبار عثمانی، نجات می‌یافت و به‌قولی، ایرانیان با پذیرش مذهب تشیع می‌توانستند سدی محکم در برابر عثمانی در غرب و ازبکان در شرق ایجاد کنند. (میراحمدی، 1369، ص53) بدین ترتیب، تعارضی که از رهگذر برخورد اعتقادی میان جامعة شیعه‌‌شدة ایرانی و جوامع سنی پیرامون آن شکل می‌گرفت، حکومت ترک‌تبار صفوی را ناگریز به‌عنوان حافظ مرزهای سنتی ایران معرفی کرد و در نتیجه عنصر ایرانی را به حمایت از این حکومت واداشت و زمینۀ مشروعیت و اقتدار این دولت را فراهم ساخت.

تبلیغ و ترویج شعایر مذهبی

اعلام و رسمیت مذهب تشیع از سوی شاه‌اسماعیل در شهر تبریز 907ق/1501م، ضرورت توجه به توسعه و استحکام آن در جامعۀ و تقویت رابطة میان نهاد سیاسی و دین را به‌همراه داشت. در واقع، توسعة قدرت سیاسی دولت منوط به گسترش عمومی مذهب در جامعه بود. به همین منظور، از همان آغاز حاکمیت، تحقق هدف یادشده یکی از اصلی‌ترین و مهم‌ترین کارکردهای حکومتی شناخته شد و منصب مستقلی ایجاد گردید تا در این راستا تلاشی همه‌سویه داشته باشد؛ چنان‌که به‌تدریج با فزونی یافتن دامنة فعالیت‌ها، نهاد دیوانی مستقلی به‌وجود آمد که بی‌گمان یکی از بدنه‌های مهم نظام حکومتی و دیوان‌سالاری را تشکیل می‌داد. توجه نویسندگان متون دیوانی به شرح مشاغل و مناصب دینی که در آغاز نوشته‌های خود آورده و بر توصیف بخش‌های دیگر حکومتی مقدم قرار داده‌اند، بر اهمیت و برجستگی آن در میان کارکردهای نهاد سیاسی گواهی می‌دهد. (میرزا سمیعا، 1368، ص1-4) این مهم، از منظر ناظران اروپایی نیز پنهان نمانده است و ایشان به همان دلیل، بخش مستقلی را در میان یادداشت‌های خود به توصیف نهاد مذهبی و وظایفی که از سوی حاکمیت در جامعه برعهده داشت، اختصاص داده‌اند. (تاورنیه، 1363، ص588-593 / شاردن، 1372، ص1334)

البته باید توجه داشت که ترتیب مناصب آمده در متون دیوانی، بیشتر بین ویژگی‌های آن نهاد در نیمة دوم حکومت صفوی است. مسلماً این ساختار، در دورة نخست چندان پیچیده نبوده است. با وجود این، در نگاهی کلی، نهاد مذهبی در هر دوره اهداف و وظایف مشترکی که همانا ترویج و اجرای احکام شریعت بود، برعهده داشته است؛ و مسلماً به‌دنبال فاصله گرفتن ساختار قدرت از جنبه‌های صوفیانه، بر اهمیت کارکردی آن نهاد افزوده شد. و آنچه مسلم است، صفویان هیچ‌گاه در دفاع از شریعت و مذهب تشیع دچار تردید نشدند؛ بلکه در همه حال در جهت تقویت و استواری آن مذهب، وظیفة خویش می‌دیدند که از عاملان و متولیان این­گونه وظایف جانب‌داری کنند. قدیمی‌ترین منصب شناخته‌شده از نهاد دیوانی در عصر صفوی، همان «صدر» است. این مقام، هرچند ریشه در ساختار دیوانی گذشته داشت، (سیوری، 1380، ص27 / رحیم‌زاده صفوی، 1341، ص 147 / سیوری، 1380، ص262) اما با توجه به تحول مذهبی اوایل صفویه، در راستای کارکرد جدید مذهبی آن دولت تعریف نوینی به‌دست آورد که می‌بایستی مطابق احکام و اصول فقهی مذهب شیعة امامی عمل می‌کرد. (صفت‌گل، 1381، ص431-434) به‌معنای روشن‌تر، مقام صدر در راستای سیاست مذهبی دولت جدید، متعهد و ملزم بود تا «ابواب دین‌پروری» را مطابق «مذهب علیة امامیه» انجام دهد. این وظایف را می‌توان از نخستین فرمان شاه‌اسماعیل یکم، که در عین حال خط مشی اعتقادی ساختار قدرت را نشان می‌دهد، به‌وضوح دریافت. فرمان او اگرچه وجهی کلی داشت، آشکارا «خطبای ممالک»، «پیش‌نمازان» و «مؤمنان» را ـ یعنی نمایندگان شناخته‌شدة طبقة دینی که رابطة نزدیکی با توده‌های اجتماعی در امر آموزش‌های دینی و اجرای احکام شریعت داشتند ـ مخاطب قرار می‌دهد که از این پس ‌باید وظایف خود را مطابق آنچه که مورد قبول و دفاع دولت صفوی است، انجام دهند. (خواندمیر، 1362، ج4، ص467-468)

