نقدی بر کتاب ژئوپلیتیک شیعه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

از منظر نگارنده، تحمیل مفهوم ژئوپلیتیک بر مقولة معرفتی و عقیدتی شیعه از ابتکارات و بدعت‌های کتاب ژئوپلیتیک شیعه، نوشتة فرانسوا توال است. وی کوشیده است مفاهیم قدیمی‌تر اسلام ایرانی و اسلام عربی را در دایره‌ای محدود‌تر بر شیعه‌گری ایرانی و شیعه‌گری عربی تطبیق دهد. هدف اصلی او در این کتاب آن است تا ژئوپلیتیک شیعه را با هارتلند (مرکزیت) ایران ترسیم کند. نویسنده برای رسیدن بدین مقصود، بسیاری از واقعیت‌های جوامع شیعی را نادیده گرفته و خبط و خطاهای وی در گزارش‌دهی از تاریخ تشیع و شیعیان نیز کاملاً مشهود است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

فرانسوا توال (متولد1944م) یکی از پژوهشگران فرانسوی عرصة روابط بین‌الملل، ژئوپلیتیک و ژئواستراتژیک است که تألیفاتی در زمینة ژئوپلیتیک اسرائیل، قفقاز و آمریکای لاتین دارد. از این میان می‌توان به کتاب مهم کلیدهای ژئوپولیتیک که به فارسی برگردانده شده است، اشاره کرد. (توال، 1381) ژئوپلیتیک شیعه از دیگر تألیفات اوست که سه بار توسط ‌حسن صدوق (توال، 1380)، علیرضا قاسم‌آقا (توال، 1379) و کتایون باصر (توال، 1384) به فارسی ترجمه شده است. فرانسوا توال بر ترجمة اخیر مقدمه‌ای نگاشته که حاوی مطالب درخور توجهی است. (توال، 1384، ص15 تا 17)

این کتاب شانزده فصل دارد که هر فصل به طور متوسط ده صفحه را دربر می‌گیرد. به گفتة خود توال، این کتاب به دو بخش اساسی تقسیم می‌شود: بخش اول نمایانگر ویژگی‌های مذهب شیعه در ایران و فرقه‌های شیعه مرتبط با ایران است. (همان، ص24) گذشته از فصل اول و دوم که به مباحث مقدماتی اختصاص یافته‌اند، فصل‌های سوم تا دهم در این بخش می‌گنجد. (ص43 تا 115) بخش دوم نیز به شیعه‌گری به‌منزلة پدیده‌ای عربی اختصاص یافته است که فصول بعدی کتاب را دربر می‌گیرد.

محتوای فصول شانزده‌گانة ژئوپلتیک شیعه از این قرار است:

فصل اول (ص19 تا 27) با عنوان «ظهور مجدد شیعه‌گری»، شیعه‌گری در جهان اسلام را به دلیل پراکندگی‌اش در نقاط حساس سیاسی جهان، مانند ایران، لبنان، پاکستان، ‌افغانستان، سوریه، عربستان سعودی و منطقة خلیج فارس، پراهمیت دانسته است؛ به گونه‌ای که به صورت عاملی در روابط بین‌الملل درآمده است. (همان، ص21) در این فصل تلاش شده است که دو عرصة شیعه‌گری ایرانی و عربی به تصویر کشیده شود.

فصل دوم (ص29 تا 40) با موضوع «مکتب‌های گوناگون شیعه» به صورت گذرا به بحث تاریخی شکل‌گیری شیعه پس از رحلت رسول خداˆ و انشعابات مذهب شیعه مانند زیدیه و اسماعیلیه در سده‌های اول و دوم هجری و قدرت‌گیری شیعیان در سده‌های چهارم و پنجم هجری، همچنین افول قدرت آنها طی قرون بعدی تا ظهور صفویه در ایران پرداخته است. از منظر توال، رسمیت یافتن مذهب شیعه در دورة صفویه باعث شد از این پس ایرانی بودن جزئی جدایی‌ناپذیر از شیعه‌گری باشد. (همان، ص38)

در فصل سوم با عنوان «مورد استثنایی ایران»، به چگونگی گسترش مذهب شیعه در ایران در زمان صفویه پرداخته شده است. به عقیدة توال، پس از صفویه و در زمان قاجار، روحانیت شیعه در ایران به دلیل ساختارمند شدن و همچنین غلبة علمای اصولی بر علمای اخباری، قدرت زیادی گرفت؛ تا آنجا که به‌منزلة رقیبی سیاسی در قدرت مطرح شد و موج تازه‌ای از گرایش به شیعه‌گری را در ایران به راه انداخت (همان، ص46-47)؛ به گونه‌ای که پس از سقوط قاجار، اقدامات شاه پهلوی در محدود کردن آنها باعث نشد که روحانیت نفوذ و تسلط خود را بر مردم از دست بدهد. (همان، ص52) همین امر باعث انقلاب سال 1979 میلادی در ایران شد که مهم‌ترین واقعه در طول تاریخ شیعه به‌شمار می‌رود (همان، ص56) و موجب شده که ایران پس از این به‌منزلة یک عامل ژئوپولیتیک در جهان شیعه، دنیای اسلام و دیگر مناطق درآید. (همان، ص57)

فصل چهارم (ص59 تا 71) با عنوان «دو وجه عمدة سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران»، به ابعاد سیاست خارجی ایران پس از انقلاب اسلامی پرداخته است. توال دولتی و ایدئولوژیک بودن را دو وجه سیاست خارجی ایران برشمرده و این سیاست را در راستای هدفی دیالکتیکی دانسته است. از این منظر، در مکتب شیعه در مرحلة اول باید دولت ملی تقویت شود تا با ایجاد پایگاهی برای این مذهب بتوان پیروزی نهایی آن را تضمین کرد. (همان، ص65) توال سعی دارد در این فصل سیاست خارجی ایران را در مقاطع مختلف با سیاست خارجی شوروی سابق مقایسه کند. (ر.ک: همان، ص59 تا 71)

فصل پنجم با صفحات معدود (ص73 تا 81) تحت عنوان «معمای آذربایجان» با گذری تاریخی بر وضعیت این جمهوری عمدتاً شیعه‌نشین شوروی سابق، از امکان گرایش این جمهوری تازه‌استقلال‌یافته به ترکیه، فدارتیو روسیه و ایران سخن به‌میان آورده است. او گرایش به ایران را با توجه به سابقة تاریخی آن محتمل‌تر پیش‌بینی کرده؛ اما در عین حال، وضعیت دشوار و پیچیدة روابط ایران و آذربایجان، که در رفتار دولت‌های این دو کشور مشهود است، روابط این دو را به معمایی تبدیل کرده است. به عقیدة وی، آذربایجانی‌ها نشان داده‌اند که مذهب نمی‌تواند به‌تنهایی دلیل تمایل آنها به پیوستن به ایران اسلام‌گرا باشد. (همان، ص79)

فصل ششم (ص83 تا 96) به «هزاره‌های افغانستان» اختصاص یافته است؛ اقلیتی قومی و فارسی‌زبان در مرکز افغانستان که دارای مذهب شیعة اثناعشری‌اند. گذار آنها از انزوای تاریخی در نیمة قرن بیستم، با دو رویکرد روشنفکری مارکسیستی با برداشت مائویی و رویکرد مذهبی هم‌زمان شد. در سال 1979 با استقرار حکومت کمونیستی، هزاره‌های مذهبی در شکل‌گیری جریان‌های مقاومت ضدکمونیسم نقش بسیار داشتند. به عقیدة توال این مقاومت مردمی باعث قدرت‌گیری روحانیت شیعه در بین هزاره‌ها شد. از سوی دیگر، در این دوره روحانیت به دو طیف سنتی و نوپا تقسیم شد که به عقیدة توال، طیف دوم یعنی روحانیت نوپا که خواهان تحول در جامعه بر اساس مذهب بودند، از حمایت جمهوری اسلامی ایران برخوردار بود. برآیند عملی این پدیده، تأسیس حزبی به نام «نصر» (همان، ص86) و بعدها شکل‌گیری حزب «وحدت» بود. (همان، ص88) از نظر توال حمایت ایران از هزاره‌ها ظاهراً پدیده‌ای درازمدت است که از منظر ژئوپلیتیکی برای ایران اهمیت دارد. (همان، ص90)

فصل هفتم (ص91 تا 96) با موضوع «علویان ترکیه» به تاریخچه‌ای کوتاه از علویان ترکیه اختصاص یافته است. آنها شیعیان دوازده‌امامی، اما فاقد روحانیت سازمان‌یافته‌اند که برخی عقاید مانند الوهیت افراد نیز در بین آنها رایج است. انزوای آنها در دوران خلافت عثمانی موجب گرایش تود‌ه‌ای آنها به آتاتورک شد؛ به گونه‌ای که از مهم‌ترین متحدان دولت غیرمذهبی آتاتورک شدند. آنها به‌شدت ملی‌گرا و مخالف زبان عربی‌اند. از سوی دیگر، اقلیت بزرگی از کردهای ترکیه نیز علوی‌اند. (همان، ص92-93) به باور توال، به دلیل ارتباط نداشتن علویان ترکیه با انقلاب اسلامی ایران، این گروه اهمیت ژئوپلیتیکی برای ایران ندارد. (همان، ص96)

«شیعیان شبه‌قارة هند» عنوان فصل هشتم (ص97 تا 103) است. نویسنده در این فصل به نفوذ سنتی فرهنگ ایرانی در شبه‌قاره پیش از استعمار انگلیس پرداخته و پس از آن به اقلیت‌های شیعه در هند و پاکستان معاصر اشاره کرده است. او شیعیان این دو کشور را به اثناعشری و اسماعیلیة بهره و خوجه تقسیم کرده و معتقد است باوجود اقلیت پرجمیعت شیعه در این دو کشور، ایران در این جوامع نفوذ ژئوپلیتیکی چندانی ندارد. فصل نهم (ص105 تا 111) زیر عنوان «شیعیان آسیای مرکزی» به وضعیت شیعیان اسماعیلی تاجیکستان و افغانستان و مسخت‌های گرجی‌تبار ساکن در ازبکستان اختصاص یافته است که از نظر ژئوپلیتیکی دارای اهمیت نیستند. (همان، ص110)

بخش دوم کتاب که دربارة شیعه‌گری عربی است، با فصل دهم کتاب (ص115 تا 124) با موضوع «تناقض عراق» آغاز می‌شود. شیعیان عراق با وجود اکثریت جمعیتی، چه در دورة عثمانی و سلسلة هاشمی و چه در دورة انگلیسی‌ها و حکومت غیرمذهبی بعثی، از نظر سیاسی در حاشیه بوده‌اند. انقلاب اسلامی در ایران باعث این نگرانی شد که جمعیت شیعة عراق تحریک به شورش شود. از این‌رو باید جلوی توفیق ایران گرفته می‌شد. این امر به جنگ ایران و عراق در سال 1981 انجامید. (همان، ص120) از سوی دیگر، پس از جنگ کویت در سال1990 و شکست عراق در این جنگ، نقش ژئوپلیتیک شیعیان عراق خودنمایی کرد؛ زمانی‌که عدم حمایت غرب و متحدان سنی آنها از شورش شیعیان جنوب عراق، دست رژیم بعث را در سرکوب شدید و بی‌رحمانة آنها باز گذاشت. (همان، ص122-123)

«شیعیان خلیج فارس» عنوان فصل یازدهم (ص125 تا 132) است. شیعیان قطر، کویت و امارات، از دید توال نوعی مشکل برای اکثریت سنی این کشورها به‌شمار می‌روند و عربستان سعودی نیز به دلیل وجود اقلیتی شیعی در شرق این کشور احساس خطر می‌کند. خطر شیعیان در این منطقه از آن نظر اهمیت مضاعف می‌یابد که این منطقه افزون بر مجاورت با ایران، بزرگ‌ترین منابع نفتی عربستان را در خود جای داده است. (همان، ص126)

حساس‌ترین نقطه، بحرین است که بیشتر مردم آن شیعه‌اند، اما حاکمان سنی‌مذهب می‌کوشند آنان را از ارکان قدرت دور نگه دارند که این امر باعث ناآرامی‌های اجتماعی و مذهبی در این کشور شده است. به اعتقاد توال، شیعیان کرانه‌های عربی خلیج فارس در تعادل مذهبی بین جوامع، محرومیت اجتماعی و سوء‌استفادة ایران از خواست‌هایشان، با هم شریک‌اند. (همان، ص132)

فصل دوازدهم (ص133 تا 139) با موضوع «شیعیان یمن» بیشتر به این موضوع اختصاص یافته که عامل شیعیان زیدی همیشه در تاریخ یمن به طور جدی مطرح بوده است و در آینده نیز نقش کلیدی خود را ایفا خواهد کرد. این منطقه گرچه از نظر جغرافیایی و مکتبی از دیگر سرزمین‌های شیعی دور افتاده، اما در منطقة حساسی واقع شده است که بدان نقش ژئواستراتژیک می‌دهد.

