بازتاب نمادین نقد و نفی قدرت مستقر، در مناسک و شعایر شیعه با تأکید بر دوره صفویه و قاجاریه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

چکیده
با رسمی شدن مذهب تشیع اثناعشری در دورة صفویه، رویه‌ای دوسویه در قبال قدرت در دستگاه دینی نمودار شد. هم‌زمان با آنکه مشروعیت‌بخشی به حکومت در زمرة اختیارات علما قرار گرفت، با گسترش مناسک و شعایر، نقد و نفی قدرت در زمرة نماد‌های محوری شعایر اصلی شیعه، یعنی عاشورا و محرم درآمد.
نویسندگان مقالة حاضر بر اساس رهیافت کارکردگرایی دینی، این ادعا را مطرح می‌سازند که به‌نظر می‌رسد در یک فراگشت تاریخی، با گسترش مناسک و شعایر، مذهب تشیع از مشروعیت‌بخشی حکومت، به نفی آن میل کرده است. بخش عمده‌ای از این فراگشت، متأثر از گسترش نمادین نفی قدرت سیاسی در مناسک و شعایر دینی بوده است. پادشاهان ایرانی در طول دورة صفویه و قاجاریه در جهت افزایش قدرت خود، به گسترش مناسک شیعی روی آوردند؛ اما با اقبال مردم به این مناسک، به‌تدریج نقد و نفی قدرت مطلقة پادشاهی، به‌مثابه مهم‌ترین نماد شعایر شیعی درآمد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

بر اساس رهیافت کارکردی دین، عملکرد‌های مذهبی مردم در جامعه، متأثر از مجموعه مناسک آنان است تا مجموعه باورداشت‌هایشان. بر این اساس، عملکرد‌های مذهبی، مانند تشریفات مناسک و شعایر، در تلقی و رفتار آنان نسبت به موضوعات سیاسی ـ اجتماعی نقش بسیار دارد. به گفتة دورکیم، از طریق شرکت در مراسم و مناسک مذهبی، قدرت اخلاقی جامعه آشکارا احساس می‌گردد و احساسات اخلاقی و اجتماعی از همین طریق تقویت و تجدید می‌شوند. در اصل، مناسک و شعایر کارکرد انسجام‌بخشی گروهی جامعه را برعهده دارند.

به‌نظر می‌رسد مناسک و شعایر دینی در مذهب تشیع، توضیح‌دهندة بخش مهمی از رفتارهای اجتماعی ایرانیان هستند. با پررنگ شدن مذهب تشیع در عصر صفوی، مناسک شیعی نیز نمود اجتماعی یافتند. تأثیر این مناسک در جامعه گوناگون بوده است. از یک سو، پادشاهان صفوی به دنبال کارکرد مشروعیت‌بخشی آن به حکومت بودند؛ اما از سویی دیگر، همین مناسک و شعایر، ابزاری کارآمد و مفید برای نقد قدرت و محدود کردن آن شمرده می‏شدند؛ به گونه‌ای که عاشورا قیام در برابر حکومت جور را تداعی می‏کرد. در حقیقت، تغییرات محیطی جامعة ایران باعث می‏شد که مناسک و شعایر شیعی از رفتاری مذهبی به کارکرد سیاسی تحول یابند.

افزون بر این، ساخت قدرت فائقه در ایران اجازة نقد قدرت را به گروه‏ها، طبقات و افراد جامعه نمی‏داده است. با سرکوب شدن گروه‏ها و طبقات اجتماعی و افزایش قدرت علما، روحانیت در نقش نقادان حکومت، و مذهب تشیع به‌منزلة بستری برای نقد قدرت ظاهر شدند. به‌کارگیری مناسک و شعایر می‏توانست جنبه‏ای نمادین به نقد قدرت واقعاً موجود ببخشد و آن را برای عموم مردم فهم‌پذیر سازد.

از این‌رو تأمل بر کارکرد متنوع مناسک و شعایر شیعی، موضوع محوری این نوشتار است. بر این مبنا، نویسندگان می‏کوشند که در برابر این پرسش که «مذهب شیعه از چه کارکردهای سیاسی در قبال قدرت مستقر برخوردار بوده است؟» این فرضیه را به آزمون بگذارند که «مذهب تشیع با بهره‏مندی از عناصری چون نفوذ اجتماعی روحانیت و علما، گسترش مناسک و شعایر شیعی، و نمادسازی حکومت‌ها به‌مثابه حکومت جور بر اساس مناسک عاشورایی، و منبر به‌عنوان نماد رفتاری پیامبر اکرمˆ، به‌تدریج از کارکرد مشروعیت‌بخشی به قدرت، به نقد و نفی آن میل کرده است».

 

چهارچوب نظری: رهیافت کارکردگرایی

کارکرد معادل واژة Function در لاتین، مانند دیگر مفاهیم علوم اجتماعی، دارای معانی وکاربردهای متفاوت است؛ اما مقصود کارکردگرایان از این اصطلاح، اثر و پیامدی است که یک واقعیت اجتماعی در قوام، بقا و تعادل نظام اجتماعی دارد. (توسلی، 1376، ص271) در این نوشتار نیز معنای جامعه‌شناختی «کارکرد» لحاظ شده و مقصود، خدمات و امکاناتی است که دین و پیرو آن، مناسک دینی در قوام، بقا و تعادل و تغییر اجتماعی ایفا می‌کنند.

امیل دورکیم، از اندیشمندانی است که بخش قابل‌توجهی از دوران اندیشمندی خود را به مطالعه در امر دین اختصاص داده است. او در کارهایش سعی دارد دین را با ماهیت نهادهای اجتماعی جامعه پیوند دهد. از نظر وی، دین شیوه‌های بیان ارزش‌های اخلاقی و اعتقادات جمعی هر اجتماع است. دین عقیده‌ای صرف نیست؛ بلکه با مراسم و مناسک همراه است، که این خود نوعی حس هم‌بستگی گروهی را تقویت می‌کند و بیانگر تأثیر و نفوذ جمع بر فرد است. دورکیم استدلال می‌کند که دین در خود، هم احساس و رفتار دارد و هم شیوة تفکر. (افروغ 1377، ص109) شرکت‌کنندگان در مناسک جمعی حس می‌کنند که با انجام اعمال دینی، از وقوع امری ناخوشاید جلوگیری می‌کنند و شرایط رسیدن به وضعی مطلوب را فراهم می‌سازند. (همیلتون، 1377، ص17) دورکیم در تعریفش از دین، بر دو امر تأکید می‌کند: یکی وجود نمادها و اشیای مقدس، و دیگری ارتباط نمادها و اشیای مقدس با مراسمی که از طریق سازمان‌های دینی سازمان می‌یابند.

به بیان دورکیم، لازمة وجود دین، وجود امر مقدس است؛ سپس سازمان یافتن باورهای مربوط به امر مقدس؛ و بالاخره وجود مراسم و مناسکی که به گونه‌ای کم‌وبیش منطقی، از باورها و عقاید ناشی شده‌اند. اهمیت مناسک در این است که با مشارکت افراد در آنها قدرت اخلاقی جامعه افزایش می‌یابد و در نتیجه، انسجام و هم‌بستگی اجتماعی حاصل می‌شود.

رابرتسون اسمیت، یکی از روان‌شناسان کارکردگرا معتقد است عملکرد‌های دینی مانند تشریفات و مناسک اهمیتی بنیادی دارند و برای شناخت دین، نخست باید رفتار‌های مردم را تحلیل کرد، نه باورداشت‌های آنها را. (همیلتون، 1377، ص170)

رادکلیف براون، از دیگر مردم‌شناسانی است که اعتقاد دارد برای شناخت دین باید به مناسک دینی توجه کرد. او نیز همانند رابرتسون بر این عقیده است که مناسک مذهبی بیش از باورهای دینی اهمیت دارند. به‌نظر براون، باورها، دلیل‌تراشی‌ها و توجیه‌های مناسک‌اند و می‌توان گفت که مناسک، بیان نمادین و تنظیم‌شدة برخی احساسات‌اند. پس می‌توان نشان داد که مناسک، کارکردهای اجتماعی خاصی دارند که ضمن تنظیم و حفظ احساساتی که بنای جامعه را تشکیل می‌دهند، آن را از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌دهند. (همیلتون، 1377، ص199)

 

مناسک چیست

مناسک و شعایر، از کلمة لاتینی Ritus گرفته شده که توسط آرنولد وان جنپ بیرو، انسان‌شناس بلژیکی (۱۸۷۳-1957) مطرح شده است. (ساروخانی، 1380، ص326) مناسک، فعالیت الگوداری است که به نظارت بر امور انسان توجه دارد و در درجة نخست، خصوصیتی نمادین دارد و از نظر اجتماعی هم دارای مشروعیت است. (گولد، 1376، ص1) به دیگر سخن، مناسک، قوانین رسمی و ظاهری باورهای مذهبی‌اند. این قوانین و مقررات می‌توانند در اشکال و دستورالعمل‌های خاص یا نقش‌هایی که به شرکت‌کنندگان مختلف می‌دهند، متجلی ‌شوند. جداسازی مناسک ـ که باورداشت‌ها و نمادهای دینی است ـ از رفتارهای دینی بسیار دشوار است؛ زیرا این دو بسیار توأمان و درهم‌آمیخته‌اند. (عضدانلو، 1386، ص559) برای مثال، باورکنندگان در مناسک به‌جز نیت، معنایی نمادین به رفتار خود می‌دهند؛ مثل روشن کردن شمع در مقبرة امامزاده‌ها.