بی‌گمان، این تأکید از آن روی بود که صورت‌بندی اعتقادی جامعه را بر پایة مذهب تشیع استوار سازند و این کار نیز هم‌زمان با تکاپوهای سیاسی برای دستیابی به قدرتی متمرکز انجام می‌گرفت. نوشته‌های دیوانی که عمدتاً روشنگر وضع مقام صدر در نیمة دوم حکومت صفوی، به‌ویژه اواخر آن هستند، نسبتاً شرح دقیقی از وظایف صدر را برای رسیدن به اهداف مذهبی‌ای که دولت صفوی دنبال می‌کرد، بیان داشته‌اند. بنا بر اظهارات میرزا سمیعا، «... لازمة منصب مطلق صدارت: تعیین حکام شرع و مباشرین اوقات تفویضی و ریش‌سفیدی جمیع سادات و علما و مدرسان و شیخ‌الاسلامان و پیش‌نمازان و قضات و متولیان و حفاظ و سایر خدمة مزارات و مدارس و مساجد و بقاع‌الخیر و وزرای اوقاف و نظار و مستوفیان و سایر عملة سرکار موقوفات محرزان و غسالان و حفاران با اوست». (میرزا سمیعا، 1368، ص492-493) در کتاب دستور الملوک نیز این وظایف با اندکی تغییرات جزئی عیناً، تکرار شده است، و هیچ­گونه تفاوت محتوایی میان آن دو به‌چشم نمی‌خورد. (افشار، 1380، ص492-493) جدا از جایگاه متفاوت مقام صدر در فرایند تحول قدرت، و نیز تقسیم آن به دو منصب عامه و خاصه ـ که در زمان شاه‌سلیمان انجام گرفت ـ (صفت‌گل، 1381، ص444-445) آن مقام در همة ادوار تاریخ صفوی نمایندۀ اجرایی آن دولت در امور شرعی باقی ماند، و توفیق صفویان در ایجاد وحدت مذهبی در جامعه، نشان‌دهندة کارآمدی آن نهاد در اجرای وظایف محوله بوده است. (روملو، 1349، ج2، ص199-200) به همین سبب، هیچ‌گاه در عصر صفوی مناسبات نهاد قدرت و متولیان شریعت به جدایی نکشید؛ زیرا صفویان بر این واقعیت آگاه بودند که اجرای وظایف دینی ساختار سیاسی در جامعه، بدون حضور عناصر و نمایندگان مذهبی میسر نخواهد بود؛ بلکه از نگاه مهم‌تر هرگونه گسست میان آنها می‌توانست هویت مشروع آن دولت را به‌مخاطره اندازد.