فصل سیزدهم (ص141 تا 149) به بررسی موضوعی می‌پردازد که توال آن را «چالش علویان سوریه» می‌خواند. در سوریه، فرقة علوی با جمعیتی سیزده‌درصدی ارتش و حزب بعث را هم‌زمان قبضه کرده و عملاً بر سوریه مسلط است. روابط علویان سوریه با ایران شیعی و لبنان که دارای اقلیتی مهم از شیعیان دوازده‌امامی است، به صورت سنتی مهم بوده است. از سوی دیگر، اقلیت بودن آنها در داخل سوریه چالشی برای این فرقه در ادامة سلطة سیاسی بر سوریه شمرده می‌شود.

«سرنوشت دروزها» موضوع فصل چهاردهم (ص151 تا 160) است. فرقة دروزی که انشعابی است از اسماعیلیان، در سوریه، لبنان، فلسطین اشغالی و اردن پراکنده است. جوامع دروز در کشورهای مختلف، هرچند از نظر مذهبی یک‌پارچه‌اند، عملکردهای متفاوتی دارند؛ در حالی که دروزیان لبنان از اسرائیل در واهمه‌اند، دروزیان اسرائیل تنها عرب‌هایی‌اند که اجازة خدمت در ارتش را دارند و به صورت تاریخی، بین یهود و دروز در اسرائیل نزدیکی وجود دارد. عامل دروز گرچه در خاورمیانه اساسی نیست، ولی قابل چشم‌پوشی هم نیست.

عنوان فصل پانزدهم (ص161 تا 169) «انتقام شیعیان لبنان» است. شیعیان در تاریخ معاصر لبنان با محرومیت‌های اجتماعی و سیاسی مواجه بودند. از نیمة دوم قرن بیستم، بازگشت به شیعه‌گری باعث احیای هویتی این جامعه شد که مستقیماً با فعالیت‌های امام موسی صدر و روحانیت شیعه در ارتباط بود. این بازگشت، از رابطة شیعیان لبنان با ایران نشئت می‌گرفت. شیعیان پس از گذار از جنگ‌های داخلی و کشمکش‌های درون‌مذهبی بین دو گروه شیعی حزب‌الله و امل، اکنون با نوعی خودآگاهی سیاسی که بر تعلق مذهبی آنها استوار است، به بلوغ سیاسی رسیده‌اند و هدفشان مشارکت پرنفوذتر در سیاست لبنان است.

آخرین فصل کتاب (ص171 تا 181) با عنوان «رستاخیز شیعه»، بخش نتیجه‌گیری این کتاب است. در برآیند نظریات توال، جوامع شیعه به‌جز ایران، جوامعی منزوی به‌شمار می‌روند که در حال خروج از انزوای سیاسی و اجتماعی‌اند. تمام مراکز تشنجی که شیعی‌گری در آن حضور دارد، مناطقی‌اند که شیعیان در آن رودرروی اکثریتی سنی قرار دارد. قرن بیستم برای شیعه قرن کسب آگاهی و خروج از موقعیت درجة دومی بود که تاکنون بیشتر کشورهای سنی برای آنان قایل بودند. با اینکه در اطراف قطب ایران و دیپلماسی شیعه‌گری آن موجباتی از تجمع کم‌وبیش موفقیت‌آمیز فراهم شده است، یک بین‌الملل تشیع وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا شیعه مرکز ندارد. با این حال، این مسئله از اهمیت تشیع به عنوان یک عامل ژئوپلیتیک نمی‌کاهد. (همان، ص176)

این کتاب، پیش از حملة آمریکا به عراق که یکی از کانون‌های اصلی تشیع اثناعشری به‌شمار می‌آید، گرد آمده و نویسنده در آن کوشیده است با استفاده از پیشینة تاریخی تشیع و نحوة پراکندگی جمعیتی شیعیان و مراکز قدرت آنها، منظری ژئوپلیتیک از این مذهب ارائه دهد. گرچه نمی‌توان توفیق او را در ارائة تصویری ژئوپلیتیک از جهان شیعه نادیده انگاشت، اما اثر او از زوایای بسیاری جای نقد و ارزیابی دوباره دارد؛ به‌ویژه آنکه امروزه نقش‌آفرینان جدیدی در جهان تشیع سربر آورده‌اند؛ مقاومت شیعیان جنوب لبنان در برابر اسرائیل و دستیابی شیعیان به مراکز تصمیم‌گیری سیاسی در عراق، از تحولاتی است که در آیندة شیعیان مؤثر خواهد بود.

روش مؤلف، تحلیل تاریخی جوامع شیعی و نقش‌آفرینی آنها در تحولات معاصر است. همچنین او هم‌زمان جوامع اقلیت شیعی را با ایران، و از سویی ایران و نقش‌آفرینی آن را در ارتباط با جوامع شیعی با برخی جوامع دیگر مقایسه می‌کند. بنابراین، می‌توان گفت که روش مؤلف در این کتاب، تحلیلی ـ مقایسه‌ای است. توال برای اثبات نظریات خود، از برخی مفاهیم کلیدی مانند شیعه‌گری، ایرانی‌گری، روحانیت، شیعه‌گری عربی و اقلیت‌ها در روش خود سود می‌جوید.

در این پژوهش، نقد و بررسی نظریات مؤلف ژئوپلیتیک شیعه از دو منظر مورد توجه است: نخست بررسی نظریة جامع وی، و دیگری بررسی شواهد و مدارکی که وی در اثبات نظریاتش بدان تمسک می‌جوید. این کار به طور جداگانه صورت نگرفته؛ بلکه تلاش شده است ذیل عناوین کلیدی، مانند شیعه‌گری، ایرانی‌گری، روحانیت، شیعه‌گری عربی و اقلیت‌ها، به هر دو عرصه توجه شود.

 

مفهوم‌شناسی

به‌کار‌گیری و رایج کردن اصطلاحات نو برای مفاهیمی چون اسلام و شیعه، مورد توجه پژوهشگران عرصة روابط بین‌الملل بوده است. به‌نظر می‌رسد، توال در به‌کارگیری واژة ژئوپلیتیک برای تشیع یا شیعه پیشگام است. از این منظر، مفهوم‌شناسی آن اهمیت می‌یابد.

ژئوپلیتیک یا زمین سیاسی، عامل جغرافیا را به‌طور مطلق عامل تعیین‌کنندة قدرت، و در نتیجه سرنوشت ملل می‌داند. نخستین بار هالفورد مکیندر، مفهوم زمین سیاسی (ژئوپلیتیک) را مطرح کرد. وی این موضوع را عنوان نمود که با بررسی سریع رویدادهای مختلف تاریخ، نوعی تداوم رابطة جغرافیایی مشهود است. (مورگنتا، 1374، ص176) به بیان امروزی‌تر، یکی از مطالعات منطقه‌ای در روابط بین‌الملل، ژئوپلیتیک است که مطالعات آن در سه مکتب انگلیسی، آلمانی و آمریکایی ادامه یافته است. (قاسمی، 1384، ص162) وجه مشترک همة این مکاتب در این نکته است که ژئوپلیتیک زمانی قابل طرح و ارزیابی است که قدرت و محدودة سرزمینی وجود داشته باشد. بنابراین، بدون اینها نمی‌توان از ژئوپلیتیک سخن گفت؛ چراکه هدف از پیگیری مسائل ژئوپلیتیک، حفظ امنیت و منافع ملی است. بر این اساس، بازیگران عرصة بین‌الملل می‌کوشند با کنترل نواحی بیرون از مرزهای خود، ایجاد و دستیابی به دولت‏های اقماری، و ایجاد دایره‏ای از چنین دولت‏های منطقه‏ای، حایلی بین خود و دیگر بازیگران پدید آوردند تا بدین‌وسیله، هم ابزار قدرتی در برابر دیگران به‌دست آوردند و هم به‌منزلة ابزاری جهت محدود کردن دیگران از آن استفاده کنند. (همان، ص166-167) بدین ترتیب، مناطق ژئوپلیتیک بر اساس بازیگری و رقابت قدرت‌های جهانی و منطقه‌ای برای امنیت و جلب منافع شکل می‌گیرد و هر از گاهی ممکن است این زمین سیاسی دستخوش جابه‌جایی شود. بنابراین، منطقة ژئوپلیتیک بر اساس عوامل خارجی شکل می‌گیرد و نگاهی فراملی و جهانی شمرده می‌شود. بر این اساس، نقش عوامل خارجی خصیصة غالب ژئوپلیتیک (زمین سیاسی) است و جابه‌جایی در این زمین سیاسی متأثر از نقش‌آفرینی قدرت‌ها در مناسبات بین‌المللی، بسیار محتمل است.

با این توصیف، اگر عوامل داخلی مانند فرهنگ، ملت، تاریخ و مذهب، و به بیان کلی‌تر هویت، باعث شکل‌گیری منطقه‌ای شود، بدان ژئوپلیتیک گفته نمی‌شود؛ چراکه عوامل سازندة آن موجود نیست. از این‌رو، پژوهشگران اصطلاحات دیگری برای مناطقی که با این مختصات شکل گرفته‌اند، به‌کار می‌برندد. (همان، ص174)

یکی از مفاهیم نزدیک به ژئوپلیتیک، «جغرافیای سیاسی» است جغرافیای سیاسی به مطالعة اثر تصمیم‌گیری‌های سیاسی بر انواع و اشکال جغرافیایی مربوط به محیط انسانی، مانند حکومت، مرزها، مهاجرت، ‌توزیع، و ‌نقل و انتقال می‌پردازد؛ در حالی که ژئوپلیتیک اثر عوامل جغرافیایی بر سیاست‌های دگرگون‌شوندة جهانی را مطالعه می‌کند. (مجتهدزاده، 1382، ص32)

برخی از پژوهشگران، ژئوپلیتیک شیعه را به مفهوم امتداد جغرافیای سیاسی شیعیان در کشورهای مختلف خاورمیانه با هارتلند (مرکزیت) ایران دانسته‌اند. (مجموعه مقالات، 1984م، ص36) این تعریف به‌خوبی از خلط معنای ژئوپلیتیک و جغرافیای سیاسی حکایت می‌کند و مؤید نظری است که بررسی وضعیت شیعیان در کشورهای مختلف را مربوط به جغرافیای سیاسی می‌داند و حتی در نظر گرفتن ایران به عنوان یک هارتلند، باعث معنابخشی به آن نمی‌شود؛ چراکه ایران به‌مثابه یک کشور، در سیاست بین‌المللی‌اش تنها به علایق مذهبی خود توجه ندارد؛ بلکه در روابط بین‌الملل به مجموعه‌ای از منافع اقتصادی، سیاسی و فرهنگی خویش می‌اندیشد. در نظر گرفتن نقش ژئوپلیتیک برای ایران یا توصیف ژئوپلیتیک آن به کشوری که به گونه‌ای اسلام سیاسی شیعه را نمایندگی می‌کند، منطقی است؛ ولی یاد کردن از اقلیت‌های مذهبی شیعه در مناطق مختلف که فاقد قدرت و حتی در برخی موارد نفوذ سیاسی‌اند، به‌عنوان ژئوپلیتیک شیعه، نوعی فرار به جلو شمرده می‌شود.