پیام‌های امر قدسی که شامل مجموعه‌ای از آموزه‌های اخلاقی و رفتارهای خاص است، باعث شکل‌گیری الگوی زندگی پیروان آن مذهب می‌شود. وظیفة اجرایی کردن این آموزه‌ها بر عهدة مراسم خاصی است که از آنها به مراسم آیینی (Ritual Ceremony) یاد می‌شود و ما آنها را سنن، شعایر و مناسک می‌نامیم. بنابراین، می‌توان مراسم آیینی را نوع خاصی از گفتار و اعمال منظم دانست که از آموزه‌های دینی سرچشمه می‌گیرند و برای بیان احساسات مذهبی به‌کار می‌روند و به دلیل قدمت زیاد، در بیشتر موارد با سنت و تاریخ مردمان یک منطقه پیوند خورده و جزئی از فرهنگ انکارناپذیر آنان شده‌اند.

 

کارکرد مناسک

رفتارهای مناسک‌آمیز، در حقیقت کارکرد بنیادی تقویت هم‌بستگی گروهی را انجام می‌دهند؛ زیرا وقتی که یک فرد عملی را با گروه انجام می‌دهد، احساس تعلقش به گروه بیشتر می‌شود. آنتونی والراس یادآور شده است که مقولات گسترده‌ای از رفتار مناسک‌آمیز با مذاهب گوناگون در نقاط مختلف جهان همراه‌اند که کارشان تقویت حس هم‌بستگی است. این مقولات عبارت‌اند از: نیایش، دعاخوانی، جشن‌ها و قربانی کردن. کارکرد دیگر مناسک، پیشبرد دگرگونی است؛ هرچند آن دگرگونی‌ای که در عمل رخ می‌دهد، ممکن است با آن چیزی که یک گروه مذهبی آشکارا خواستارش بود، یکسره تفاوت داشته باشد. (بیتس، 1375، ص679)

با توجه به مطالب گفته‌شده، باید بپذیریم که بخش بسیار مهمی از دین، همان مراسم و مناسک دینی است؛ ولی آنچه مراسم و مناسک را در حیات اجتماعی جامعة ما از دیگر جوامع متمایز می‌سازد، نه وجود مراسم و مناسک، بلکه ویژگی‌هایی همچون گستردگی، تنوع، قدمت، تداول، تأثیرگذاری، هنجارآفرینی و نقش‌آفرینی آنها در کنش‌های فردی و اجتماعی است. تا آنجا که می‌توان گفت، کمتر فعالیت اجتماعی به وسعت مراسم و مناسک دینی، در حیات اجتماعی و سیاسی ما حضور داشته و تأثیرگذار است.

 

موانع نقد قدرت مستقر در ایران

نقد قدرت در ایران، به دلیل سلطة نظام‌های استبدادی، در حوزة عمومی امکان‌پذیر نبوده است. قدرت سیاسی مدرن در این کشور، سرشتی خودکامه داشته و وجهة قانونی و مشروع آن همواره رنگ باخته است. در طول تاریخ ایران، دولت هیچ‌گاه پایه در قانون، عرف، قرارداد یا سنتی نداشته است که اعمال قدرت سیاسی را محدود و مشروع کند. از این منظر، «هر کس موفق به حفظ یا تصاحب قدرت می‏گشت، مشروع شناخته می‏شد؛ و از سوی دیگر آنچه اعمال قدرت را محدود می‏ساخت، تنها گستره و میزان خود قدرت بود، نه دیدگاه‏ها و افکار عمومی جامعه». (کاتوزیان، 1380، ص192)

شاه در تاریخ ایران جایگاه بالایی داشته و اعتقاد عمومی بر این بود که قدرت مسلط، در دستان شاه قرار دارد. این امر، پیش از اسلام از طریق مفهوم فره ایزدی جلوه می‏یافت. این دیدگاه در ایران پس از اسلام نیز ادامه یافت و در عین حال با عناصر اسلامی نیز درآمیخت. در دورة صفویه، وابستگی پادشاهان به خاندان پیامبرˆ قدرت آنان را افزون می‏ساخت. کمپفر، یکی از پایه‏های اصلی قدرت پادشاه ایران را در این می‏داند که شاهان از نوعی تقدس آمیخته به احترام نیز برخوردار بودند. مردم این تقدس را امری فطری می‌دانستند و معتقد بودند که با تولد شاه، همراه و ملازم اوست. (کمپفر، 1360، ص13-16) ویلم فلور بیان می‏کند که در جامعة ایرانی، مخالفت با شاه در حکم مخالفت با خداست. «هیچ کس حق نداشت با خواسته‏های شاه مخالفت کند. مخالفت یا شورش علیه شاه، شورش و مخالفت علیه خدا تلقی می‏شد. بنابراین، شاه تنها منبع قدرت بود که می‏توانست به میل خود، مقامات حکومت را عزل و نصب کند». (فلور، 1365، ص19-20)

با سرکوب شدن گروه‏ها و طبقات اجتماعی و افزایش قدرت علما، طبقة روحانیون در نقش نقادان حکومت ظاهر شدند. نظریه‏پردازان سیاسی شیعه، حکومت در زمان غیبت امام معصوم† را نامشروع و غصبی می‏دانند. این مسئله، حکومت صفوی را نیز شامل می‏شد. با این حال، در ابتدا ملاحظات سیاسی سبب شد تا بقای حکومت در اولویت قرار گیرد؛ اما با قدرت گرفتن علما و مطرح شدن آنان به‌عنوان نواب امام معصوم† در زمان غیبت، جنبة مشروعیت‏بخشی آنان کم‏رنگ، و وجه نقادی ایشان از حکومت برجسته شد.

گسترده شدن مذهب تشیع، به‌ویژه در دورة صفویه، باعث شد که مذهب به‌عنوان بستری جهت نقد قدرت مطرح شود. محدودسازی قدرت از این به بعد، برعهدة مذهب شیعه به‌مثابه نمایندة مردم و در رأس آن روحانیت قرارگرفت که با تمسک به شعایر شیعی، فقدان حوزة عمومی را جبران می‌کرد. بدین ترتیب، نفوذ اجتماعی عالمان شیعه، غلبة مناسک و شعایر شیعی چون عاشورا و 21 رمضان، همچنین نظریة غصبی بودن حکومت در زمان غیبت امام معصوم†، آنها را به سمت نقد قدرت، و به‌تدریج نفی قدرت پیش برد.

 

سیاست پادشاهان ایرانی در گسترش مناسک شیعی

پادشاهان صفوی برای گسترش قدرت خود تلاش‌های مذهبی فراوانی را آغاز کردند که تثبیت‌سازی عقیدتی در ابتدا، و گسترش مناسک و شعایر در گام بعدی، از جمله مهم‌ترین این تلاش‌ها بود. پس از اعلام تشیع به‌عنوان مذهب رسمی توسط شاه اسماعیل، با تلاش حکومت، یک‌سان‌سازی عقیدتی در سرتاسر امپراتوری صفوی صورت پذیرفت. در ابتدا جامعه با کمبود آثار مدون اصول و عقاید و دستورات شرعی و قضایی شیعه در سطح جامعه روبه‌رو بود و در کنار آن، شارحانی نیز که بتوانند این گونه آثار را جمع‏آوری، تألیف و ترویج دهند، به اندازة کافی در جامعه حضور نداشتند. برای رفع این نقیصه، حکومت صفوی که اینک سعی داشت مذهب شیعه را عاملی برای تثبیت قدرت خود و کسب مشروعیت قرار دهد، عالمان و فقهای شیعه را به ایران دعوت کرد. در این دوره، عالمان شیعه از مناطقی چون جبل عامل لبنان، جبل علی و کوفه، به ایران مهاجرت کردند.

مهاجرت عالمان شیعه و تلاش برای گسترش تشیع، نفوذ اجتماعی علما و روحانیت را در سطح جامعه به‌دنبال داشت. تصور پادشاهان صفوی از علمای شیعی، دوگانه‌ای از رقابت و همراهی بود. از یک سو برای گسترش مناسک و شعایر شیعی، و به پیرو آن، استحکام پایه‌های حکومت، به آنان نیاز داشتند؛ و از سوی دیگر، نگران قدرت‌یابی آنان بودند. (دوگوبینو، 1367، ص294)

بنابراین، با رسمی شدن مذهب تشیع در ایران، لزوم گسترش دستگاه دینی نیز احساس می‏شد. در اصل، شاهان ایرانی از نخستین عاملان گسترش مناسک شیعی در ایران به‌شمار می‌آیند. این امر در سیاست مذهبی شدن مذهب شیعه نهفته است. توجه به بارگاه امام رضا† و امامزادگان، و شریک کردن روحانیت در قدرت، مواردی بود که می‏توانست مشروعیت پادشاهان را تضمین کند. در این میان، اهتمام به برگزاری مراسم عزاداری امام حسین† برجستگی خاصی داشت؛ به گونه‌ای که در هنگام جنگ نیز تعطیل نمی‏شد. در دورة شاه‌عباس اول، مراسم محرم از سطح محله‏ای، به یک مراسم عظیم کشوری تبدیل شد. کلمارد با پرداختن به این مسئله معتقد است که دست‌کم از زمان تغییر پایتخت به اصفهان (در دورة شاه‌عباس) مراسم محرم در زندگی اجتماعی و سیاسی ایرانیان نمود بیشتری یافت.
(Calmard, 1996, p.142-143)