در کنار مقام صدر، منصب دیگری که بخشی از کارکردهای مذهبی دولت صفوی را برعهده داشت، مقام شیخ‌الاسلام بود. به‌نظر می‌رسد این منصب که سابقة تاریخی آن در تشکیلات دیوانی به قرن چهارم هجری باز می‌گردد، (متز، 1362، ج1، ص217) در عصر صفوی با آمدن علمای جبل‌عاملی اهمیتی دیگر یافت. بنا بر شواهد موجود، نخستین فردی که به آن مقام شهرت یافت، محقق کرکی بود؛ (افندی، 1373، ص455-460) اما این شهرت، بنا بر اعتبار علمی و معنوی او بود که بر دیگران برتری داشت و با تأیید شاه به رتق و فتق امور شرعی می‌پرداخت. به‌درستی روشن نیست که مرز وظایف شیخ‌الاسلام و صدر در امور شرعی چگونه تعیین شده بود. با وجود این، در منابع صفوی از برخی رجال مذهبی به‌عنوان شیخ‌الاسلام نام‌برده شده است؛ چنان‌که سیدحسین کرکی، دخترزادة شیخ‌علی کرکی، در زمان شاه‌تهماسب یکم «در دارالارشاد اردبیل به تدریس و شیخ‌الاسلامی و قطع و فصل مهام شریعه قیام داشت». (ترکمان، 1350، ج1، ص231) و شیخ‌بهایی پس از مرگ پدرزنش، شیخ‌علی منشار (984ق/1576م) در زمان شاه‌عباس یکم به منصب «شیخ‌الاسلامی و وکالت حلالیات و تصدی امور شرعیة» اصفهان برگزیده شد. (واله اصفهانی، 1372، ص435) پدرش شیخ‌حسین‌بن‌عبدالصمد حارثی نیز پیش از این و در زمان شاه‌تهماسب یکم شیخ‌الاسلام شهر هرات بوده است. (افندی، 1373، ج2، ص111)

در شهرهای دیگر نیز در طول دوران صفوی، از میان رجال دینی افرادی به مقام شیخ‌الاسلامی منصوب می‌شدند. (صفت‌گل، 1381، ص451-452) تاورنیه دراین‌باره می‌نویسد: در بیشتر شهرهای مهم ایران، یک نفر شیخ‌الاسلام که از طرف شاه منصوب می‌شد، برای اجرای امور شرعی وجود داشت. (تاورنیه، 1363، ص588-589) شاردن، ضمن اشاره به اهمیت مقام شیخ‌الاسلام در امور شرعی و برتری آن بر مقام قاضی، وظیفة او را داوری و رسیدگی به «دعاوی مدنی» دانسته است. (شاردن، 1372، ج4، ص1337) کمپفر و سانسون نیز بر نقش شیخ‌الاسلام در امور شرعی و مدنی و رسیدگی به دعاوی و اختلافاتی که میان مردم وجود داشته است، تأکید کرده‌اند. (کمپفر، 1363، ص124) از این جهت، گفته‌های آنان با آنچه در نوشته‌های دیوانی آمده است، اختلافی ندارد. بنا به گزارش میرزا­سمیعا، شیخ‌الاسلام «در خانة خود به دعواهای شرعی و امر به معروف و نهی از منکرات می‌رسید»، (میرزا­سمیعا، 1368، ص3) میرزاسمیعا نیز در عبارتی مشابه، بر اهمیت قضایی مقام شیخ‌الاسلام تأکید می‌کند.