بدین ترتیب، پرسش اساسی آن است که مقصود فرانسوا توال از ژئوپلیتیک شیعه چیست؟

آیا ژئوپلیتیک شیعه از آن نظر اهمیت دارد که شیعیان عمدتاً در مناطق دارای اهمیت ژئوپلیتیک ساکن‌اند؟

یا اینکه حضور ایشان در مناطقی خاص، خود منشأ و عامل ژئوپلیتیک است؟

شاید پاسخ قانع‌کننده به این پرسش، ابهامات در خصوص رهیافت فرانسوا توال در انتخاب عنوان «ژئوپلیتیک شیعه» برای این کتاب را مرتفع سازد.

مؤلف در مقدمه‌ای که بر ترجمة فارسی کتاب خود نگاشته، مدعی است که نظریة اصلی کتاب، قدرت گرفتن عامل شیعه در روابط بین‌المللی است. (توال، 1384، ص16) از سویی دگر، ادعا می‌کند کوشیده است در این کتاب اهمیت متقابل عامل مذهبی ـ که با مذهب یکی نیست ـ و ژئوپلیتیکی را شناسایی کند. (همان) بدین ترتیب، او به گونه‌ای هر دو پرسش را در این کتاب مد نظر قرار داده است.

این رویکرد مبهم و غیردقیق مؤلف ـ که از فقدان تعیین حد و مرزی برای عامل مذهبی و عامل ژئوپلیتیکی ناشی می‌شود ـ در تبیین نظریه و بیان دیدگاه‌هایش مشهود است. او خود در قسمت پایانی کتاب، این پرسش را مطرح کرده است که آیا پدیدة شیعه به‌مثابه عاملی ژئوپلیتیک عمل خواهد کرد؟ (همان، ص171) بیشتر جمعیت شیعه در کانون‌های ژئوپلیتیکی متمرکز است که جهان را در پنجاه سال گذشته دچار بی‌ثباتی کرده‌اند. (همان، ص172) به‌نظر توال:

با وجود پراکندگی جوامع شیعی و نبود یک مرکز هماهنگ‌کننده، به هیچ وجه از اهمیت تشیع به‌عنوان یک عامل ژئوپلیتیک نمی‌کاهد. ‌نخست، تشیع یک عامل ژئوپلیتیک داخلی است؛ چون جوامع شیعی دیگر حاضر به قبول موقعیت خود به صورت یک اقلیت محروم نیستند. همچنین یک عامل ژئوپلیتیک خارجی است؛ زیرا تسنن و حکومت‌های سنی منطقة کشورهای نفت‌خیز را بی‌ثبات می‌کند. (همان، ص177)

قابل یادآوری است که توال از مفهوم مشابه جغرافیای سیاسی نیز استفاده کرده است. (همان، ص66 و 131) او در خصوص شیعیان عراق چنین اظهار می‌دارد: «حضور یک اکثریت شیعه‌مذهب در عراق که از نظر سیاسی وزنه و جایگاه متناسب خود را ندارد، از نظر جغرافیای سیاسی، چه در سطح سیاسی و چه از دید بین‌المللی، عاملی است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت». (همان، ص122) این توصیفات نشان می‌دهد که او گفتمانی واحد از ژئوپلیتیک و جغرافیای سیاسی ارائه می‌دهد و از نظر او شاید تفاوتی بین ژئوپلیتیک و جغرافیای سیاسی وجود نداشته باشد.

با این اوصاف، انتخاب عنوان «ژئوپلیتیک شیعه» هوشمندانه و تا حدی گمراه‌کننده است. به‌نظر می‌رسد، مؤلف با انتخاب این نام برای کتاب خود درصدد بزرگ‌نمایی خطر شیعه است؛ چراکه موضوع ژئوپلیتیک، قدرت سیاسی و جغرافیاست؛ در حالی که شیعه رویکردی هویتی و مذهبی است و به‌خودی خود از قدرت سیاسی برخودار نیست. برای این تألیف، عنوان «جغرافیای سیاسی شیعه» مناسب‌تر به‌نظر می‌رسد. چراکه در آن از نقش شیعه به‌مثابه عاملی هویتی سخن به میان آمده، نه از نقش جغرافیا و محیط بر سیاست‌های جهانی که موضوع ژئوپلیتیک است. (مجتهدزاده، 1379، ص23) مگر آنکه معنای سنتی اصطلاحی ژئوپلیتیک نادیده انگاشته شود. امری که در بسیاری از اصطلاحات توسط نظریه‌پردازان اتفاق می‌افتد؛ ولی استفاده از عنوان «ژئوپلیتیک شیعه» فارغ از محتوای کتاب، آسیب‌هایی را درپی خواهد داشت که نزدیک‌ترین آنها رواج این اصطلاح چالش‌برانگیز برای شیعه است. نوشته‌هایی که پس از نشر این کتاب با استفاده از عنوان این کتاب نوشته شده، گواه این مهم است. (هپل؛ فاضلی‌نیا، 1386، ص28)

 

شیعه‌گری

فرانسوا توال، مانند دیگر اصطلاحات به‌کار برده‌اش در این کتاب، تعریفی از شیعه و شیعی‌گری ارائه نکرده است. به اعتقاد وی، ده تا دوازده درصد مسلمانان، شامل 140 میلیون نفر، شیعه‌اند. (توال، 1384، ص19) او از زیدیه، اسماعیلیه و اثناعشریه، به‌عنوان فرق شیعی یاد کرده و متذکر شده است که در درون مذهب اثناعشری نیز فرقه‌های بسیار متفاوتی پدیدار آمده است. (همان، ص22)

او اظهار می‌دارد که شیعه پس از قرن‌ها خمودگی، کم‌کم بیدار می‌شود. این بیداری در طول نبردی صدساله با سنیانی که همواره درصدد سرکوب آنها بوده‌اند و نیز نبردی در برابر دنیای غرب حاصل شده است. (همان، ص25) برنامة این مذهب در وجه دنیوی‌اش عبارت است از زندگی در انتظار ظهور امام زمان (عجل‌الله تعالی فرجه الشریف) همراه با مبارزه در راه برقراری عدل در روی زمین. هر کس به‌آسانی درک خواهد کرد که مذهب شیعه با داشتن چنین استخوان‌بندی فلسفی و مذهبی قادر خواهد بود همچون اهرم بی‌مانندی، برای ایجاد بی‌ثباتی در جهان عمل کند. (همان، ص26) شیعه‌گری نبردی را دنبال می‌کند که از نظر او عالم‌گیر است. در واقع، مهدی‌گرایی شیعه را می‌توان با کمونیسم مقایسه کرد. اقلیت شیعه برای رهایی جهان می‌جنگد؛ چنان‌که در اندیشة مارکسیستی، پرولتاریا برای رهایی تمام بشریت مبارزه می‌کند. (همان)

برای توال، شیعه‌گری از دو حیث مهم است: نخست اینکه شیعه یک مکتب است؛ دیگر آنکه مسئله‌ای ژئوپلیتیک است. از منظر وی، امروزه شیعه‌گری به‌مثابه عاملی ژئوپلیتیک در خط مقدم صحنة بین‌المللی قرار دارد. (همان، ص20)

نویسنده برای معرفی شیعه، از انقلاب اسلامی در ایران و جنگ‌های داخلی در لبنان استفاده کرده و شرکت شیعیان در بحران افغانستان، ناآرامی‌های پاکستان، سرنوشت سوریه و ثبات عربستان را به دلیل نقش‌آفرینی ایشان در صحنة بین‌الملل دانسته است. (همان) به‌نظر او، دو ویژگی برای شیعی‌گری باعث می‌شود تا این مذهب به مذهبی شورش‌طلب و انقلابی تبدیل شود: نخست، اقلیت و محروم بودن آن، به‌جز ایران پس از صفویه؛ و دوم، آرمانی بودن تاریخ و آیندة آن. (همان، ص21-22)

به باور توال، پیروزی نسبی شیعی‌گری ایرانی در الهام بخشیدن به یک دولت کم‌اهمیت، به بسیاری از جوامع شیعی امکان داد تا از رخوت بیرون آیند. (همان، ص22) دنیای شیعه دنیای یک‌پارچه‌ای نیست و مورد ایران نباید مایة توهم شود. هرچند از هفده سال پیش، انقلاب اسلامی ایران به صورت قطب و مرجع شیعیان دوازده‌امامی در خاورمیانه درآمده است، اما این مرجعیت از سوی همة پیروان مذهب شیعه در جهان پذیرفته نیست. (همان)

به‌نظر می‌رسد، نویسنده در معرفی شیعه و شیعه‌گری، چند مؤلفه را در نظر داشته است:

1. ارائة تصویری ژئوپلیتیک از شیعه، با نشان دادن حضور آن در درگیری‌ها و بحران‌ها؛

2. استفاده از واژة شیعه‌گری برای نمایاندن خیزش و بیداری مجدد شیعه، که نوعی تهدیدکنندگی را برای جهان سنی تداعی ‌کند؛

3. ارائة تصویری آرمانی از جامعة شیعه؛

4. تمایز بین شیعی‌گری ایرانی و غیرایرانی، و قایل شدن نقش هدایتگری برای شیعی‌گری ایرانی؛

5. القای این مهم که سنیان و غربیان رقیب مشترک شیعه‌گری‌اند؛

6. برنشاندن شیعه‌گری به‌عنوان عرصه‌ای ژئوپلیتیک، و مقایسة آن با کمونیسم؛ تا شیعه‌گری به نوعی جای‌گزین کمونیسم در عرصة ژئوپلیتیک جهانی معرفی شود؛

7. از منشأ قدرت در شیعه، یعنی مرجعیت شیعه غفلت شده و عمدتاً دامنه و گسترة نفوذ آن در جهان تشیع نادیده انگاشته شده است.

اگر این مسئله پذیرفته شود که ژئوپلیتیک شیعه، به معنای طرح شیعه به‌مثابه یک عامل ژئوپلیتیکی نیست، بلکه شناخت زمینة ژئوپلیتیک آن، یا به بیان دیگر نقش‌آفرینی و بازیگری شیعه در صحنة بین‌الملل مورد نظر است، باید گفت کاربرد واژة ژئوپلیتیک، برای کشورها و مجموعه‌هایی که دارای اقتدار و قدرت‌اند، مانند آمریکا، روسیه، اسرائیل و دیگر کشورها، یا بلوک غرب و شرق درست به‌نظر می‌رسد؛ چراکه هدف آنها تأمین منافع ملی یا منطقه‌ای و امنیتی است؛ ولی در خصوص شیعه که جریانی دینی و نه لزوماً سیاسی است و فی‌نفسه دارای قدرت نیست، نوآوری به‌شمار می‌آید. چه‌بسا به‌کارگیری این اصطلاح، نقطة شروعی برای ورود عرصه‌های این‌چنینی در مباحث ژئوپلیتیک باشد؛ چراکه فرانسوا توال از متخصصان مسائل ژئوپلیتیک به‌شمار می‌آید. او تألیفاتی در زمینة ژئوپلیتیک اسرائیل، قفقاز و آمریکای لاتین دارد و در کتاب ژئوپلیتیک شیعه نیز از جملاتی استفاده کرده که نشان می‌دهد مذاهب را نیز عاملی ژئوپلیتیک قلمداد می‌کند. (همان، ص25) گرچه او در رهیافتی که تناسب بیشتری با مقولة ژئوپلیتیک دارد، مدعی است که در این کتاب درصدد بررسی نقش ژئوپلیتیک ایران در دنیای شیعه و دنیای اسلام و غرب است. (همان، ص57)

بنابراین، فرانسوا توال، هم شیعه را عاملی ژئوپلیتیک معرفی کرده و هم ایران شیعی را کشوری محوری دانسته که درصدد اعمال سیاست ژئوپلیتیک خود است. او مدعی است که ایران این کار را در جهان اسلام با اتصال جوامع شیعی با یکدیگر انجام می‌دهد. (همان، ص60) بر این اساس، خیزش شیعیان برای مشارکت در قدرت کشورهایشان و قصد و نیت ایران در گرایش به سوی هم‌بستگی جوامع شیعی و حمایت از ایشان، شیعی‌گری شمرده شده است.