بی‌گمان، صفویه فقط از طریق قوة قهریه نمی‌توانستند به هدف نهایی خود، یعنی گسترش تشیع، ایجاد نظام سیاسی واحد و نیز شکل‌گیری هویت ملی نایل آیند؛ زیرا اِعمال این شیوه، برای درازمدت ممکن نبود. منابع تاریخی بیان می‌کنند که علاوه بر اصول دین، محبت به اهل بیت پیامبرˆ مهم‌ترین عامل مشترک میان آنها بود که بیشتر در مجالس عزاداری عاشورا متبلور می‌شد. هنر شاه‌اسماعیل و مشاورانش این بود که از این عامل برای تحقق هدف خود، به بهترین نحو استفاده کردند. دکتر علی شریعتی که از منتقدان حکومت صفویه است، در این‌باره می‌نویسد: «صفویه شاهکار عجیبی که کرد این بود که شیعة خون و شهادت و قیام، یعنی تشیع عاشورا را نگاه داشت و حسین† را محور همة تبلیغاتش کرد و علی† را مظهر همة نهضتش معرفی کرد و کاری کرد که شدیدترین حالت تحریک و شور و حرکتش را شیعه حفظ کند و هر سال یک ماه و دو ماه محرم و صفر و حتی تمام سال را از عاشورا دم زند». (شریعتی، 1386، ص159)

در دوران حکومت قاجار، در کنار مراسم عزاداری شیعیان، تعزیه مورد توجه حکومت قرار گرفت و رونق یافت. اطلاع چندانی از توجه آقامحمدخان به تعزیه در دست نیست؛ با این حال، نقل‌قول‏هایی دربارة تقید وی به مسائل شرعی وجود دارد. پس از وی، فتحعلی‌شاه توجه زیادی به عزاداری داشت. در این دوره، نخستین تکایا ساخته و بر شکوه عزاداری و تعزیه افزوده شد. (مظاهری، 1389، ص81) با این حال، در میان شاهان قاجار، ناصرالدین‏شاه در زمینة پرداختن به شعایر مذهبی و شیعه‏گری، گوی سبقت را از دیگران ربود. افزون بر علاقة وی به شمایل‏های مذهبی، ویژگی و مشخصة اصلی این دوره، رونق بی‏سابقة مجالس عزاداری، به‌ویژه تعزیه است. پولاک، پزشک اتریشی که در این دوره به ایران سفر کرده است، دربارة عاشورا چنین بیان می‏دارد: «ایام عاشورا، یعنی ده روز اول محرم را می‏توان جزو ایام رسمی محسوب کرد. در این روزها که عزاداری عمومی و سراسری در مملکت است، همه کس جامة سیاه دربر می‏کنند؛ دسته‏ها در شهرها به‌راه می‏افتد و با آهنگ‏های غم‌انگیز که ترجیع «آی حسین، آی حسین» در آن به گوش می‏رسد، بر رنج‏های این سلطان شهیدان اشک می‏ریزند». (پولاک، 1361، ص234)

افزون بر حرکت دسته‏های عزاداری، مراسم تعزیه‏خوانی در تکایا نیز برگزار می‏شد. (شیل، 1367، ص68) دروویل در این رابطه به برگزاری مراسم تعزیه در مناطق مختلف شهر اشاره دارد:

محرم ماه نخست سال اسلامی است. در روز دهم این ماه، سالگرد شهادت حسین† پسر خلیفة مسلمانان علی† را که پیرو او هستند، با مراسم خاصی برگزار می‏کنند. فاجعة قتل امام حسین† انگیزة عزاداری و برگزاری مراسمی توأم با صحنه‌سازی است. ... این صحنه‏های مهیج، در کوچه‏ها، میادین عمومی و در منازل دولتمردان نمایش داده می‌شود. نمایش‏ها در حضور شاه، ابهت بیشتری دارد». (دروویل، 1364، ص138-139)

شواهد تاریخی نشان می‏دهند که حضور مردم در این مراسم، چشمگیر بوده است و از همة طبقات در آن شرکت داشته‏اند. فوروکاوا دراین‌باره می‏نویسد: «شاه و اعیان و اشراف و زنان حرم، همه می‏آیند و موعظة روحانیون را می‏شنوند». (فوروکاوا، 1384، ص90) برگزاری مراسم تعزیه، مختص تهران نبوده و در دیگر شهرهای ایران نیز برپا می‏شده است. در این زمینه نیز مادام دیولافوا چنین گزارش می‏کند: «در قزوین ـ مانند تهران ـ محل مخصوصی برای نمایش نیست. تماشاچیان روی پاشنة پا، دایره‏وار بر زمین می‏نشستند». (دیولافوا، 1377، ص111) بدین ترتیب، گسترش مناسک مذهبی، به‌ویژه مراسم عاشورا باعث شد که آحاد جامعه، اعم از توده‏های مردم، طبقات اعیان و اشراف و حتی شاه و وابستگان وی، در ارتباطی مستقیم با روحانیت قرار گیرند.

 

فراگشت تاریخی: از مشروعیت‌بخشی تا نقد قدرت

در گذار تاریخی در طول دورة صفویه و قاجاریه، بر قدرت علما افزوده می‌شد که از مهم‌ترین دلایل آن، فراگیری مناسک شیعی در ایران بوده است. در دورة ابتدایی و در زمان شکل‏گیری صفویه، روحانیت به نوعی عامل مشروعیت‌بخش حکومت شمرده می‏شد. در دورة میانی، علما و مجتهدان به‌عنوان نواب امام زمان (عجل‌الله تعالی فرجه الشریف) نفوذ بالایی پیدا کردند و در نهایت، در دروة سلاطین ضعیف صفوی، علما بیش‌ازپیش قدرتمند شدند؛ به گونه‌ای که دو پادشاه آخر صفویه، تحت کنترل آنان قرار داشتند و ایشان توانستند با انتصاب ملامحمدباقر مجلسی به مقام شیخ‌الاسلامی اصفهان، پایگاه خویش را در نهاد قدرت محکم سازند. (فوران، 1377، ص106) در حقیقت، نفوذ علما در دورة شاه‌طهماسب اول و شاه‌سلطان‌حسین، که به جنبه‏های شریعت تشیع اثناعشری بیشتر توجه می‏کند، به اوج خود رسید و جایگاه و مقام بالای مجتهد تا آنجا رسید که می‏توانست دربارة جنگ و صلح نیز تصمیم‌گیری کند. (نوایی و غفاری‌فرد، 1381، ص298-299) با گسترش مناسک در جامعه، روحانیت، علما و مراجع نیز به‌تبع آن از موقعیت برتر و نفوذ اجتماعی بیشتری برخوردار شدند؛ به گونه‏ای که سرپیچی از فرمان مراجع و علما، در هیچ‌یک از طبقات صورت نمی‏پذیرفت. این امر در جریان تحریم تنباکو به‌خوبی آشکار شد. (دلریش، 1375، ص160)

نفوذ اجتماعی روحانیت و عالمان شیعه باعث شد تا در دربار نیز جایگاه ویژه‏ای به ایشان اختصاص یابد. سانسون دربارة جایگاه روحانیت در دورة صفویه می‏نویسد: «علمای دین در ایران بالاترین مقام را دارند و در دربار در صف اول می‏نشینند». (سانسون، 1346، ص37) کمپفر نیز در این‌باره می‏گوید: «مقام و موقع شاه، بیشتر با قاضیان و امام‌های مساجد تکمیل می‏گردد تا با بزرگان و اعیان و یا عمال عالی‌مقام اداری». (کمپفر، 1360، ص121)

افزون بر موارد یادشده، در ایران عصر صفوی، مذهب عامل انسجام‌دهندة هویت ملی ایرانیان به‌شمار می‌رفت و بر همین اساس نیز وفاداری مردم به نهاد مذهب، بیش از وفاداریشان به نهاد قدرت بود. فیگوئروآ هم که در سال 1028ق در ایام سلطنت شاه‌عباس اول به ایران مسافرت کرده و از نزدیک با مجالس وعظ و خطابه و عزاداری آشنا شده بود، در این‌باره اظهار می‌دارد: «موعظه‌گران این مجالس، علمای شرع‌اند و غالباً ملا یا قاضی نامیده می‌شوند. اینان در هر جایی که مردم گرد آمده باشند، بر منبرهای بلند می‌نشینند و با حرارت تمام و سخنان گیرا، خصوصیات مرگ یا شهادت حسین†، امام بزرگ خویش را بیان می‌کنند». (فیگوئروآ، 1363، ص308) این مسئله باعث می‌شد که روحانیت نفوذ زیادی در بین مردم داشته باشد. نتیجة منطقی این امر آن بود که در صورت بدبینی روحانیت به نهاد قدرت، این بدبینی در آحاد جامعه نیز تسری می‏یافت. افزون بر این، روحانیت از طریق انجام کارویژه‏های مختلف، قدرت مدنی جامعه را نیز در دست داشتند و مردم برای امور جاری یومیة خود، به آنان مراجعه می‏کردند. یکی از کارکردهای روحانیت، کارکرد قضایی آنان در جامعه بود. انحصار قوة قضائیه در دست روحانیت، یکی از عوامل قدرت آنان شمرده می‏شد و قضاوت در امور مدنی و حقوقی، وظیفة آنان به‌شمار می‏آمد. شاردن در این‌باره چنین بیان می‏کند: «همة دادرسی‏ها و امور شرعی در دست قاضی است،... زیرا ایرانیان بر این اعتقادند که تنها این گروه بنا بر اراده و مشیت رب جلیل، حق دخالت در امور قضاوت را دارند». (شاردن، 1374، ص334) افزون بر این، می‏توان از کارکرد آموزشی روحانیت نیز نام برد. همچنین روحانیت از نظر مالی نیز از استقلال برخوردار بودند. در کنار وجوهاتی که مردم به علما پرداخت می‏کردند (مانند خمس)، موقوفات نیز عامل دیگری برای افزایش قدرت و نیز منبع مالی روحانیت بود (الگار، 1369، ص38) برای مثال، علامه مجلسی از علمای طراز اول دورة صفویه، در عین الحیوة فصلی را به احوال سلاطین و نحوة معاشرت با ایشان و لزوم رعایت عدل و جود توسط ایشان اختصاص داده است و ظلم ظالمان را مطرح کرده و شاهان و درباریان را از باده‌گساری و فساد برحذر داشته است. اقدامات او در منع باده‌گساری، جلوگیری از رشد تصوف مبتذل، مبارزه با فساد، و توجه به وضع طبقات پایین جامعه، تا مدتی موجب ادامة بقای دولت صفوی شد و سقوط این سلسله را به تأخیر انداخت. علامه در هر شرایطی مفاسد شاهان را به آنها گوشزد می‌کرد و آنان را وادار به توبه و انابه می‌نمود و می‌کوشید سیاست دفع افسد به فاسد را در پیش گیرد.