جدا از مطالب پیش‌گفته، شواهد تاریخی بر آن دلالت دارد که مقام شیخ‌الاسلام در اواخر دورة صفوی در ساختار سیاسی ـ دیوانی، اهمیت و اعتبار بیشتری داشته است، چنان‌که مراسم تاج‌گذاری شاه جدید به‌وسیلة وی انجام می‌گرفت؛ (افشار، 1380، ص497) اما این پیشرفت، موقعیت دینی شیخ‌الاسلام را در اجرای احکام شریعت تحت‌الشعاع قرار نداد. شیخ‌الاسلامان تا پایان حیات سیاسی دولت صفوی مرجع رسیدگی به دشواری‌های فقهی عمومی بودند و در همه حال بر امور عملیه و جاریۀ مردم، مطابق احکام شرع نظارت می‌کردند. از این جهت، پرواضح است که شیخ‌الاسلام، به‌ویژه در دورة دوم حکومت صفوی، در اجرای کارکردهای مذهبی نهاد سیاسی وظایف مهم و مؤثری را برعهده داشته است؛ اما در زمان شاه‌سلطان‌حسین، آخرین پادشاه صفوی، منصب دیگری در نهاد دینی به‌وجود آمد که به ملاباشی شهرت یافت. این مقام تا حد چشمگیری اهمیت دیوانی مقام شیخ‌الاسلام و صدر را تحت تأثیر قرار داد. او افضل علمای زمان خود بود و در مجالس پادشاه نزدیک به وی می‌نشست، و از این جهت، هیچ­یک از سادات و عالمان چنین موقعیتی را نداشتند. وظایف و کارکردهای او در رسیدگی به امور «طالب عالمان و مستحقین و رفع تعدی از مظلومین و شفاعت مقصرین و تحقیق مسائل شرعیه و تعلیم ادعیه و امور مشروعه ... مدرس مدرسة (چهار باغ) و ... داد و ستد وجوهات حلال...» خلاصه می‌شد. (شاردن، 1372، ج4، ص644-646 / نصیری، 1373، ص21-24) در دستور الملوک نیز قلمرو کارکردی ملاباشی در نهاد دیوانی عیناً همان آمده است؛ جز آنکه وظیفة «امر به معروف و نهی از منکر» نیز به آن مجموعه افزوده شده است. (میرزا­سمیعا، 1368، ص1)

به‌نظر می‌رسد که شاه‌سلطان‌حسین با ایجاد مقام ملاباشی در رأس تشکیلات دیوانی- دینی، ساختار سیاسی را که ظاهراً در انتخاب و گزینش فرد برتر از میان انبوه عالمان دین دچار مشکل شده بود، رهایی بخشید.

در واقع، ملاباشی مسئولیت اجرایی شریعت در همة ابعاد اجتماعی و فرهنگی جامعه را برعهده داشت، و مسلماً بر مناصب دیگر دیوانی دینی، چون صدر (عامه- خاصه)، شیخ‌الاسلام، قاضی، قاضی عسکر، متولیان آرامگاه‌ها (امام رضا7، حضرت معصومه3 و حضرت عبدالعظیم7) و متولیان مزارات سلاطین صفوی برتری داشت؛ اما مسلم است که در نقش مقام صدر و ملاباشی، با توجه به آغاز و پایان دولت صفوی تفاوت اساسی وجود داشته است. در واقع «صدور» نخستین در روند تغییر مذهب جامعة ایران از سنت به تشیع امامی، به‌لحاظ کار تبلیغاتی منشأ خدمات بزرگی بوده‌اند، و بدون شک، صفویان بدون همیاری آنان نمی‌توانستند به وحدت مذهبی در جامعه دست یابند؛ اما پس از این دوره، دیگر لزومی به تاریخ سیاسی- مذهبی صفویه، اعم از شیخ‌الاسلام و ملاباشی آنچه در جزو کارکردهای اصلی آنها قرار داشت، استحکام بخشیدن به مبادی اعتقادی جامعه و اجرای احکام شریعت در میان توده‌های اجتماعی بود. درمجموع، در همة دوران‌های تاریخ صفویه، صاحب‌منصبان دینی مهم‌ترین اعضای نهاد دیوانی بودند که رسماً مهم‌ترین وظیفه و کارکرد حکومتی، یعنی ترویج شریعت و حفظ وحدت فکری جامعه را در پیوند با ساختار سیاسی برعهده داشتند.