در مجموع، در این کتاب تبیین روشنی از رابطة شیعی‌گری و شیعیان ارائه نشده و این پرسش همچنان باقی است که آیا شیعی‌گری تلاش و مبارزة شیعیان برای دستیابی به قدرت است یا مبارزه‌ای است برای دستیابی به حقوق یا چیزی دیگر. شیعیان در این مناطقی که توال نام می‌برد، حضور دارند؛ ولی گرایش‌های سیاسی آنها که برآیندش برهم زدن موقعیت‌های ژئوپلیتیکی باشد، نسبت به گروه‌های سنی ناچیز است؛ از این‌رو تلاش نویسنده برای ترسیم خطری ژئوپولتیک از حضور شیعیان در این مناطق، کاملاً هویداست.

 

ایرانی‌گری

ایرانی‌گری، از واژگان و اصطلاحات کلیدی این کتاب است. به اعتقاد توال، گرویدن صفویه به مذهب شیعه پیامدهای سنگینی داشت. در واقع، ایرانی بودن از این پس و به‌تدریج به صورت جزء جدایی‌ناپذیر شیعی‌گری درمی‌آید. تا قرن بیستم، به‌جز محدودة ایران، تسنن در همة جبهه‌ها پیروز شده بود و پیروان شیعی‌گری را تا حد نجس‌های جامعه تنزل داده و آنها را در یک گتوی[1] جغرافیایی محبوس ساخته بود. (همان، ص38)

او صفویه را فصل جدیدی در شیعه‌گری دانسته است که مردم ایران را به‌اجبار شیعه کرد. (همان، ص44) تحمیل مذهب شیعه بر جامعة ایرانی، آغازگر فرایند درهم جوش خوردن مذهب شیعة دوازده‌امامی و ایرانیت، که هویت چند هزار سالة یک ملت متشکل از اقوام متعدد بود، گردید. تنها نادرشاه افشار برای برقراری دوبارة مذهب تسنن تلاش کرد؛ ولی مقاومت روحانیونی که از ساختار شکل‌گرفته‌ای برخوردار بودند، این اقدام را در نطفه خفه کرد.

در دورة قاجار، اتحاد و یگانگی بین مبانی شیعة دوازده‌امامی و هویت ملی ایرانی به اوج رسید و موج دومی از گرایش به مذهب شیعه در ایران آغاز شد. اگر نخستین موج این گرایش، زاییدة قدرت سیاسی بود، موج دوم تنها رهاورد قشر روحانی است. (همان، ص45) در حقیقت، ما در قرن نوزدهم شاهد توسعه و به‌وجود آمدن طبقة روحانیت شیعه‌ایم که به همراه تسلط بر همة سطوح جامعه، مشغول بازسازی درونی خود می‌باشد. دلیل آن، دو عامل بود: یکی پیروزی علمای اصولی بر اخباری؛ و دیگری انسجام یافتن مراتب روحانیت در کنار استقلال مالی آنها. (همان، ص46-47) ضعف سیاسی قاجار، به قدرت‌گیری روحانیت و ورود آنها به عرصة سیاسی کمک کرد که نقطة عطف آن در قضیة انحصار تنباکو توسط انگلیسی‌هاست. (همان، ص49) پس از قاجار، رضاشاه با هدف ملی‌گرایی غیرمذهبی، هرچه بیشتر دست روحانیون را از مداخله در امور کشور کوتاه کرد. (همان، ص53) به‌رغم تضعیف روحانیون، این طبقه نفوذ و تسلط خود را بر تودة مردم تا حدود زیادی حفظ کرد. (همان، ص52) گفتنی است در دوره‌ای، بر اثر تماس بخشی از روشنفکران تربیت‌یافته در آلمان و آشنا با نظریات چپ مارکسیستی، در میان برخی از آنان آمیختگی شگفت‌انگیزی از جریان شیعی با جریان انقلابی پدیدار شد. توال نمونة آن را علی شریعتی معرفی می‌کند. (همان، ص54)

به‌نظر می‌رسد برخلاف ادعای فرانسوا توال، ایرانی‌گری در دورة صفویه و قاجار وجود نداشته است و بیشتر محدودة جغرافیایی ایران امروزی تحت سلطة صفویان و قاجار با تکیه بر عامل مذهب و هویت مذهبی در برابر رقبای سیاسی خود ابراز وجود می‌کرد و گزارش موثقی که حاکی از گرایش آنها به ایرانی‌گری باشد، وجود ندارد. همچنین ایشان از نمادهای باستانی و ملی‌گرایانه استفاده نکرده‌اند. تنها در اواخر دورة قاجار و در دورة پهلوی، با به‌وجود آمدن تقسیمات جغرافیایی مبتنی بر نژاد، مصادف با شکل‌گیری هویت‌های نوین ملی در اروپا و برخی کشورهای اسلامی، ملی‌گرایی و هویت ملی در ایران نیز پا گرفت. (رک: هالیدی، 1379، ص25-26/ هابس باوم، 1383، ص34) در خصوص ایران، این امر واقعیت دارد که از این زمان بسیار تلاش شد تا هویت نوین به تمام گذشتة تاریخی این سرزمین گسترش یابد. در این امر، مستشرقان و پژوهشگران غربی به اندازه برنامه‌ریزان فرهنگی در ایران سهیم بودند و حتی غربیان نقش راهبری داشته‌اند؛ چراکه بیشتر پژوهش‌ها دربارة تاریخ باستان ایران، به‌وسیلة ایشان انجام می‌شد. (بیگدلو، 1380، ص120 تا 127) تأکید بر این امر، از آن نظر اهمیت دارد که ایران از منظر جغرافیایی و فرهنگی، بخش مهمی از جهان اسلام است و تولید هویتی جدید برای آن یا دست‌کم دوگانگی هویتی، تأمین‌کنندة نیات بلندمدت ایشان بود. بدیهی است که هویت ملی در ایران، مانند بسیاری از کشورهای دیگر، برای خارج کردن مذهب از زندگی سیاسی آن مد نظر قرار گرفت. در ایران این هویت مدرن به صورت بسیار حادی مطرح شد. تنها مقاومت‌های شدید برخی جریان‌ها و شخصیت‌های اسلامی باعث اندکی عقب‌نشینی شد. مثال بارز آن دستور رسمی استفاده از تاریخ شمسی به‌جای تاریخ قمری (همان، ص268) و متعاقب آن، تغییر مبدأ تاریخ از هجری شمسی به شاهنشاهی بود. مشابه این رویکرد که به قصد تحول بنیادی هویتی صورت می‌گرفت، در بسیاری از جنبه‌های فرهنگی، سیاسی و مطالعات علمی جاری بود. در میان کشورهای مسلمان، ایران در پیاده کردن هویت جدید موفق به‌نظر می‌رسید؛ به‌ویژه آنکه این سیاست‌ها با پیشرفت دنیا در عرصة ارتباطات و رسانه همراه شده بود؛ به گونه‌ای که در اندک زمانی ایران در سطح جهانی جامعه‌ای باستان‌گرا با هویتی ملی‌گرایانه معرفی ‌شد. (سعید، 1379، ص70-82) این در حالی بود که این سرزمین چند سده پیش از آن، پیشینة پررنگ شیعی داشت و این عامل مذهبی نقش مهمی در معرفی آن برای جهانیان ایفا می‌کرد. این تقارن و توالی تاریخی هویتی، زمینه‌های مساعد نظریه‌پردازی را برای پژوهشگران تاریخ در دنیای غرب فراهم می‌ساخت. به‌نظر می‌رسد، این دو زمینة مذهبی ـ ملی که یکی سنتی و دیگری مدرن بود، باعث شد تا پژوهشگران و مستشرقان غربی، نظریة تشیع ایرانی را مطرح کنند که به‌سرعت از سوی پژوهشگران عرب و ایرانی پذیرفته و به‌کار گرفته شد. (العلوی، 1376، ص46 تا 48) و امروزه کاربرد زیادی دارد؛ به‌ویژه آنکه پس از انقلاب اسلامی در ایران، رویکرد دوباره به اسلام و هویت شیعی تقویت شد؛ گرچه هویت ملی نیز کارکردهای گذشتة خود را حفظ کرده و از اهمیت آن کاسته نشده است.

به‌نظر می‌رسد که توال بخشی از دیدگاه ژئوپلیتیک خود را بر این امر (هویت مذهبی ـ ملی) استوار ساخته است. او در تعابیر مبهم و آشفته که از سردرگمی‌اش در تبیین این بحث حکایت دارد، اظهار می‌کند در حقیقت، شیعه‌گری و ایرانی‌گری دو واقعیت قرینة یکدیگرند؛ ولی نباید با هم یکی گرفته شوند. نه همة ایرانیان شیعه‌اند و نه همة شیعیان ایرانی. ویژگی رژیم کنونی ایران این است که می‌کوشد از یک سو به ایرانی‌گری شکل شیعی ببخشد؛ و از سوی دیگر عناصر شیعی غیرایرانی و مثلاً لبنانی را ایرانی سازد. با همة این احوال، شیعی‌گری از ابتدای پیدایش تا زمان حاضر، یک پدیدة عربی نیز بوده است. (توال، 1384، ص24)

توال ایرانی‌گرایی را به قشر روحانیون نیز سرایت می‌دهد. او می‌گوید: از نظر جغرافیای مذهبی، نفوذ ایران، به‌ویژه در مناطقی که فرقة دوازده‌امامی دارای جامعة روحانیتی مبتنی بر سلسله مراتب است، به حداکثر درجة خود می‌رسد. دلیل آن نیز ایرانی‌گری روحانیان خارج از ایران است. دقیقاً به همان صورتی که نوعی شوروی‌زدگی نخبگان کمونیسم در کشورهای خارج از شوروی پیش آمد. (همان، ص66)

اگر منظور توال از ایرانی‌گری، معنای اصطلاحی آن یعنی گرایش و توجه به هویت ملی ایرانیان باشد، به‌نظر می‌رسد اظهار نظرش مطابق با واقع نباشد؛ ولی اگر ایرانی‌گری به معنای توجه روحانیان شیعی به ایران به‌منزلة کشور محوری شیعه باشد، امری منطقی است؛ اما در این صورت، استفاده از اصطلاحِ تعریف‌نشدة ایرانی‌گری تأمل‌برانگیز خواهد بود. توال از نحوة سیاست‌گذاری خارجی ایران و شبیه‌سازی آن با سیاست خارجی شوروی سابق و مسئلة سلاح هسته‌ای ایران نیز به‌عنوان مباحثی ژئوپلیتیک سخن گفته است. به بیان او، هدف ایران در سیاست خارجی، در درجة اول جلوگیری از نفوذ سیاسی حریف است تا توسعه‌طلبی؛ درست مانند سیاست شوروی در بین دو جنگ جهانی (همان، ص69) توال خواننده را با این پرسش روبه‌رو می‌سازد که آیا توسعه‌طلبی ایران، پس از دستیابی به سلاح هسته‌ای متوقف خواهد شد. (همان، ص70) به‌نظر می‌رسد که تمام این تعابیر، از نظر ژئوپلیتیکی برای برنشاندن ایران به‌جای شوروی سابق است. مقایسة بین مذهب شیعه و کمونیسم از آن نظر اهمیت دارد که توال می‌کوشد برای مذهب شیعه در ایران همان نقشی را ترسیم کند که کمونیسم برای شوروی ایفا می‌کرد؛ بدین ترتیب که شوروی با استفاده از حربه و ایدة کمونیسم، سعی در انقیاد کشورهای دیگر و ایجاد وضعیت ژئوپلیتیکی برای خود داشت. توال بر این اساس ادعا می‌کند که شیعه‌گری به‌مثابه الهام‌دهنده و راهبر وضعیت ژئوپولتیکی ایران را باید عاملی شمرد که از آنچه درباره‌اش می‌پندارند مهم‌تر است و از آنچه درباره‌اش تصور می‌کنند کمتر تعیین‌کننده است. (همان، ص71)