در دورة قاجار نیز این روند با فراز و فرودهایی ادامه داشت. برای شاهان قاجار کسب مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی از طریق ارتباط مستحکم با طبقة روحانیت، اهمیت ویژه‌ای داشت. افزون بر این، هجوم روسیة تزاری به ایران و نیاز به حمایت مذهبی علما از حکومت نیز، به افزایش اقتدار علما انجامید و آنان را به قطب نیرومند اجتماعی تبدیل کرد. (کدیور، 1379، ص185) فوروکاوا نفوذ روحانیت را در تصمیم‏گیری‏های سیاسی ایران مؤثر می‌داند و می‏نویسد:

قدرت و نفوذ روحانیت، معمولاً در تعیین جهت سیاسی مؤثر است. از روابط با خارجه گرفته تا تعلیمات عمومی و دیگر امور مملکتی، و از دعاوی حقوقی در اموری مانند نقل و انتقال املاک و اموال و حقوق ملکی و ازدواج و طلاق، حرف و حکم اول با ملایان و حاکم شرع است و فقط با اذن آنهاست که می‏توان موافقت دولت را گرفت. از این‌رو، حقوق افراد و قضاوت و تشخیص حق و ناحق، همه در دست روحانیان است... چنین است که روحانیان قدرت اعطای قضاوت و تعیین حق و ناحق و مجازات را دارند. اختیار و قدرت واقعی این روحانیان، شاید که از شاه بیشتر است. (فوروکاوا، 1384، ص85)

کارویژه‏های روحانیت در این دوره نیز نقش مهمی در بالا بردن میزان نفوذ آنان در جامعه داشت. کارویژه‏هایی چون نظارت بر معاملات، ازدواج و طلاق، حل نزاع و تقسیم ارث (که به تعبیری، همة اموال مردم را دربر می‏گرفت) به جایی رسید که این اعتقاد به وجود آمد که چنانچه شاه قوانین شرع را نادیده بگیرد، حق خلع وی با علما و روحانیت است. (Babyan, 1996, p.117-139) پولاک دربارة جایگاه روحانیت و علما در جامعة ایرانی عصر قاجار می‏نویسد: «ملاها بین محرومین و فرودستان طرف‌داران بسیاری دارند؛ اما دولتیان از ملاها می‏ترسند؛ زیرا می‏توانند قیام و بلوا برپا کنند. به هر حال، این را هم نمی‏توان منکر شد که ترس از آنها وسیله‏ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه‏ای محدود و تعدیل می‏کند». (پولاک، 1361، ص225) بروگش، پس از ارائة مختصات طبقات موجود در ایران عصر ناصری، دربارة طبقة روحانیت این گونه می‏نویسد: «در رأس همه، طبقات روحانیت هستند که نفوذ و قدرت زیادی در میان مردم دارند؛ به طوری که هر وقت صلاح بدانند، می‏توانند علیه شاه و دولت اقدام کنند. آنها به‌عنوان نایب، دارای احترام و اهمیت فوق‏العاده‏ای بین طبقات مختلف مردم هستند. حتی در مواقع جنگ، تا زمانی که روحانیت اجازه ندهند و جنگ و جهاد را جایز ندانند، سربازان دست به اسلحه نمی‏برند». (بروگش، 1367، ص183) در نهایت، دروویل نیز از احترام و جایگاه بالای روحانیت در ایران چنین سخن می‏راند: «روحانیت ایران در نزد بزرگان، از احترام فوق‏العاده‏ای برخوردارند و همواره در امور خانوادگی... مورد شور قرار می‏گیرند. قرآن، در عین اینکه مجموعه احکام مذهبی می‏باشد، کتاب قانون مدنی و جزایی نیز هست و از این‌رو در کلیة اختلافات مادی، قبل از مراجعه به قاضی، همیشه از طریق آقاها یا روحانیت طراز اول، به دستورهای قرآن مراجعه می‏شود». (دروویل، 1364، ص127) گسترش مناسک در جامعه، به نوعی عامل مشروعیت‏بخش حکومت شمرده می‏شد. توجه به عزاداری امام حسین† در قالب کارناوال‏های عظیم و مراسم باشکوه تعزیه، توجه به بارگاه ائمه در مشهد، قم و عراق باعث می‏شد که شاه و حکومت وی در بین پیروانش مشروع جلوه کند و دلیل حمایت پادشاهان از این مراسم و مناسک را نیز می‏توان در این چهارچوب جست‌وجو کرد.

 

عاشورا و نقد نمادین قدرت

مؤلفه‏های فرهنگ و تعالیم عاشورا را می‌توان در پنج اصل خلاصه کرد: 1. فرهنگ شهادت؛ 2. فرهنگ مبارزة مستمر حق با باطل؛ 3. فرهنگ طاغوت‌ستیزی و طاغوت‌زدایی؛ 4. اصل پیروی از رضای خدا و مصالح مسلمین؛ 5. فرهنگ پیشگیری از جرم و فساد پیش از وقوع آن، در فرهنگ نظارت عمومی و امر به معروف و نهی از منکر. افزون بر این، از نظر شکل ظاهری نیز واقعة عاشورا کم‌نظیر است و به برانگیختن احساسات مردم کمک می‏کند. عاشورا حماسه‏ای است تراژیک که هم شورآفرینی می‏کند و هم تأثربرانگیز است. (مظاهری، 1389، ص275) زمانی که ابعاد حماسی و مبارزه‏ای حادثة عاشورا را به یاد آوریم و همراهی آن را با وجود چنین منبعی از احساسات متراکم دینی تصور کنیم، به‌روشنی درمی‏یابیم که این مجالس تا چه اندازه می‏تواند برای هر نظام سیاسی مخاطره‏آمیز باشد.

افزون بر نقش‏آفرینی سیاسی، اسوه‌سازی و تقویت باورهای دینی، از جمله کارکردهای بارز این مجالس است. افزون بر این کارکردهای آشکار، می‏توان از مواردی چون تقویت هم‌بستگی اجتماعی، تثبیت نظام اخلاقی، حفظ الگوی جامعه، کارکرد فراغتی، و تسکین دردها و مصایب فردی و اجتماعی نام برد که به‌عنوان کارکرد پنهان مجالس عزاداری شیعیان و هیئت‏های مذهبی قلمداد می‏شوند. (باقی، 1379، ص76) همچنین در این مجالس، مخاطب گزینش نمی‌شود و اکثریت را دربر می‌گیرد. از سوی دیگر، محددیت‏های جنسیتی در این مراسم رنگ می‏بازد.