 

نتیجه

صفویان برخلاف بیشتر خاندان‌های پیشین که در پی تهاجم و با بهره‌گیری از امواج انسانی قبیله‌ای قدرت را به‌دست گرفتند، خاستگاه قبایلی نداشتند. بنابراین، ساختار سیاسی صفویان تا آنجا که به خود این خاندان پیوند می‌یابد، خاستگاهی غیرقبیله‌ای بود. آنان رهبران طریقتی یک‌جانشین و شهری بودند که مبانی عقیدتی و آموزه‌های صوفیانه و رفتار اجتماعی صوفیان را پرورش می‌داد. در واقع، اندیشه‌های دینی و رهبران برجستۀ مذهبی به‌معنای فراگیر آن، هیچ‌گاه منشأ قبیله‌ای نداشتند. این امر، مانع از پخش و گسترش آموزه‌های صوفیانۀ خانقاه اردبیل به مناطق مختلف و از جمله در میان قبایل دام‌داری که در نواحی غربی ایران و در حوزة آناتولی زندگی می‌کردند، نبود. بنابراین، در روند گسترش آموزه‌های صوفیانۀ خانقاه اردبیل بود که میان آنان و سران قبایل پیوندی نیرومند برقرار شد. این امر به ظهور نوعی درک هستی‌شناسانه انجامید که تلفیقی از عناصر مذهبی مبتنی بر آموزه‌های صوفیانه و طریقتی، دیدگاه‌ها و باورهای هستی‌شناسانۀ ترکان دام‌دار و کوچ‌رو، و پاره‌ای مضامین مورد نظر اهل شریعت بود. مورد اخیر، ظاهراً چندان جلوه‌ای در این آموزه‌ها از منظر متشرّعین نداشته است. حاصل این تلفیق، ظهور نوعی غلوّ صوفیانۀ صفوی بود که طریقت صفوی را از صورت یک طریقت صوفیانۀ مبتنی بر رابطة مرید و مرادی و حلقة کوچک رابطة پیر و مرید، سرانجام به‌صورت یک نظام مبتنی بر آموزه‌های شهریاری تبدیل کرد.

هنگامی که طریقت صفوی پس از یک دورة طولانی تدارکات اولیه، سرانجام به قدرت سیاسی دست یافت، توازن میان نیروهای صفویان برهم خورد. تا آن زمان، نیروهای صوفی صفوی که تحت نام عمومی قزلباشان تکاپو می‌کردند، هنوز پیر و مراد خویش را همچنان با همین ویژگی‌ها در دسترس داشتند؛ اما هنگامی که این پیر و مراد به پادشاه تبدیل شد و قلمروی گسترده را در اختیار گرفت و با مقتضیات کشورداری روبه‌رو شد، دیگر آموزه‌های صوفیانه و رابطۀ مرید و مرادی قادر نبود نیازهای نظم جدید سیاسی را تأمین کند. مراد صفوی، یا باید مراد مریدان خویش می‌ماند که در این صورت مجبور به کنار رفتن می‌شد؛ یا اینکه به‌صورت یک پادشاه رفتار می‌کرد. پادشاهی که با «رعایای» گوناگونی سروکار داشت. به سخن دیگر، پس از استقرار دولت صفوی، رابطة مریدی و مرادی حتی در میان طریقت صفوی، در گذر زمان، به رابطۀ «سلطان و رعیت» تبدیل شد. گرچه قزلباشان نمی‌توانستند به‌سادگی با این موضوع که آنان نیز در نظام جدید در کنار دیگر رعایای سلطان قرار می‌گرفتند، هم‌خوانی داشته باشند، اما هرچه از عمر دولت صفوی می‌گذشت، جنبه‌های شهریاری بر جنبه‌های مرادی غلبه کرد؛ گرچه این رابطه به‌صورت نمادین تا سال‌های نهایی برافتادن صفویان حفظ شد.