 

شیعه‌گری عربی

یکی دیگر از واژگان کلیدی مورد استفادة توال، شیعه‌گری عربی است. او این اصطلاح را همپای تشیع دوازده‌امامی ایران و جوامع برخاسته از آن مطرح می‌کند. وی در مقدمه‌اش بر ترجمة فارسی، در تعبیری دیگر مدعی است که جهان شیعه دو پهنة بزرگ قومی ـ فرهنگی را دربر می‌گیرد. پهنة عربی و پهنة ایرانی. شیعه‌گری در این دو دنیای سیاسی کارکرد یک‌سانی ندارد. این مذهب در جهان عرب، مذهب محرومان و انتظار ظهور است. در جهان ایرانی این مذهب از دورة امپراطوری تا کنون، مذهب رسمی بوده است. (همان، ص16)

توال برای تبیین تقسیم‌بندی یادشده در جهان تشیع سعی دارد پیوند مستحکمی بین شیعه‌گری و ایرانی‌گری برقرار سازد و آن را دو روی یک سکه معرفی کند. با این حال، اذعان می‌کند شیعی‌گری از ابتدای پیدایش تا زمان حاضر، پدیده‌ای عربی نیز بوده است. (همان، ص24) به اعتقاد او، در دنیای عرب از خلفای نخستین تا دورة عثمانی، تسنن حاکم بوده است. (همان، ص24) محرومیت سیاسی و اجتماعی تودة شیعیان عرب باعث می‌شد تا ظهور دوباره و قدرتمندانة شیعه در ایران به آمال آنها نیروی تازه‌ای دهد و طبیعتاً موجبات نگرانی و تشویش دولت‌های منطقه را فراهم آورد. (همان، ص131) توال از انقلاب اسلامی در ایران نیز برای برجسته کردن مرزها بین شیعیان عرب و غیرعرب استفاده می‌کند. او مدعی است نگرانی از تأثیر انقلاب ایران بر تجزیة عراق، باعث جنگ شد. تمایل عراق به بازپس‌گیری منطقة خوزستان ایران که عربستان نیز خوانده می‌شود، بهانة شروع این جنگ بود. (همان، ص120) عراق برای از بین بردن رژیم اسلامی به ایران حمله کرد تا نگذارد این رژیم عراق را نابود کند. (همان، ص120) بدین ترتیب، او تمایز شیعی‌گری عربی را با آنچه او شیعه‌گری ایرانی می‌خواند، در امتداد جنگ ایران و عراق دنبال می‌کند تا برجستگی این اختلاف را آشکارتر نشان دهد. توال در اظهار نظری منفعلانه مدعی می‌شود که در زمان حاضر، تمایز اصلی شیعه‌گری عربی، با رفتار شیعیان عراق در جنگ با ایران مشهود است. در خصوص شیعیان عراق، او می‌کوشد عنصر عربی را به صورت پررنگی تصویر کند و شیعه بودن را برای شیعیان عراق در درجة دوم اهمیت قرار دهد. او می‌گوید: عراق به ایران حمله کرد برای از بین بردن رژیم اسلامی، تا نگذارد این رژیم عراق را نابود کند. (همان، ص120) شیعیان عراق عربیت را بر مذهب اولویت دادند. اگرچه این گروه خود را از نظر مذهبی با دشمن هم‌بسته می‌‌دید، ولی در درجة اول به او به صورت ایرانی، یعنی دشمن دیرین جهان عرب می‌نگریست. (همان، ص121)

هیچ‌گاه نزد عراقی‌ها ایران به‌عنوان دشمن جهان عرب معروف نبوده است. رژیم بعث که بر پایة ناسیونالیسم عربی و استبداد نظامی استوار بود، سعی داشت با تبلیغات گسترده و القای دشمنی تاریخی بین ایران و عراق موجودیت خود را حفظ کند؛ اما پیشینة مناسبات حسنه و همدلانة شیعیان عراق و ایران و روابط گسترده بین آنها و موجودیت پیشینة مراکز علمی شیعه در عراق همپای حضور پررنگ علمای ایرانی در این کشور باعث می‌شد هرگز حزب بعث در این زمینه موفق نباشد. تحولات عراق پس از سرنگونی رژیم بعث و نزدیکی جنبه‌های مختلف فرهنگی و مذهبی ایران و عراق، خود گویای غیرواقعی بودن نظریات توال است. به بیان دیگر، سخن گفتن از تمایزات بین شیعیان ایرانی و عرب، بیش از آنکه از واقعیت حکایت کند، از علاقمندی علمای ژئوپلیتیکی مانند توال به وجود چنین زمینه‌هایی پرده برمی‌دارد.

از منظر توال، شیعی‌گری عربی دارای ویژگی‌هایی است که ویژگی بارز آن، برخلاف شیعه‌گری ایرانی، محرومیت تاریخی آنها و انتظار ظهور است. بیداری این طبقة محروم، با رزمندگی ویژه‌اش در جهان عرب، برای ثبات رژیم‌های حاکم عواقب سنگینی دربر دارد. به اعتقاد او نباید رابطة عربیت و ژئوپلیتیک را دست‌کم گرفت و نباید از یاد برد که شیعیان در مناطق نفت‌خیز زندگی می‌کنند. این واقعیت اهمیت دارد که شیعی‌گری عرب در منطقة بسیار حساسی از نظر جغرافیای سیاسی حضور کامل دارد. (همان، ص25) او یکی از ویژگی‌های شیعیان عرب را سوءاستفادة ایران از آنها می‌داند و دلیل آن را محرومیت اجتماعی ایشان و مشارکت نداشتن آنها در ساختار سیاسی کشورهایشان قلمداد می‌کند. (رک: همان، ص131-132) این تصور که شیعیان اثناعشری همگی ستون پنجم تهران‌اند، ساده‌نگری است. نباید فراموش کرد که این شیعیان در درجة اول عرب‌اند؛ هرچند معدودی از آنان ریشة ایرانی دارند. عربیت آنها بنا به تعریف، ‌برایشان نوعی معمای هویتی ایجاد کرده است. (همان، ص131) این اظهار نظرها نشان می‌دهد که او برای شیعه هویتی ایرانی درنظر می‌گیرد و برای سنی‌ها هویتی عربی، تا به صورت ضرب‌دری آنها را از هم جدا کند. ترسیم حالت انتظار و سردرگمی برای شیعیان عرب در برابر بسیاری از تحولاتی که در دنیای شیعی می‌گذرد، از رویکردهای توال است. او ایران پس از انقلاب اسلامی را برای اعراب شیعه میهن جدید می‌داند و این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا مذهب می‌تواند باعث گرایش آنان به سوی میهن جدید تشیع ـ که ایران آیت‌الله خود را تجسم آن می‌داند ـ گردد؟». (همان، ص131) او با این رهیافت می‌کوشد برای شیعیان عرب نقشی حاشیه‌ای درنظر گیرد و اصالت را در جامعة شیعی به هویت ملی و نژادی آنها بدهد تا به هویت مذهبی.

گرچه او در خصوص عراق اظهار می‌کند که رژیم بعثی با پافشاری بر اندیشة برپایی یک دولت مقتدر توانست به بهای تلفات بسیار، در برابر تعرض پان‌شیعیسم تهران بایستد (همان، ص122)، اما بلافاصله از قیام شیعیان پس از جنگ کویت سخن می‌گوید که البته به‌شدت سرکوب شد و در جریان آن به گفتة توال، چهل هزار نفر کشته شدند و تعداد بسیار بیشتری، در حدود صد هزار نفر، مجبور به مهاجرت به ایران شدند. البته آمارهایی که وی از کشته‌ها و مهاجران ارائه کرده، بسیار کمتر از آن چیزی است که برخی دیگر از محققان غربی گزارش کرده‌اند. (ر.ک: فولر و فرانکه، 1384، ص212-213) با وجود سرکوب شدید شیعیان در جنوب عراق، که به کمک غربیان محقق شد، توال تشکیل یک دولت شیعی را محتمل ارزیابی می‌کند؛ هرچند محدودة آن را فقط منحصر به جنوب عراق می‌سازد. این نتیجه‌گیری، به‌خوبی از علاقة او به تجزیة عراق بر اساس هویت مذهبی خبر می‌دهد؛ گرچه گوشزد می‌کند تأسیس دولتی شیعه‌مذهب در جنوب عراق، به‌سرعت آن را تحت قیمومت ایران قرار خواهد داد. (توال، 1384، ص164)

رهیافت توال به شیعیان عراق در ژئوپلیتیک شیعه در درجة دوم قرار گرفته است. بررسی پیشینة علمی و فرهنگی شیعه در عراق حاکی از آن است که این منطقه در گذشتة تحولات فرهنگی و علمی شیعه نقش پررنگی داشته است و حتی در زمان حاکمیت حزب بعث که حوزه‌های علمیه آن به‌شدت منزوی بوده‌اند و بسیاری از بزرگان حوزه در معرض تهدید و حتی قتل قرار داشتند (ر.ک: فولر و فرانکه، 1384، ص213)، پایداری علمای شیعه باعث شد این مراکز هرگز مسدود نشوند. مراجع ساکن در عراق همیشه پیروان فراوانی در میان شیعیان جهان، از جمله ایران داشته‌اند و به‌نظر نمی‌رسد که فشارهای حاکمیت بعثی از پیروان ایشان کاسته باشد. از این‌رو، حوزه‌های علمیه در عراق همچنان نفوذ سنتی خود را در سرتاسر جهان تشیع حفظ کرده‌اند. می‌توان گفت که فشارهای حزب بعث بر مرجعیت شیعه در عراق، آزمونی خطیر برای حوزه‌های علمیه در عصر حاضر بوده است.

دو عامل مهم همچنان باعث می‌شود که حوزه‌های عراق هیچ‌گاه از رونق نیفتند: یکی هم‌جواری آنها با کانون‌های معنوی شیعه، یعنی بارگاه‌های امامان شیعه در عراق که جذابیت‌های خاصی را برای طلاب شیعی در سراسر دنیا فراهم می‌سازد؛ و دیگری زبان عربی که باعث می‌شود تولیدات علمی و فرهنگی آن به‌زودی در سراسر جهان اسلام استفاده شود و عامة مسلمانان رابطة آسان‌تری با حوزه‌ها و فعالیت‌های علمی آن برقرار کنند. بر این اساس، شکوفایی دوبارة این حوزه می‌تواند از نظر فرهنگی برای کشورهای عرب‌زبان و عمدتاً سنی، از نظر فرهنگی مهم باشد. بدیهی است حضور شیعیان در آیندة ساختار سیاسی عراق، فصل جدیدی را در بازشکوفایی حوزه‌های علمیة این کشور خواهد گشود، که از نظر فرهنگی، نه‌تنها پیامدهایی برای عرب‌های سنی خواهد داشت، بلکه باعث تکاپوی بیشتر دیگر مراکز شیعی خواهد شد. نتایج این تحولات، هر چه باشد، برای آیندة شیعیان خوشایند خواهد بود.