برگزاری مراسم عاشورا، اگرچه قبل از صفویان در ایران وجود داشت، اما پادشاهان صفوی آن را به‌مثابه کارناوال عظیم مذهبی درآوردند و در طی دوره‌های مختلف، بر نماد‌های اجتماعی آن افزودند. به‌نظر می‌رسد، در طول دورة صفویه مناسک شیعی از یک مراسم صرفاً مذهبی به مراسمی با ابعاد پیچیدة روان‌شناختی، سیاسی و اقتصادی درآمد. ژان کالمار دربارة مراسم تعزیه‌خوانی و عزاداری در دورة صفویه می‌نویسد: تجدید خاطرة فاجعة کربلا به صورتی که در زمان صفویه جانی تازه گرفت، دنبالة سنتی قدیمی از آداب مذهبی است؛ مانند بقاع شهیدان کربلا، سینه‌زنی و روضه‌خوانی در روز عاشورا و در دهة اول محرم، که به وسیلة مسلمانانی که گرایش‌های عقیدتی گوناگون دارند، اجرا می‌شده است... و نیز موضوع گرفتن انتقام امام حسین† از دیرباز بر بخش اعظم تجدید خاطرة فاجعه کربلا حکم‌فرما بوده و شاه‌اسماعیل از آن برای تبلیغ و پیشبرد کارهای خود استفاده کرد. (محجوب، 1348، ص95)

به همین دلیل، دولت صفویه که مذهب تشیع را در ایران رسمی ساخت، حوادث عاشورا را محور تبلیغات خویش قرار داد و علی† و فرزندانش را مظهر تمامی تلاش‌های خود معرفی کرد و شور و هیجان شیعیان را با برپایی مجالس ویژة اهل‌بیت‰ حفظ نمود؛ به گونه‌ای که شاه‌اسماعیل صفوی روز عاشورا مجلس عزایی منعقد می‌کند و یکی از وعاظ، کتاب روضة الشهدای کاشفی را بر منبر می‌خواند. (چلکووسکی، 1367، ص167)

در دهه‌های نخست حکومت صفویه، مراسم سوگواری عاشورا در دهة اول محرم برگزار می‌گردید؛ اما به‌مرور، از ابتدای محرم تا آخر صفر، ایام عزا و ماتم شناخته شد. وان‌کالمار می‌نویسد: تجدید خاطرة فاجعة کربلا به صورتی که در زمان صفویه جانی تازه گرفت، دنبالة سنتی دراز از آداب مذهبی است. در سراسر دوران صفویان، مراسم محرم با شکوفایی ادامه یافت. در دهه‌های آخر سدة دهم هجری، شاهد متداول شدن مراسم عزاداری ماه محرم، بیشتر در مراکز شهری ایران هستیم. (همان) پیتردلاواله که در عصر صفویه به ایران آمده است، یادآور می‌شود: ایرانیان تمام این مدت (محرم) را به‌طور مداوم عزاداری می‌کنند. تشریفات و مراسم عزاداری به این قرار است که همه غمگین و مغموم به‌نظر می‌رسند و لباس عزاداری به رنگ سیاه می‌پوشند و تمام این تظاهرات برای نشان دادن مراتب سوگواری و غم و اندوه آنان در عزای حسین† است. هنگام ظهر، در وسط میدان در بین جماعتی که گردآمده‌اند، ملایی که از سادات است و علامت ممیزه‌اش عمامة سبز است، برای مردم بر فراز منبر روضه می‌خواند و به شرح وقایعی که منجر به شهادت امام حسین† گردید، می‌پردازد. (دلاواله، 1348، ص126)

ژان شاردن، سیاح فرانسوی، در یکی از مجلدات سفرنامة مفصل خود یادآور می‌شود: در جلوی هر دسته، بیست علم، بیرق، هلالی پنجه‌های فلزی مزین به نقوش رمزی کنده‌کاری شده از محمدˆ و علی† و... قرارگرفته بر دسته‌های نیزه‌مانند در حال حرکت بود. این وسایل نماد مقدسی بود که از جنگ‌های صدر اسلام حکایت می‌کرد. (شاردن، 1345، ص342) آدم اولئاریوس که در زمان شاه‌صفی به ایران آمده و در مقام سفیر آلمان مأموریت سیاسی خود را در این سرزمین انجام داده است، گزارش مفصلی از عزاداری‌های محرم در عصر صفویه ارائه می‌دهد: در اردبیل، نوجوانان در کوچه و خیابان دور هم جمع می‌شدند و دسته‌هایی را تشکیل می‌دادند و با بیرق‌های بلند، در حالی که فریاد می‌کشیدند «یا حسین»، به طرف مساجد و تکایا می‌رفتند و در شب‌های سه روز آخر ایام محرم، در این مکان‌ها زیر چادرهای بزرگی اجتماع می‌کردند. در آخرین روز سوگواری، دستجات در معابر از صبح تا ظهر حرکت می‌کنند و شب آن روز در مراسم ویژه‌ای حضور می‌یابند. (اولئاریوس، 1377، ص487)

در دورة حکومت قاجار نیز مناسک شیعی کارکرد مناسبی برای دفاع از حقوق مردم و نقد قدرت مستقر و حتی نفی آن داشته‌اند و با تمسک به حماسة کربلا از آن ابزاری برای نفی ظلم ایجاد کرده‌اند. به‌علت گستردگی و شیوع مناسک شیعی در دورة قاجاریه و حمایت حکومت از آن، این مراسم جایگاه خاصی در جامعة ایرانی پیدا کرد؛ به گونه‌ای که مستشرقان از گستردگی آن سخن گفته‌اند. دکتر ویلز که در زمان ناصرالدین‌شاه قاجار در شیراز به‌سر می‌برده، خاطرنشان می‌کند: در سراسر محرم، اغلب شیعیان به احترام امام حسین† در تمامی برنامه‌های عزاداری و سینه‌زنی شرکت می‌کردند و لباس اکثریت آنان سیاه بود. پیش از شروع تعزیه، فردی روحانی بالای منبری که در کنار صحنه، رو به جمعیت قرار داده شده بود، رفت و شروع کرد به موعظه و شرح مصیبت حسینی و دلیل مقاومت امام مسلمین و قیام او برضد ستمگر زمان. صدایش کاملاً رسا و جملاتش مؤثر، قاطع و گرم و اثرگذار بود. به محض ذکر نام حسین، ناگهان فریاد حاضران بلند شد و سینه‌زنان، ماتم‌سرایی می‌کردند. صدای «حسین‌جان حسین جان» صادقانه و توأم با ناله و اشک آنان، ولولة شگفتی ایجاد کرد، همة صحنه‌ها مهیج و منعکس‌کنندة ظلمی بی‌نظیر از سوی ظالم، و مقاومتی تحسین‌برانگیز از طرف امام مظلوم بود. (ویلز، 1386، ص326)

سرهنگ گاسپاردرویل، که در زمان فتحعلی‌شاه قاجار مدت سه سال در ایران اقامت داشت، در گزارشی از سوگواری‌های عاشورا می‌نویسد: در تمام مدت ده روز اول محرم، جز صدای شیون و فریاد که با اسم امام حسین† در آمیخته است، صدای دیگری به گوش نمی‌رسید. (درویل، 1364، ص78)

فیودور کورف، که هنگام حکومت محمدشاه در ایران به‌سر می‌برد، یادآور می‌شود: برگزاری مراسم محرم در تهران، فوق‌العاده مجلل است. در روزهای نخست محرم، در نقاط گوناگون شهر چادرهای سیاه بلندی برپا می‌دارند. در این چادرها ملایی بر منبر می‌رود و با صدایی بلند تاریخچة روزهای مصیبت‌بار عاشورای سال 61 هجری را بیان می‌کند. مردم هم‌صدا با سخنانش به‌شدت گریه می‌کنند و قیافه‌هایی حزن‌آور به خود می‌گیرند. (دورکوف، 1372، ص138)

البته باید توجه داشت که بحث ظلم به امام و نیز مقاومت ایشان در برابر ظالم، موجب تهییج احساسات مردم می‌شد؛ به گونه‌ای که تظاهرات عزاداری در فعالیت‌های سیاسی و قیام‌های مردم بر ضد استبداد، کارایی چشمگیری داشته است. در ماجرای قیام تنباکو، وقتی تصمیم می‌گیرند میرزای آشتیانی را تبعید کنند، دسته‌ای از مردم در منزل این فقیه مبارز اجتماع کردند. بامداد روز دوشنبه 14 دی 1270ش بود. در بیت ایشان مراسم روضه‌خوانی و سوگواری برپا بود. جمعیت بیشتری به سوی خانة میرزای آشتیانی در حال حرکت بودند؛ در حالی که عده‌ای از آنان پارچة سفیدی را از وسط پاره کرده و به‌عنوان کفن به‌گردن انداخته و نگرانی خود را از تصمیم ناصرالدین شاه مبنی بر تبعید مجتهدی مسلم اعلام می‌کردند. فریاد اعتراض‌آمیز مردم که با ذکر «یا حسین» معطر می‌شد، به همراه ناله و شیون تظاهرکنندگان، کامران‌میرزا نایب‌السلطنه را در موجی از هراس و نگرانی فرو برد. چهره‌اش به زردی گرایید و با صدای گرفته و لرزان، خطاب به معترضان گفت: هیچ یک از علما را اجازه نمی‌دهیم بیرون بروند؛ خاطرتان جمع باشد... جمعیت به راهپیمایی خود ادامه داد و هر لحظه بر تعداد آنها افزوده می‌شد و بدون استثنا همگی از زن و مرد فریاد می‌زدند «یا علی»، «یا حسین»، «واشریعتا، وا اسلاما». خروش و خشم مردم که ذکر «یا حسین» به آن قداست می‌بخشید، کاخ سلطنتی را به تزلزل درآورد... اگرچه در این ماجرا، دستور شلیک گلوله به سوی مردم داده شده و گروهی را به خاک و خون کشیدند، ولی مقاومت مردم با تأثیرپذیری از فرهنگ عاشورا به رهبری علما به پیروزی رسید و امتیاز تنباکو لغو شد. (تیموری، 1366، ص187)

یکی دیگر از مسائلی که با مطالعة تاریخ مشروطه می‏توان به حقیقت آن پی برد، این است که رهبران انقلاب و تودة مردم، نهضت امام حسین† را الگوی عملی خود در مبارزه برضد استبداد و استعمار قرار داده بودند و مشکلات خود را در انقلاب با مصائب ائمة طاهرین‰ مقایسه می‏کردند و نسبت به آنها ناچیز می‏شمردند و در برابر ناملایمات صبر پیشه می‏کردند و برای شهادت آماده بودند. آیت‏الله‏ طباطبایی که در چهاردهم جمادی الاولی 1324ق بر بالای منبر از ظلم و ستم حکام و لزوم تأسیس عدالت‌خانه سخن می‏گفت، حرکت امام حسین† را الگوی خود در مبارزه معرفی کرد. وی در این‌باره می‏فرماید:

تا زنده‏ام، دست‏بردار نیستم و وقتی که من نباشم، سایرین هستند. من که باید بمیرم؛ حال کشته شوم بهتر است. جدم را کشتند، اسم مبارکش شرق و غرب عالم را گرفته. یک روز و یک شب تشنه ماند، دین اسلام را آبیاری و زنده داشت. من هم اگر کشته شوم، اسمم تا دامنة قیامت باقی خواهد ماند. خون من عدالت را استوار خواهد نمود و ظلم ظالمین را دافع و مانع خواهد گردید. گفتم بعضی نمی‏فهمند که من چه می‏گویم و بعضی که می‏دانند، قوة حرکت را ندارند. (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1367ع ص379)

او همة نابسامانی‌ها را از حکومت استبدادی می‏دانست و می‏گفت:

استبداد، ضد عدل و انصاف است. همین استبداد بود که جده‏ام زهراƒ را سیلی زدند. برای مطالبة حقوقش بود که استبداد بازویش را به تازیانه سیاه کرد. استبداد طفلش را سقط نمود. آه؛ همین استبداد بود که حضرت سیدالشهدا† را شهید کرد؛ چه آن حضرت فرمود: ای مردم بنشینید مجلس کنید؛ با هم شور و مشاورت نمایید؛ ببینید صلاح است که مرا به قتل آورید؟

وی پس از ذکر مصیبت فرمود:

امروز پادشاه حقیقی و بزرگ ما امام زمان (عجل‌اللّه‏ تعالی فرجه الشریف) می‏باشد و ما نوکران حضرت می‏باشیم و از احدی ترس و واهمه نداریم در راه عدالت کشته شویم؛ و از آن حضرت کمک می‏خواهیم و مدد می‏طلبیم و در سر این مقصود باقی هستیم؛ اگرچه یک سال یا ده سال طول بکشد. ما عدل و عدالت‌خانه می‏خواهیم؛ ما اجرای قانون اسلام را می‏خواهیم؛ ما مجلسی می‏خواهیم که در آن مجلس، دارا و گدا در حدود قانونی مساوی باشند. (همان، ص381)

پس از سخنرانی آیت‏الله‏ طباطبایی که با استعانت از مناسک و شعایر شیعی و تمسک به آنها، از جنایات حکام پرده برداشت، عین‏الدوله صدر اعظم تلاش کرد بین علما و مردم تفرقه بیندازد. از این‌رو، علما به‌ویژه حضرات آیات بهبهانی و طباطبایی بر وحدت خود تأکید کردند و برای رسیدن به خواسته‏های خود، یعنی تأسیس عدالت‌خانه، در مسجد جامع اجتماع کردند. مسجد از طرف دولت محاصره گشت و هر گونه رفت‌وآمد کنترل می‏شد. در 21 جمادی‌الاولی، آیت‏الله‏ بهبهانی خطابه‏ای خواند و خواص خود را مختار کرد در رفتن و ماندن و فرمود:

صدر اعظم با من غرض دارد، نه با شما. اگر صدمه‏ای وارد آید بر شما، برای خاطر من است. پس بهتر این است که هر کس می‏خواهد برود. اگر کسی بیرون برود، مانع نمی‏باشند. ما از اولاد خود توقع یاری و معاونت نداریم. ما کشتن و اسیری و تبعید و نفی بلد، بلکه حبس در بلاد دیگر را بر خود می‏بینیم.

خواص اصحاب گفتند: ماها که اینجا می‏باشیم، هر جا برویم ما را می‏گیرند و می‏کشند. پس مردن با شما آقایان برای ما بهتر و خوش‏تر است. وانگهی سعادت ابدی را با افتخار و شرف داریم. (همان، ص415)

سخنان آیت‏الله‏ بهبهانی و جوابی که یارانش به وی دادند، دقیقاً یادآور سخنان امام حسین† در شب عاشورا به اصحابش می‏باشد که فرمودند: «آنها با من کار دارند و شما از تاریکی شب استفاده کنید و پراکنده شوید. برادران و پسران و برادرزادگان و پسران عبدالله‏ بن جعفر یک‌زبان گفتند: ما چنین کاری نکنیم، که بعد از تو زنده باشیم! خدا چنین روزی نیاورد». (قمی، 1373، ص101)

همچنین کشته شدن سیدعبدالحمید، یکی از طلاب، به هنگام دستگیری حاج‌شیخ‌محمد واعظ، یکی از وعاظ معروف تهران که به افشاگری جنایات عین‏الدوله و اعمال دولت می‏پرداخت، نقطه عطفی در انقلاب مشروطه شد. کشته شدن او هیجان وصف‏ناپذیری میان تودة مردم ایجاد کرد و شعرا و خطبا دربارة وی به مرثیه‏سرایی پرداختند و قتل او را با شهادت امام حسین† مقایسه کردند.

حضور مستمر در مجالس عزاداری و شنیدن جنایات بنی‌امیه، چنان هیجانی در تودة مردم ایجاد کرده بود که قاجاریه را با بنی‌امیه مقایسه می‏کردند و برای مقابله با آنان از هیچ کوششی دریغ نمی‏کردند در حالی که علما و مردم از 21 تا 22 جمادی الاولی 1324ق در مسجد جامع محاصره بودند و از رسیدن آذوقه به آنها جلوگیری می‏کردند. بنا بر نقل ناظم‌الاسلام:

در نظر مردم محقق بود که قاجار از اولاد بنی‌امیه می‏باشند و این عقیده به حدی در مردم رسوخ دارد که می‏گویند: خنجری که با آن سر حضرت سیدالشهدا† را بریده‏اند، به ارث رسیده است به خانوادة علاءالدوله؛ و الیوم در خانة علاءالدوله است. این شایعه؛ سرباز و قراول‌ها را مانع بود که جداً مانع آب و آذوقه شوند و به این جهت در شب‌ها به تکلیف خود عمل نمی‏کردند و در منع آذوقه، مسامحه می‏نمودند. (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1367، ص520)

همچنین می‌توان به اعتراض در برابر امتیاز رویتر اشاره کرد که مجالس عزاداری به محلی برای تجمع معترضان تبدیل شده بود و در نهایت حکومت را به عقب‏نشینی واداشت. (الگار، 1369، ص172) همان گونه که در منابع تاریخی دیده می‌شود، علمای مشروطه‌خواه در دورة قاجار، از مناسک و شعایر حسینی در جهت تهییج مردم به مبارزه با ظلم حکومت استفاده می‌کردند؛ و از سویی عزاداری‌های محرم نیز در روند انقلاب مشروطه، پیروزی مردم بر استبداد و تداوم این نهضت، نقش اساسی و محوری داشته است.

 

منبر، فرهنگ شفاهی و نقد قدرت

با بررسی ویژگی‌های منبر در تاریخ اسلام، می‌توان آن را رسانه‌ای عمومی خواند. منبر در جامعة اسلامی همواره به‌مثابه یک نظام تشکیلات‌یافتة ارتباطی عمل کرده است. وعظ و خطابه، از ابتدا با مسجد همراه بود. سخنرانی دربارة مسائل روز جامعه، و البته صحبت دربارة مسائل مذهبی و دینی، رکن جدانشدنی منبر در تمام دوران تاریخ اسلام بوده است. استقلال نظام اقتصادی مساجد از حکومت‌ها سبب می‌شد، وعاظ با تکیه بر جهت‌گیری‌های سیاسی مراجع تقلید و روحانیون بانفوذ، رسانة منبر را مستقل از آفات قدرتمندان نگاه دارند. در همین راستا، شاهان صفوی از منبر به‌عنوان وسیله‌ای برای مشروعیت‌بخشی به حکومت استفاده کردند. خواندن خطبه به نام خلیفة وقت که از مراسم مرسوم مسلمانان در طول حکومت‌های امویان و عباسیان بود، توسط پادشاهان صفوی مورد توجه قرار گرفت. با این حال، گذشته از خطبه‌خوانی، محتوای پیچیده‌ای که به‌مرور زمان در زمرة منبرخوانی قرار می‌گرفت، از مشروعیت سیاسی فراتر رفت. اشاعة اصول فقه، خطبه‌خوانی به نام حکومت وقت، داستان‌های مذهبی، و سرانجام بازخوانی حماسة عاشورا، از جمله کارکردهای منبر در دورة صفویه و قاجاریه به‌شمار می‌رفت.

فرهنگ شفاهی ایرانیان، کارکرد منبر در گسترش و تثبیت اصول مذهبی را ضروری می‌ساخت؛ اما مشخص بود که ایرانیان از این معبر برای آگاهی از وقایع سیاسی و اجتماعی نیز سود می‌جویند. به‌تدریج، مقتل‌خوانی که واقعة عاشورا را بازتاب می‌دهد، به شکل‌گیری رفتار اجتماعی انجامید که ایجاد تقابل‌های دوسویه، از جمله مهم‌ترین مختصات آن به‌شمار می‌آمد. همان‌گونه که در عاشورا، نماد کفر در برابر نماد ایمان قرار می‌‌گرفت، مخاطبان و گویندگان نیز در یک رابطة جانشینی و هم‌نشینی، قدرت مستقر را در تقابل با گروه‌های مخالف با حکومت قرار می‌دادند.