فهرست منابع

  1. ابن‌کربلایی، حافظ‌حسین کربلایی تبریزی، روضات الجنان وجنات الجنان، با مقدمه و تکمله و تصحیح و تعلیق جعفر سلطان القرایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349.
  2. افشار، ایرج، دستورالملوک، دفتر تاریخ، مجموعه اسناد و منابع تاریخی، چاپ اول، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1380.
  3. افندی، میرزاعبدالله، ریاض العلما وحیاض الفضلا، به‌کوشش سیداحمد حسینی، قم، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی، 1373.
  4. بیانی، شیرین، مغولان و حکومت ایلخانی در ایران، تهران، انتشارات سمت، 1379.
  5. تاورنیه، ژان، سفرنامۀ تاورنیه، ترجمۀ ابوتراب نوری، تجدید نظر کلی و تصحیح حمید شیرانی، چاپ سوم، اصفهان، تأیید، 1363.
  6. ترکمان، اسکندربیگ، تاریخ عالم‌آرای عباسی،  به‌اهتمام ایرج افشار، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، 1350.
  7. جهانگشای خاقان، به‌کوشش الله دتا مضطر، اسلام آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1364.
  8. خواندمیر، غیاث‌الدین‌بن‌همام‌الدین الحسینی، حبیب السیر، زیر نظر محمد دبیر سیاقی، چاپ سوم، تهران، خیام، 1362.
  9. رحیم‌زاده صفوی، علی‌اصغر، شرح جنگ‌ها و تاریخ زندگانی شاه‌اسماعیل صفوی، تهران، خیام، 1341.
  10. روملو، حسن، احسن التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349.
  11. سانسون، مارتین، سفرنامه، ترجمه محمد مهریار، اصفهان، گاها، 1377.
  12. سفرنامه‌های ونیزیان در ایران، ترجمۀ منوچهر امیری، تهران، خوارزمی، 1349.
  13. سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمۀ کامبیز عزیزی، چاپ چهارم، تهران، نشر مرکز، 1374.
  14. سیوری، راجرر، در باب صفویان، ترجمۀ رمضان‌علی روح‌اللهی، تهران، نشر مرکز، 1380.
  15. شاردن، ژان، سفرنامه، ترجمۀ اقبال یغمایی، تهران، تونس، 1372.
  16. الشیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغاز سدة دوازدهم هجری، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، 1374.
  17. صفت‌گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشة دینی در ایران عصر صفوی، تهران، خدمات فرهنگی رسا، 1381.
  18. عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1372.
  19. غفاری قزوینی، احمدبن‌محمد، تاریخ جهان‌آرا، تهران، حافظ، 1344.
  20. قمی، قاضی احمدبن‌شرف‌الدین حسینی، خلاصة التواریخ، 2 جلد، تصحیح احسان اشراقی، تهران، دانشگاه تهران،1359.
  21. کمپفر، انگلبرت، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، 1363.
  22. الگار، حامد، دین و دولت در ایران عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، انتشارات توس، 1369.
  23. لاهیجی، علی‌بن‌شمس‌الدین‌بن‌حاجی‌حسین، تاریخ خانی، تصحیح و تحشیۀ منوچهر ستوده، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1352.
  24. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا رنسانس اسلامی، ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیر کبیر، 1362.
  25. مرعشی، ظهیرالدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به‌کوشش برنهارد درن، با مقدمۀ یعقوب آژند، تهران، نشر گستره، 1363.
  26. مزاوی، میشل‌، پیدایش دولت صفوی، ترجمۀ یعقوب آژند، چاپ دوم، تهران، گستره، 1368.
  27. میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، امیرکبیر، 1369.
  28. میرزا‌سمیعا، تذکرة الملوک، به‌کوشش سیدمحمد دبیر سیاقی، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، 1368.
  29. نصیری، محمد ابراهیم‌بن‌زین‌العابدین، دستور شهریاران، تصحیح محمدنادر نصیری مقدم، تهران، بنیاد موقوفات محمود افشار، 1373.
  30. واله اصفهانی، محمدیوسف، خلد برین، به‌کوشش میر‌هاشم محدث، تهران، بنیاد موقوفات محمود افشار، 1372.
  31. هینتس، والتر، تشکیل دولت ملی در ایران، حکومت آق‌قویونلو و ظهور دولت صفوی، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، 1363.