تحلیل توال در خصوص شیعیان لبنان نیز قابل توجه است. او ابتدا تصویری اجمالی، ولی نزدیک به واقع از وضعیت شیعیان لبنان ارائه می‌کند. او معتقد است اگر جنگ داخلی لبنان برای دروزها و مارونی‌ها تضعیف‌کننده بود، برای شیعیان نتیجة عکس داشت. پیش از سال1960م جامعة شیعه ابتدا تحت انقیاد دروزها، و پس از حضور فرانسه تحت تسلط مارونی‌ها بود؛ اما پس از این سال، آنها در سیاست لبنان نقش مهمی برعهده گرفتند. این مهم توسط موسی صدر محقق شد. به‌وسیلة او، شیعه از ملی‌گرایی ناصری به شیعی‌گری روی آورد. (توال، 1384، ص164) افزایش شدید جمعیت شیعیان، با نوعی احیای هویت آنان بر پایة تشیع دوازده‌امامی، به‌ویژه در اطراف روحانیت شیعه همراه بود. این بازگشت به شیعه‌گری مستلزم تحکیم روابط میان تشیع لبنان و ایران بود. اگر هنگام پیدایش شیعی‌گری در ایران، شاهان صفوی از لبنان به ایران واعظ آوردند، چهار قرن بعد ما شاهد پدیده‌ای معکوس هستیم. بازگشت شیعه‌گری در لبنان، حتی پیش از وقوع انقلاب امام خمینی، از یک سو با ایرانی شدن روحانیت، و از سوی دیگر با تشدید روابط میان روحانیت ایران و لبنان همراه بود. (همان)

نتیجه‌گیری توال از وضعیت شیعیان لبنان و ژئوپلیتیک آنها، کاملاً متفاوت از روند کلی تحلیل‌های اوست. به گفتة وی، شیعیان لبنان علاقه‌ای به نقش‌آفرینی در ژئوپلیتیک شیعه ندارند. او می‌گوید: هدف اصلی شیعیان لبنان، در حقیقت خود لبنان است. تعلق آنان به مذهب شیعه، در واقع عاملی داخلی است که در تحکیم هویت اجتماعی‌شان عمل می‌کند و به‌عنوان عامل ژئوپلیتیکی خارجی اهمیت چندانی ندارد؛ هرچند ایرانی‌ها و حزب‌الله به حضور چشمگیر خود در لبنان ادامه دهند. (همان، ص167)

واقعیت آن است که شیعیان در لبنان، هم از منظر داخلی و هم از منظر خارجی نقش ژئوپلیتیکی مهمی ایفا می‌کنند. از منظر داخلی، افزون بر فراوانی جمعیتی، ظرفیت‌ها و توانمندی‌های بسیاری برای حضور جدی در ساختار سیاسی لبنان دارند؛ به گونه‌ای که روند آیندة تحولات سیاسی در آن کشور، به رفتار سیاسی شیعیان وابستگی فزاینده‌ای خواهد یافت. از جنبة خارجی نیز جامعة شیعة لبنان از روحانیت پویا که ارتباط تنگاتنگی با مراکز علمی در ایران و عراق دارند، برخوردار است که از نظر ژئوپلیتیک شیعی اهمیت دارد. از سویی، قدرت‌گیری شیعیان در عرصة سیاسی لبنان حمایت‌های سیاسی کشورهای مهم شیعی را برای آنها به ارمغان خواهد آورد. گفتنی است شیعیان لبنان، نه‌تنها برای ژئوپلیتیک شیعه مهم‌اند، بلکه به دلیل مقاومت مؤثر آنها در برابر اسرائیل، نقش مهمی در ژئوپلیتیک خاورمیانه و معادلات جهانی ایفا می‌کنند؛ واقعیت‌هایی که توال آنها را نادیده گرفته یا علاقه‌ای به بازگو کردن آنها نداشته است.

توال در یک تحلیل جانب‌دارانه وجود شیعیان در کشورهای حاشیة خلیج فارس را در حکم خطر ژئوپولیتیکی خارجی برای دولت‌های این منطقه دانسته است. مطابق ادعای وی، ایران این اقلیت‌ها را به خطری در جهت وخیم کردن تشنج سنتی خود با عربستان و امیرنشین‌ها تبدیل می‌کند. (همان، ص126) به گفتة توال: «کشوری که بیش از همه با مشکل مواجه است، عربستان سعودی در منطقة احساء است». (همان) «حضور یک اقلیت شیعه‌مذهب در خاک عربستان سعودی مشکلی بزرگ‌تر از مسئلة همزیستی با رافضیان است. در حقیقت، این جامعة شیعه، نه‌تنها همچون یک اسب ترواست، بلکه قدرت انحصاری تسنن را در کشور سعودی پیوسته به مبارزه می‌طلبد». (همان، ص129)

یک‌چهارم جمعیت کویت شیعه‌اند و بیداری شیعیان ایران در سال 1979م باعث اغتشاشات مهمی در این کشور شده است. کویت جمعیت شیعه‌مذهب خود را در حکم ستون پنجم ایران به‌شمار می‌آورد. (همان، ص129)

شصت و پنج درصد بحرین شیعه‌اند. ایران از مدت‌ها قبل داعیة بازپس‌گیری بحرین را داشته و ایرانی بودن شیعیان این کشور را ساز کرده است. با بررسی دقیق‌تر معلوم می‌شود که اصلاً این گونه نیست. (همان) برخلاف تعبیر ایرانیان، مذهب شیعه را صفویان به این خطه نیاوردند؛ بلکه مردم این منطقه پیش از سلطة صفویان نیز شیعه بودند. جدای از این مسئله، ایران همواره بحرین را یکی از استان‌های خود به‌شمار آورده است. (همان، ص130) جالب است که توال شیعیان را در همة کشورها اقلیت برمی‌شمارد؛ ولی در ادامه می‌گوید: «در واقع منطقة خلیج فارس از نظر جغرافیای مذهبی عمدتاً شیعه‌مذهب است و در منطقه‌ای که قسمت اعظم ذخایر نفت خاورمیانه است، این تصادف تاریخی نمی‌تواند خالی از اثر باشد». (همان، ص131)

رویکرد توال به شیعیان عرب در حاشیة خلیج فارس، از دو دل‌مشغولی او حکایت دارد: از سویی وجود اقلیت‌های شیعه در این کشورها را یک خطر ژئوپلیتیک داخلی برای حاکمیت این کشورها معرفی می‌کند؛ و از سوی دیگر می‌کوشد آنان را در راستای ژئوپلیتیک کلی شیعه با محوریت ایران تعریف کند. او با جدیت این شیعیان را با ایران ارتباط می‌دهد. استفاده از تعابیری، و به بیان بهتر برچسب‌هایی چون اسب تروا و ستون پنجم، بیانگر همین امر است. او بدین وسیله، از این اقلیت‌ها در این کشورها عامل ژئوپلیتیک خارجی نیز می‌سازد. از این‌رو، خطر شیعیان را، هم از جنبة ژئوپلیتیک داخلی و هم خارجی برجسته می‌سازد. به‌نظر می‌رسد، جانب‌دارانه‌ترین بخش اظهارات توال در این کتاب، مختص به همین بخش باشد. شاید دلیل آن، اهمیت ژئوپلیتیکی خلیج فارس است. به صورت تفکیک‌شده نمی‌توان نقش‌آفرینی ژئوپلتیک شیعیان کشورهایی چون عربستان، به‌ویژه بحرین را نادیده گرفت. امکان تغییر روند سیاسی در بحرین به نفع شیعیان به دلیل فراوانی جمعیتی، از آن کشور یک نقطة حساس در معادلات ژئوپلیتیک منطقه‌ای ساخته است. شیعیان بحرین، حتی اگر نقش مهمی در قدرت به‌دست نیاورند، همواره مسئله‌ای ژئوپلیتیک برای منطقه‌ خواهند بود. جدا از این مسئله و اهمیت درخور توجه ژئوپلیتیکی شیعیان شرق عربستان، به‌نظر می‌رسد جایگاه ژئوپلیتیک خارجی شیعیان دیگر کشورهای خلیج فارس مانند امارات، کویت، قطر و عمان، به دلیل نقش کمرنگ‌تر شیعیان در آن کشورها، با بحرین و عربستان قابل مقایسه نیست. بر این اساس، اهمیت و نقش ژئوپلیتیک شیعیان این کشورها باید جداگانه بررسی شود و درنظر گرفتن چنین نقشی برای این اقلیت‌ها تحت نام شیعیان خلیج فارس، شاید دقیق و عالمانه نباشد.

نکتة قابل توجه دیگر آن است که توال در خصوص شیعیان عرب خلیج فارس، بر خلاف عراق، از تقسیم‌بندی شیعه‌گری به ایرانی و عربی استفاده نکرده است؛ چراکه او مایل است ارتباطی نزدیک بین شیعیان خلیج فارس و ایران برقرار کند تا بتواند در سایة آن از خطرات ژئوپلیتیک داخلی و خارجی برای کشورهای متبوعشان سخن بگوید. بدیهی است که استفاده از واژه‌های شیعه‌گری عربی و ایرانی، از این منظر برای تحلیل او آسیب‌زا خواهد بود.

 

روحانیت شیعه

روحانیت شیعه در دیدگاه توال از دو جنبه اهمیت دارد:

نخست اینکه آیا جوامع شیعی دارای روحانیت سازمان‌یافته و منسجم‌اند یا خیر؟

دوم آنکه وابستگی جوامع و اقلیت‌های شیعی به روحانیت ایران یا آنچه او ایرانی‌گری می‌خواند، چگونه است؟

توال در تحلیلی مبهم، تمایز اصلی بین شیعیان دوازده‌امامی را در آن می‌داند که برخی از آنها دارای روحانیتی سازمان‌یافته‌اند، مانند ایران، آذربایجان و عراق؛ و در برخی دیگر از این پیروان، روحانیت نقش کمتری در جوانب زندگی آنان دارد. (همان، ص39) او برای گروه دوم نمونه‌ای ارائه نمی‌کند؛ اما به‌نظر می‌رسد منظور او اخباری‌ها باشد که روحانیت سازمان‌یافته‌ای ندارند. گزینة دیگر ممکن است شیعیان علوی باشد؛ زیرا علویان را همانند ایرانیان پیرو مکتب شیعة دوازده‌امامی می‌داند؛ با این تفاوت که روحانیتی سازمان‌یافته و منسجم ندارند. الهیات فرقة علوی مستقلاً تکامل یافته و دارای جنبه‌هایی بسیار ناآشنا با دیگر مسلمانان است. (همان، ص92)

این تقسیم‌بندی تأیید می‌کند که او به نقش و جایگاه روحانیت در جامعة شیعی بسیار اهمیت می‌دهد؛ اما می‌کوشد در زمینة مراجعه یا عدم مراجعه به روحانیون، نوعی شکاف در جامعة شیعی ترسیم کند. در مجموع، این تقسیم‌بندی و تفکیک، آن‌گونه که توال شرح و بسط می‌دهد، فاقد کارآمدی است. اختلاف بین اصولی‌ها و اخباری‌ها به‌منزلة دو رویکرد و روش برای دستیابی به شریعت، در چند سدة پیش ـ از این بابت که رویکرد اخباری همپای رویکرد اصولی مطرح بود ـ می‌تواند مهم ارزیابی شود؛ اما امروزه تفوق کامل با رویکرد اصولی است و عامل اصولی، بر روحانیت و حوزه‌های علمیة شیعه حاکم است و هر آنچه از رویکردهای سیاسی، اجتماعی و مذهبی مطرح می‌شود، در محدودة همین عامل است. (ر.ک: هالم، 1385، ص176 تا 187)

عامة مردم در جوامع شیعی کشورهایی همچون ‌ایران، عراق، ‌افغانستان، شبه‌قاره، و کشورهای عربی خلیج فارس، مانند کویت و بحرین، ارتباط تنگاتنگی با مراجع علمی شیعه داشته‌اند و همین ارتباط، در تاریخ معاصر باعث پیدایی جریان‌های بیداری اسلامی در بین شیعیان شده است. تنها در کشورهایی مانند آذربایجان با اکثریت شیعی ـ برخلاف آنچه مؤلف مدعی شده است ـ در مدت حاکمیت شوروی، شیعیان نه‌تنها فاقد روحانیت سازمان‌یافته بودند، بلکه با شیعیان دیگر ارتباطی نداشتند. مورد شیعیان علوی یک استثناست که دوری آنها از روحانیت شیعه، به دلیل عوامل سیاسی، تاریخی و جغرافیایی بوده است. گرچه آنها روحانیونی محلی به نام «دده» دارند، آگاهی مذهبی و الهیاتی آنان به دلیل دور ماندن ایشان از مراکز علمی شیعه، در سطح ابتدایی و رقیق‌شده‌ است. به همین دلیل، روحانیت شیعه تأثیری بر این جامعه ندارد.