در متون عاشورایی که همچنان در ایران بر سر منابر خوانده می‌شود، امام حسین† نماد ایمان در روز عاشورا معرفی می‌گردد. بیان ویژگی‏های حاکم خوب و بد، مقابله با حکومت، و مقاومت در این راه تا پای جان، پیام‌هایی بودند که در عاشورا نهفته بود و علما، وعاظ، سخنرانان و روحانیت به‌خوبی می‏توانستند از آن برضد قدرت حاکمه استفاده کنند و به نقد قدرت بپردازند.

روضه‌خوانی ریشه در دورة صفویه دارد؛ اما در انقلاب مشروطه و حوادث قبل و وقایع بعد از آن، خطابه و منبر کارکردی سیاسی یافتند. در آن زمان که اغلب مردم سواد خواندن و نوشتن نداشتند، مهم‌ترین وسیله‌ای که می‌توانست معلومات آنان را افزایش دهد، سخنرانی و وعظ روحانیون بود. در آن دوران، همان‌گونه که انقلاب مشروطه بر محتوا و شیوة خطابه‌ها تأثیر گذاشت، خطابه‌ها نیز بر حوادث و شکل‌گیری وقایع آن زمان اثربخش بودند. در واقع، باید یکی از علل مهم انقلاب مشروطه را سخنرانی خطیبان طرف‌دار مشروطه و تأثیرگذاری آن بر تودة مردم دانست. همة کسانی که دربارة انقلاب مشروطه سخنی گفته یا مطالبی نوشته‏اند، مراسم عزاداری و مجالس روضه‏خوانی را از بهترین وسایل جهت تحقق آگاهی مردم به‌شمار می‏آورند؛ زیرا در چنین مواقعی، نظرها متوجه واعظان و خطیبانی می‌شود که در این‌گونه مجالس می‏توانستند حقایق را برای تودة مردم بیان کنند و آنها را به حقوقشان آگاه سازند.

یکی از وعاظ مشهور ایام انقلاب مشروطه، سیدجمال‌الدین واعظ اصفهانی بود. وی در آگاهی تودة مردم تأثیر بسزایی داشت؛ زیرا «پیش از ظهور سید و شروع خطابت او، مردم کوچه و بازار از سیاست و حکومت و حقوق اجتماعی خود هیچ آگاهی نداشتند. این خطیب باحمیت بیداردل، عامه را از خواب غفلت بیدار و هشیار کرد و به تحصیل حقوق خویش برانگیخت». (یغمایی، 1357، ص21)

او برخلاف روحانیون سنتی که در مجالس عزاداری به ذکر مصیبت و گریة شنوندگان بسنده می‏کردند، تلاش می‏کرد که فلسفة قیام امام حسین† و مبارزات سایر ائمه‰ را برای مردم تبیین کند. «و اگر درمی‏یافت که مستمعان به‌جای اینکه از فداکاری‌های راستین ائمة اطهار‰ سرمشق بگیرند، بیهوده می‏گریند و بر سر و سینه می‏زنند، از خشم برمی‏افروخت و به ایشان سرزنش می‏کرد». (همان، ص16)

مسجد شاه (امام) تهران، از مهم‌ترین مراکزی بود که سیدجمال در آنها منبر می‏رفت و از حقایق اسلام و قرآن و زندگی پیامبرˆ و ائمة طاهرین‰ سخن می‏گفت و بنا بر قول ملک‌زاده، طولی نکشید که «فصاحت بیان و افکار بلندش تهران را تکان داد و هزارها نفر مردان روشنفکر در پای منبرش اجتماع می‏نمودند و صدای شهرتش در تمام ایران بلند شد و گفته‏هایش نقل مجالس و محافل گردید و خطابه‏هایش صدای زنگ حاضرباش آزادی را به ملت ایران رسانید». (ملک‌زاده، 1371، ص166) سیدجمال‌الدین در اصفهان، شیراز، تبریز و تهران منبر می‏رفت و بنا به نوشتة ناظم‌الاسلام کرمانی، «جمعیت بسیاری در حوزه و منبر او جمع می‏شدند. جناب واعظ هم هیچ ملاحظه از امام مسجد نمی‏نمود... در این اواخر، تجری واعظ به حدی رسید که از شاه و رجال دولت و وزرای مملکت و حکام جور هم ذکری می‏فرمود». (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1372، ص280)

ماه محرم که به‌طور طبیعی زمینه‏های تبلیغ و پند و موعظه آماده‏تر می‏شد، اوج سخنرانی‌های خطبای مشروطه بود. ذکر همة آنچه دربارة نقش سیدجمال‌الدین واعظ در بیداری تودة مردم در منابع آمده است، در اینجا مقدور نیست و همین چند نمونه، به‌خوبی بیانگر تلاش وی در راه تحقق مشروطه است.

ملک‌المتکلمین نیز یکی دیگر از خطبای توانا و روشنفکری بود که در اصفهان، تبریز، تهران، شیراز و مشهد منبر می‏رفت و تحول بزرگی در میان مردم ایجاد کرد. او که به واسطة مخالفت با استقراض از روس، مجبور به ترک تهران شد، مدتی در گیلان به‌سر برد و به آگاهی مردم پرداخت. سیدحبیب‌الله‏ اشرف‌الواعظین که همراه وی بود، دربارة تأثیر سخنرانی او در بیداری مردم می‏نویسد: «هزارها نفوس در مجالس وعظ و خطابه حضور می‏یافتند و از آن چشمة فضل و دانش سیراب می‏شدند. زمانی نگذشت که گویی یک نهضت ملی در این شهر پدیدار گشته و شوق و شعفی بیرون از حد در مردم آشکار شد. مردم حرف‌هایی که تا آن زمان به گوششان نرسیده بود، شنیده و زمزمة عدالت و حب وطن و شرافت ملی در افکارشان راه یافت». (ملک‌زاده، 1371، ص124)

ملک‌زاده می‏نویسد: ملک‌المتکلمین «علی‌رغم مخالفت روحانیت مرتجع و وابسته، مورد حمایت آقای طباطبایی بود. بنابراین، او را در ماه رمضان برای وعظ در مسجدی که خود در آن نماز می‏گذاشت دعوت کرده و سخن‌رانی‌های وی چنان پرمحتوا و جذاب بود که به‌زودی مورد توجه و استقبال خاص و عام قرار گرفت». (همان، ص159)

همچنین در بیشتر شهرها، به‌ویژه اصفهان، مشهد و تبریز، هرروزه به مناسبت‌های مختلف مجلسی برپا می‏شد و خطبا با شیوة خاصی مردم را از مسائل اجتماعی و سیاسی آگاه می‏کردند.

آذربایجان نیز که از مراکز مهم انقلاب به‌شمار می‏آمد، از خطبای توانایی همچون میرزاحسین واعظ، شیخ‌سلیم و میرزاجواد ناطق برخوردار بود. آنان در ایام انقلاب در محافل و مجالس، از فجایع حکومت استبداد و منافع حکومت مشروطه سخن می‏گفتند و مردم را برای به‌دست آوردن مشروطه تهییج می‏کردند. نصرت‌الله‏ فتحی دربارة تأثیر کلام میرزاحسین واعظ می‏نویسد: «او از اجلة ناطقین مشروطه بود و صاحب حنجرة طلایی که خدا حنجرة او را برای نجات مشروطه خلق کرده بود؛ زیرا تأثیر سخنش و تن صدایش چنان نافذ و اثربخش بود که جوانان از پای منبرش برخاسته و برای فدایی‌گری و مجاهد شدن و اسلحه گرفتن، یکسره به مراکز مربوطه مراجعه می‏کردند». (فتحی، 1365، ص12)

در مواردی، علما برای مقابله با بیگانگان، از منبر استفاده می‌کردند. چنان‌که ناظم‌الاسلام کرمانی می‌نویسد:

علما برای مقابله با تجاوزات و زورگویی‏های بیگانگان، از منبر برای تهییج مردم استفاده می‏کردند. مردم نیز که در برگزاری مجالس و اجتماعات مذهبی تبحر خاصی داشتند، در اندک زمانی دعوت علما را اجابت می‏کردند. از وقایعی که بیانگر تأثیر سخن علما و وعاظ در برانگیختن احساسات مردم است، ویرانی ساختمان محل بانک استقراضی روس است که بدون اجازة علما در قبرستان کهنه‏ای نزدیک مدرسة خازن‌الملک بنا شده بود. (ناظم‌الاسلام کرمانی، 1372، ص265)

 

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

جامعة ایرانی از دو ویژگی برجسته و بارز برخوردار است: از سویی جوهرة قدرت در ایران، سرشتی خودکامه دارد و نمی‏توان قانون، عرف، سنت یا قراردادی را به‌منزلة عمل تحدیدکنندة قدرت در این کشور مشخص کرد؛ از سوی دیگر، ساخت مذهبی شیعی در ایران باعث شده است که معبری برای نقد و نفی قدرت مستقر، از طریق مذهب در ایران گشوده شود.

در ابتدا، پادشاهان صفوی برای تثبیت قدرت خود و مخالفت با امپراطوری عثمانی از یک سو، و حفظ انسجام و هم‌بستگی اجتماعی مردم ایران از سوی دیگر، به سیاست گسترش مناسک و شعایر دینی در ایران پرداختند و پادشاهان قاجاری نیز چنین سیاستی را تداوم بخشیدند؛ به گونه‌ای که حکومت در ایران، یکی از مهم‌ترین پایه‌های گسترش شعایر شیعی بوده است.

با این حال، ماهیت و محتوای مناسک و شعایر شیعی که از وقایع صدر اسلام و عاشورای سال 61 هجری الهام می‌گیرد، به‌تدریج اندیشة مخالفت با حکومت مستقر را در جامعة ایرانی گسترش داد. یکی از مهم‌ترین ابزارهای چنین اندیشه‌هایی در ایران، منبر بوده است.

نظریة غصبی بودن حکومت، نیابت فقها و علما در عصر غیبت، و همراهی مردم، قدرتی را به علما بخشید که در پرتو آن به نقد و گاه به نفی حکومت می‏پرداختند. در حقیقت، رابطة دوسویة علما و حکومت، رابطه‏ای سنتی بود که به‌مرور قدرت علما در آن رو به افزایش نهاد و مشروعیت‏بخشی به حکومت، آرام‌آرام مشروط گشت. اگرچه اقتدار صفویان در ابتدا بر قدرت علما ارجحیت داشت، با این حال کفة ترازو در دورة قاجار به نفع علما سنگینی می‏کرد. قدرت‏نمایی علما در این دوره را می‏توان در وقایع مربوط به مشروطه به‌خوبی مشاهده کرد. گسترش کارکرد سیاسی مناسک و شعایر، به‌تدریج دستگاه دینی را به نقد، و سپس نفی حکومت کشاند.

منابع

  1. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب: درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر، ترجمة احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولی‌لایی، تهران، نی، 1377.
  2. افروغ، عماد، «دین و قشربندی اجتماعی»، مجلة راهبرد، سال اول، ش3، 1373.
  3. الگار، حامد، دین و دولت در ایران؛ نقش علما در دورة قاجار، ترجمة ابوالقاسم سرّی، چاپ دوم، تهران، توس، 1369.
  4. اولئاریوس، آدام، سفرنامة آدام اولئاریوس، ترجمة احمد بهپور، تهران، دبیر، 1385.
  5. باقی، عمادالدین، جامعه‌شناسی قیام امام حسین† و مردم کوفه، تهران، نی، 1379.
  6. بروگش، هینریش، سفری به دربار سلطان صاحب‌قران 1859-1861، ترجمة مهندس کردبچه، 2جلد، تهران، اطلاعات، 1367.
  7. بیتس، دانیل و فرد، پلاگ، انسان‌شناسی فرهنگی، ترجمة محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1375.
  8. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، چاپ چهارم، تهران، کیهان، 1380.
  9. پولاک، یاکوب ادوارد، سفرنامة پولاک «ایران و ایرانیان»، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1361.
  10. پیشوایی، مهدی و دیگران، تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء†، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€، 1389.
  11. توسلی، غلام عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت، 1376.
  12. تیموری، ابراهیم، تحریم تنباکو: اولین مقاومت منفی در ایران، تهران، امیرکبیر، 1361.
  13. چلکلووسکی، پیتر، تعزیه، هنر بومی پیشرو ایران، ترجمة داود حاتمی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376.
  14. حقیقت، صادق، «بررسی و نقد کتاب نظریه‏های دولت در فقه شیعه»، فصلنامة علوم سیاسی، ش48، 1388.
  15. دالساندری، سفرنامه‌های ونیزیان در ایران، ترجمة منوچهر امیری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1349.
  16. دروویل، گاسپار، سفر در ایران، ترجمة منوچهر اعتماد مقدم، تهران، شباویز، 1364.
  17. دلاواله، پیتر، سفرنامة پیترو دلاواله، ترجمة شجاع‌الدین شفا، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1348.
  18. دلریش، بشری، زن در دورة قاجار، تهران، مؤسسة انتشارات سوره، 1375.
  19. دیولافوا، ژن، سفرنامة مادام دیولافوا، ترجمة همایون فره‌وشی، تهران، قصه‌پرداز، 1377.
  20. دوگوبینو، کنت، سفرنامة کنت دوگوبینو، سه سال در ایران (1855-1858)، ترجمة عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، کتاب‌سرا، 1367.
  21. رفیع‏پور، فرامرز، توسعه و تضاد: کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377.
  22. سانسون، سفرنامة سانسون، وضع کشور شاهنشاهی ایران در زمان شاه‌سلیمان صفوی، تحقیق و مطالعه دربارة آداب و اخلاق و حکومت در ایران، ترجمة تقی تفضلی، تهران، 1346.
  23. سالور، قهرمان‌میرزا، روزنامة خاطرات عین‌السلطنه یا قهرمان‌میرزا سالور، ج2 و3، با ویراستاری و کوشش مسعود سالور و ایرج افشار، تهران، اساطیر، 1376.
  24. شاردن، ژان، دایرةالمعارف تمدن ایران، سیاحت‌نامة شاردن، ترجمة محمد عباسی، 7جلد، تهران، امیرکبیر، 1345.
  25. شریعتی، علی، تشیع علوی و تشیع صفوی، تهران، چاپخش، 1386.
  26. شیل، مری لئونورا، خاطرات لیدی شیل «همسر وزیرمختار انگلیس در اوایل سلطنت ناصرالدین‌شاه»، ترجمة حسین ابوترابیان، تهران، نو، 1362.
  27. عضدانلو، حمید، آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی، 1386.
  28. فتحی، نصرالله‏، سخنگویان سه‏گانة آذربایجان در انقلاب مشروطیت، تهران، چاپخانه خرمی، 1365.
  29. فرهانی‏منفرد، مهدی، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، امیرکبیر، 1377.
  30. فلور، ویلم، جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجار، ترجمة ابوالقاسم سرس، تهران، توس، 1365.
  31. فوران، جان، مقاومت شکنندة تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 میلادی، مطابق با 789 شمسی تا انقلاب، ترجمة احمد تدین، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، 1377.
  32. فوروکاوا، نوبویوشی، سفرنامة فوروکاوا، ترجمة هاشم رجب‌زاده و کینیجی‌ئه‌اورا، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1384.
  33. فیگوئروآ، گارسیا دسیلوا، سفرنامة دن گارسیا دسیلوا فیگوئروآ، سفیر اسپانیا در دربار شاه‌عباس اول، ترجمة غلامرضا سمیعی، تهران، نو، 1363.
  34. فیرحی، داود، «اندیشة سیاسی ملااحمد نراقی»، مجلة علوم سیاسی، ش17، 1381.
  35. کاتوزیان، محمدعلی، تضاد دولت و ملت، نظریة تاریخ و سیاست در ایران، ترجمة علیرضا طیب، تهران، نی، 1380.
  36. کاشفی سبزواری، ملاحسین، فتوت‌نامة سلطانی، تصحیح و مقدمة محمدجعفر محجوب، تهران، چاپ محجوب، 1350.
  37. کدیور، جمیله، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، تهران، طرح نو، 1379.
  38. کدیور، محسن، نظریه‏های دولت در فقه شیعه، تهران، نی، 1376.
  39. کمپفر، انگلبرت، سفرنامة کمپفر به ایران، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1360.
  40. ک‍ورف‌، ف‍ئ‍ودور ف‍ئ‍ودورووی‍چ، س‍ف‍رن‍ام‍ة‌ ب‍ارون‌ ف‍ی‍ودورک‍ورف‌، ت‍رج‍م‍ة‌ اس‍ک‍ن‍در ذب‍ی‍ح‍ی‍ان‌، ت‍ه‍ران‌، ف‍ک‍ر روز، 1372.
  41. ماربین، مسیوجوزف، سیاسة الحسینیة یا رولیسیون کبیر (تاریخ امام حسین†)، ترجمة سیدجلال‌الدین حسینی، تهران، کانون انتشار، بی‌تا.
  42. مظاهری، محسن حسام، رسانة شیعه: جامعه‌شناسی آیین‏های سوگواری و هیئت‏های مذهبی در ایران، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، 1389.
  43. ملک‌زاده، مهدی، تاریخ مشروطیت ایران، ج1، تهران، علمی، 1371.
  44. ــــــــــــــ ، زندگانی ملک‌المتکلمین، تهران، چاپخانة شرکت مطبوعات، 1325.
  45. ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد بن علی، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام سعیدی سیرجانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349.
  46. نوایی، عبدالحسین و عباسقلی غفاری‌فرد، تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، تهران، سمت، 1381.
  47. ویلز، چارلز جیمز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامة دکتر ویلز، ترجمة غلامحسین قراگوزلو، تهران، اقبال، 1368.
  48. ویلم، ژان پل، جامعه‌شناسی ادیان، ترجمة عبدالرحیم گواهی‌، تهران، تبیان، 1377.
  49. همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران، تبیان، 1377.
  50. یغمائی، اقبال، شهید راه آزادی: سیدجمال‌الدین واعظ اصفهانی، با مقدمة سیدمحمدعلی جمال‌زاده، باستانی پاریزی، تهران، توس، 1357.
51. Babyan, Kathryn, “Spiritual and Temporal Dominio on Seventeenth Century Iran” in: Safavid Persia: The History and Politics of an Islamic Society, Edited by Charles Melville, Londin and NewYork, IB Tauris & Co, 1996.

52. Calmard Jean, “Shiei Ritual and Power” in: Safavid Persia: The History and Polities of an Islamic Society, Edited by Charles Melville, London and New York, IB Tauris & Co, 1996.