بدین ترتیب، امروزه شیعیان اثناعشری به صورت عموم از یک تشکیلات روحانیت سازمان‌یافته بهره می‌برند؛ که عملاً از منظر کلامی و عقیدتی، اختلافی بین ایشان وجود ندارد. تنها در رویکرد حقوقی، سیاسی و فرهنگی اختلاف نظرهایی بین علمای طراز اول شیعه وجود داشته (فولر و فرانکه، 1384، ص63-64)؛ ولی این اختلافات به‌جای ایجاد شکاف در جامعة شیعه، باعث پویایی و شکوفایی آن در عرصة سیاست و اجتماع بوده است.

 

اقلیت‌ها

یکی از نکات قابل توجه کتاب ژئوپلیتیک شیعه، توجه به اقلیت‌های شیعه در کشورهای مختلف است. توال با ارائة گزارشی از تمام این اقلیت‌ها، درصدد ترسیم جایگاه آنها در ژئوپلیتیک شیعه است. او دروزیان عرب در لبنان، سوریه و اسرائیل را اقلیتی می‌داند که تأثیر ژئوپلیتیک قابل توجهی ندارند. (توال، 1384، ص160) به اعتقاد مؤلف، درگیری میان دروزها و شیعیان لبنان و مخالفت آنها با علویان سوریه نشان‌دهندة آن است که هرگز هم‌بستگی درازمدتی حول شیعی‌گری وجود نداشته است. (همان، ص157) وی تصویری از همگرایی احتمالی علویان، دروزی‌ها و شیعیان (دوازده‌امامی) که ممکن است از نظر ژئوپلیتیکی اهمیت یابند، ارائه نداده است.

شیعیان علوی گرچه از جمعیت قابل توجهی (نزدیک به 25 درصد جمعیت ترکیه) برخوردارند، اما مانند دروزیان چهارچوبی بسته دارند. این در حالی است که آنها علاقه‌مند به حکومت غیرمذهبی‌اند. به اعتقاد توال، قدرت‌گیری احزاب اسلامگرای سنی در ترکیه، علویان را به یک عامل مهم ژئوپلیتیکی داخلی تبدیل ساخته است. (همان، ص94) اما بی‌ارتباطی آنها با انقلاب ایران اثر مستقیمی بر ژئوپلیتیک خارجی ترکیه ندارد. در مجموع، تصویر مفصلی که توال از علویان ترکیه ارائه کرده، واقع‌بینانه است؛ مگر عدم نقش‌آفرینی آنان در ژئوپلیتیک شیعه. این مهم، آن گونه که او ادعا کرده است، به دلیل بی‌ارتباطی آنها با انقلاب ایران نیست؛ بلکه به دلیل دور ماندن ایشان از آموزه‌های رسمی شیعه و ارتباط نداشتن آنان با مراکز علمی و مرجعیت شیعه است. علویان ترکیه را نباید با علویان سوریه که قدرت را به صورت انحصاری در دست دارند و توال نقش آنها را در سوریه و ژئوپلیتیک شیعه مهم ارزیابی می‌کند، (همان، ص149) اشتباه کرد.

هرچند بیشتر جمعیت آذربایجان شیعی‌مذهب است، توال در خصوص نزدیکی آن به ایران و شیعیان و نقش‌آفرینی‌اش در آیندة ژئوپلیتیک شیعه، برآیند خاصی ندارد؛ ولی به‌نظر او، تعلق 75 درصد از جمعیت این کشور به مذهب شیعة دوازده‌امامی یکی از ملاک‌های تعیین‌کننده در سرنوشت این کشور است. (همان، ص75)

قومیت هزاره در افغانستان، تنها اقلیت شیعی در خارج از ایران است که به زبان فارسی سخن می‌گوید. توال هزاره‌ها را شیعیانی معرفی می‌کند که مختصات ویژة خود را دارند. به اعتقاد او، مذهب شیعه در این منطقه، بسیار توده‌ای و متکی بر ارادت به برخی شخصیت‌های پرهیزگار است و ساختار روحانیت در آن، در مقایسه با ایران ضعیف‌تر است. (همان، ص83) این تحلیل به‌نظر درست نمی‌آید؛ چراکه از دیرباز روحانیت تحصیل‌کردة هزاره در جامعه حضور داشته است؛ روحانیونی که از نظر علمی با مراکز علمی شیعه در نجف و قم پیوسته در تماس بودند. از دیرباز تعداد قابل توجهی از هزاره‌ها در مراکز علمی شیعه مانند نجف حضور داشتند و از میان آنها علمای برجسته‌ای همچون آیت‌الله حجت کابلی (م1353) و آیت‌الله واعظ بهسودی (م1357) ظهور کردند. اینان در کنار بزرگانی دیگر از روحانیت شیعه مانند علامه بلخی (الفاضلی، 1427ق، ص311) افزون بر خدمات علمی، در تجدید هویت شیعی در افغانستان پیش از انقلاب اسلامی در ایران نقش اصلی را ایفا کردند و توانستند موجودیت جامعة شیعی را در مقطعی حساس از تاریخ افغانستان حفظ کنند. (ر.ک: رجاء، 1382 و کوهسار، 1378، ص70 تا 74) با رهبری روحانیت و پیروی جامعة شیعی از آنها، آگاهی مذهبی و پایبندی به شریعت و اجرای دستورالعمل‌های آن، در میان هزاره‌ها در حد بسیار مطلوبی بوده است. از همین روی، هزاره‌ها تحت رهبری روحانیت شیعه و به رهبری آیت‌الله سیدعلی بهشتی در تابستان سال 1357 پیش از انقلاب اسلامی در ایران، در قیامی سراسری برضد کمونیست‌های حاکم، عملاً حکومت مناطق هزاره‌نشین را به دست گرفت. (روآ، 1382، ص201) این تحولات به‌خوبی نشان می‌دهد که جامعة هزاره از قشر روحانیِ تأثیر‌گذاری برخوردار بوده است. (همان، ص199-120) برخی از پژوهشگران غربی متخصص در زمینة افغانستان، به این امر اذعان دارند. (همان، ص200)

به اعتقاد توال، جنگ در افغانستان (1979م) باعث قدرت‌یابی روحانیت شیعه شد؛ روحانیت نوپایی که در ایران آموزش یافته و هواخواه ایران بود. (توال، 1384، ص85) به باور او، این روحانیون هواخواه ایران، در مقابل روحانیت سنتی قرار گرفتند و خواهان تغییرات اساسی در تعلیم و تربیت و عملکرد مذهبی بودند. در این راستا، ایران مشوق تأسیس حزبی به نام «نصر» بود. بدین ترتیب، بین روحانیت سنتی و روحانیت متجدد جنگ قدرت رخ داد. (همان، ص86) گفتنی است که توال مشخصات روحانیت سنتی شیعه در بین هزاره‌ها را برنمی‌شمارد و تنها به برخی ویژگی‌های روحانیون نوپا اشاره می‌کند که وجه بارز آنها طرف‌داری از الگوی جمهوری اسلامی است. او بدین شکل ژئوپلیتیک شیعیان هزاره را برجسته می‌کند و مدعی می‌شود که این گروه (شیعیان هزاره) به صورت یکی از بازیگران اصلی صحنة سیاسی در افغانستان، منطقه و حتی جهان درآمده است. (همان، ص90) از محتوای گزارش توال از وضعیت هزاره‌ها برآورد می‌شود که دلیل اهمیت ژئوپلیتیک آنها موجودیت روحانیتِ تأثیرگذاری است که حرف‌شنوی زیادی از ایران دارند؛ بنابراین می‌توانند در ژئوپلیتیک شیعه با محوریت ایران نقش‌آفرینی کنند.

در نزدیکی مرزهای افغانستان، توال از حضور شیعیان اسماعیلی در تاجیکستان و مسخت‌های گرجی‌تبار در ازبکستان گزارش می‌دهد؛ ولی او آنها را پدیده‌ای ژئوپلیتیک در آسیای مرکزی نمی‌داند. (همان، ص110)

در شرق جهان اسلام، شبه‌قارة هند، شامل هند و پاکستان، جمعیت قابل توجهی از شیعیان را در خود جای داده است. منطقه‌ای که در تاریخ خود برخی حکومت‌های شیعی را تجربه کرده است. (هالم، 1385، ص238) افزون بر آن، از دو قرن قبل بدین سو، در لکهنوی هندوستان حوزة علمیة شیعی دایر بوده است که ارتباط مستمری با حوزة نجف و مراجع شیعی در آنجا داشته است. (همان، ص239) این امر به‌خوبی از اهمیت شیعیان در این نقطه از جهان حکایت دارد؛ اما گزارش فرانسوا توال دربارة شیعیان شبه‌قاره بسیار مختصر و ناقص، و به بیان گویاتر ژورنالیستی است. او بیشتر به شیعیان پاکستان پرداخته و مدعی است که در طول چند سال اخیر، جامعة شیعه هدف توطئه و سوءقصدهای خونباری از ناحیة گروه‌های افراطی سنی قرار گرفته و واکنش این اقدامات خصمانه پیدایش گروه‌های شیعه افراطی است که به نوبة خود اهل تسنن را مورد تعرض قرار می‌دهند. تشکیل احزاب تحریک و جعفریه، نمونة آن است. در حقیقت، این آشوب‌ها می‌تواند ابزاری در دست ایران باشد. (توال، 1384، ص102)

به‌نظر می‌رسد، آگاهی توال از شیعیان شبه‌قاره، به‌ویژه پاکستان، اندک است. برای مثال، او در اشتباهی فاحش، تحریک جعفری را که یک تشکل شیعی است (عارفی، 1385، ص437-438)، دو حزب «تحریک» و «جعفریه» به‌شمار آورده است.

 

تاریخ نگاری

اشتباهات تاریخی، یکی از نارسایی‌های کتاب ژئوپلیتیک شیعه را تشکیل می‌دهد. خطاهای تاریخی، شاید در نتیجه‌گیری ژئوپلیتیک مشکل آفرین نباشد، اما از منظر متخصصان عرصة تاریخ نابخشودنی شمرده می‌شود. توال در یکی از استنادات تاریخی خود مدعی است که امام سجاد† مدت اندکی بعد از واقعة کربلا مسموم شد. مبتنی بر گزارش وی، در دوران حیات آن حضرت، نابرادری‌اش زید با ایشان به معارضه پرداخت و توانست عده‌ای از شیعیان را به خود جلب کند و فرقة زیدیه را بنیان نهد. این فرقه معتقد بودند که جانشینی پیامبرˆ به پنج امام منحصر بوده و ختم می‌شود. (توال، 1384، ص33) این گزارش تاریخی، سرتاسر نادرست است. امام سجاد† اندکی بعد از واقعة کربلا مسموم نشد؛ بلکه نزدیک به 34 سال پس از آن در قید حیات بود. (طوسی، 1411ق، ص787/ اربلی، بی‌تا، ج2، ص303/ لالانی، 1381، ص58) از سویی، زید برادر ناتنی امام سجاد† نبوده، بلکه فرزند او و برادر ناتنی و کوچک‌تر امام باقر† است. (اربلی، بی‌تا، ج2، ص302/ مادلونگ، 1377، ص128) برخلاف ادعای توال، زیدیه امامت را در پنج نفر منحصر نمی‌دانند؛ بلکه معتقدند رسول خداˆ ویژگی و اوصاف امام را بیان کرده و از آنها نام نبرده است. از منظر ایشان، امام باید از فرزندان حسنین‡، باتقوا، عالم، سخاوتمند و قائم به سیف باشد. (رازی، 1382، ص141/ ابوزهره، 1384، ص77-78)

توال در استنادهای تاریخی خود دربارة اسماعیلیان اظهار می‌دارد که ایشان وارث نهضتی‌اند که در تاریخ با نام حشاشین شناخته شده است. آنها بر قسمت شمالی ایران حکمروایی داشته و همواره موجب وحشت خلفای سنی و نیز صلیبیان بوده‌اند. انهدام قلعة الموت، پایگاه مرکزی آنها باعث شد که گروه کثیری از این طایفه به سمت مشرق، یعنی هند متواری شوند. (توال، 1384، ص99) از اوایل قرن نوزدهم، رهبر روحانی آنان، در ایران و در منطقة کرمان می‌زیست و پادشاه وقت ایران به او لقب آقاخان اعطا کرد؛ و از همان هنگام نفاق و اختلاف سیاسی و مذهبی در میان این فرقه آغاز شد. (همان، ص100)

این گزارش به گونه‌ای تصویر را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند که گویا اسماعیلیه در ایران شکل گرفته و از آنجا گسترش یافته است؛ در حالی که ایران خاستگاه اسماعیلیان نبوده است. مرکز دعوت آنها در سلمیة شام، و مرکز اقتدار و حکومت ایشان غالباً در شمال آفریقا، به‌ویژه مصر بود و از آنجا مراکز جزیره‌مانندی را در سراسر جهان اسلام رهبری می‌کردند. اسماعیلیان برای مدتی مراکزی در ایران و از جمله الموت داشتند. برخلاف گفتة توال، در تاریخ مهاجرتی از الموت به هند گزارش نشده است. الموت در قرن هفتم هجری سقوط کرد (دفتری، 1376، ص497)؛ در حالی که تنها در قرن دهم بود که پس از تقسیم جامعة نزاری به دو شاخة محمدشاهی و قاسم‌شاهی، امام شاخة محمدشاهی به هند مهاجرت کرد. و شاخة قاسم‌شاهی در ایران ادامة حیات داد (همان، ص499) تنها زمانی که آقاخان اول، رهبر این شاخه، در سال 1257ق در کشمکشی با حکومت ایران مجبور شد آنجا را به قصد بمبئی ترک کند، مقر امامت آنها نیز به هند انتقال یافت. (همان، ص581 و 584)

به اعتقاد توال، علویان سوریه شیعیانی‌اند که امام یازدهم را آخرین امام برحق از اولاد پیامبرˆ می‌شناسند؛ و تدوین‌کنندة آن ابن نصیر نامی است که خود را از اصحاب امام عسکری† می‌داند. اسلام‌شناسان در اینکه علوی‌ها جزء فرقة اسماعیلیه‌اند یا نه، با یکدیگر توافق ندارند. غربیان و سنیان آنها را جزو اسماعیلیه به‌شمار می‌آورند؛ اما اینان خود را نزدیک به اثناعشریه می‌دانند. (توال، 1384، ص143)

توال در ضبط دیدگاه‌های بنیان‌گذار نصیریه به‌خطا رفته است. در منابع تاریخی و فرقه‌شناسی، مجموعه‌ای از عقاید غلوآمیز را به او نسبت داده‌اند و گفته شده است که او ادعا می‌کرد نایب امام زمان (عجل‌الله تعالی فرجه الشریف) است. (طوسی، 1348، ص259) در صورت صحت این گزارش، نمی‌توان گفت که او امامت امام زمان (عجل‌الله تعالی فرجه الشریف) را قبول نداشته است. برخی نیز گفته‌اند او قایل به الوهیت امام عسکری† بود. (نوبختی، 1368، ص135) و پس از شهادت ایشان مدعی نیابت امام دوازدهم شد. (همان، ص87/ طوسی، 1417ق، ص224) برخی از پژوهشگران، نصیریه را شیعیانی می‌دانند که دربارة ائمه‰ غلو می‌کنند؛ اما غلو ایشان در حدی نیست که به کفر ایشان بینجامد. (صفری، 1378، ص135) برخلاف ادعای توال، به‌نظر می‌رسد کسی از مستشرقان و سنیان ایشان را اسماعیلی به‌شمار نیاورده باشد. (رک: هالم، 1385، ص283-284/ عثمان، 1419ق، ص17)

در تاریخ معاصر، توال از برگزاری مراسم برائت از مشرکان توسط حجاج ایرانی پس از انقلاب اسلامی به آشوب حجاج ایرانی در عربستان تعبیر کرده و مدعی است این اقدام همواره باعث نگرانی مقامات سعودی بوده است و به همین دلیل، آنان از بیست سال پیش اقدام به تخریب اماکن مقدسة شیعه کردند. (توال، 1384، ص128) این در حالی است که تخریب زیارتگاه‌های شیعیان در عراق و حجاز به‌دست وهابی‌ها، بیش از یک قرن قبل‌تر از این واقعه، در محرم سال 1217ق در حملة آنها به نجف و کربلا صورت گرفت. (هالم، 1385، ص188/ لوتسکی، 1379، ص66) بنابراین، برخلاف برآیند توال، ظهور شیعه‌گری و انقلاب اسلامی در ایران، و در مجموع هراس از شیعه، هیچ نقشی در تخریب این اماکن نداشت؛ بلکه وهابیون وجود چنین اماکنی را شرک‌آلود می‌دانستند و از بین بردن آنها را وظیفة خود می‌پنداشتند.

 

نتیجه‌گیری توال

فرانسوا توال در نتیجه‌گیری پژوهش خود، می‌کوشد دو رهیافت را برای جامعة شیعی ترسیم کند:

1. جوامع شیعی با یکدیگر هم‌بستگی ندارند و میل به همبستگی هم وجود ندارد؛

2. جامعة شیعی دارای مرجعیت و مرکزیت نیست.

او برای تبیین اختلاف زیربنایی، به اختلاف تاریخی بین سه شعبة اصلی شیعه، یعنی امامی، اسماعیلی و زیدی اشاره می‌کند و با برشمردن برخی اختلافات درونی شیعة دوازده‌امامی، نتیجه می‌‌گیرد که این امور باعث می‌شود ایشان به هیچ وجه با یکدیگر هم‌گرایی نداشته باشند. (توال، 1384، ص175) او به‌صراحت اظهار می‌دارد که بین تمام این جریان‌ها، گرایش‌ها، اقلیت‌ها و فرقه‌های مختلف، هیچ‌گونه تمایلی به نزدیکی موجود نیست و در یک کلام، همزیستی مذهبی در تشیع وجود ندارد. (همان، ص175-176) او از مشابهت اختلاف‌های موجود در جامعة شیعی با جامعة مسیحیت سخن به میان آورده است. ‌به اعتقاد وی، مسیحیت نیز به فرقه‌های گوناگون تقسیم می‌شود؛ اما در قرن بیستم کوشش‌هایی به‌عمل آمد تا این انشعابات از میان برداشته شود؛ ولی در مذهب تشیع میل به یک‌پارچگی وجود ندارد؛ هر یک از این جوامع، تنها خود را صاحب حقیقت می‌داند و لزومی به گفت‌وگو با دیگران نمی‌بیند. (همان، ص176-177) او پیش‌بینی می‌کند که شیعی‌گری همچنان در بند انشعابات و تقسیماتی که محصول گذشتة طولانی آن است، گرفتار خواهد ماند. (همان، ص177)

تحلیلی که توال در نتیجه‌گیری کتاب به تصویر می‌کشد، از برخی جنبه‌ها دچار نارسایی است. او برای ترسیم اختلافات مبنایی بین فرقه‌های شیعی (امامی، اسماعیلی و زیدی) به پیشینة تاریخی آنها مراجعه کرده و از شدت این اختلاف‌ها گفته است؛ در حالی که برای بررسی وضعیت ژئوپلیتیک شیعه، استناد به پیشینة تاریخی آن نادرست است؛ چراکه در ژئوپلیتیک، وضعیت فعلی بررسی می‌شود. در حالی که جوامع شیعیان غیرامامی (اثناعشری) مانند اسماعیلیان و زیدیان، امروزه از نظر سیاسی ـ جمعیتی و جغرافیایی، در موقعیتی نیستند که جای دادن آنها در مباحث ژئوپلیتیکی اهمیت داشته باشد. در حال حاضر، تحولات در جامعة شیعه عملاً آن چیزی است که در جوامع اثناعشری رخ می‌دهد. بدیهی است همراهی جوامع اسماعیلی و زیدی برای شیعیان دوازده‌امامی مفید است؛ ولی از اثرگذاری ژئوپلیتیکی برخوردار نیست. بر پایة همین تحلیل، مقایسة اختلافات بین فرقه‌های شیعه با اختلافات فرقه‌ای در مسیحیت ـ که توال آن را مطرح کرده است ـ قابل دفاع نیست؛ زیرا فرقه‌های مسیحی از نظر جمعیتی، طیف‌های گسترده‌ای را شامل است؛ در حالی که شیعیان زیدی و اسماعیلی از نظر جمعیتی و سیاسی در مقایسه با شیعیان اثناعشری کاملاً در حاشیه‌اند و چه‌بسا به‌شمار نمی‌آیند.

توال به این نتیجه می‌رسد که یک بین‌الملل تشیع وجود نداشته و نمی‌تواند وجود داشته باشد. شیعه مرکز ندارد. (همان، ص176) وی این پرسش را مطرح می‌کند که آیا روزی امکان به‌وجود آمدن نوعی بین‌الملل شیعه وجود خواهد داشت. خود پاسخ می‌دهد که خصومت‌های ملی و مذهبی میان بخش‌های مختلف شیعه، چنین نهضتی را به‌سرعت محکوم به ناتوانی خواهد کرد. (همان، ص177)

توال پرسش مهمی را مطرح می‌کند؛ اما پاسخش به آن تا حد زیادی گمراه‌کننده است. دربارة خصومت‌های ملی، یا به بیان رساتر تنگناهای ملی کشورها، که اثرات مخرب آن بر شکل‌گیری بین‌الملل شیعی هویداست، این پرسش به قوت خود باقی است. مباحث ملی برای جوامع شیعی، با توجه به وضعیت سیاسی ایشان در کشورهایشان اهمیت می‌یابد. در برخی کشورها، شیعیان در آن از نظر سیاسی در رأس قدرت‌اند، که تنها نمونة آن ایران است؛ البته می‌توان عراق را هم در این جرگه به‌شمار آورد. در برخی کشورها، شیعیان در اکثریت‌اند؛ ولی سهم آنها در قدرت، ناچیز است. مثال بارز آنها بحرین است. در دیگر کشورها، مانند پاکستان، ‌افغانستان، هند، لبنان و کشورهای حاشیة خلیج فارس، شیعیان در اقلیت‌اند. به همین دلیل، برقراری ارتباط بین جوامع شیعی دارای اقتدار سیاسی مانند ایران و عراق با جوامع اقلیت، و برعکس، از منظر ملی دارای پیچیدگی‌های بسیاری است. چه بسا در بسیاری از موارد، منافع ملی باعث نادیده گرفتن مشترکات مذهبی شود. از سویی، کم‌وبیش در جوامع اقلیت این تفکر وجود داشته است که کشورهای بزرگ‌تر شیعی، اقلیت‌های شیعه را در تنگناها و مشکلات داخلی‌شان تنها گذاشته‌اند. این در حالی است که هم‌زمان اقلیت‌های شیعی ممکن است برای ورود و نقش‌آفرینی در بین‌الملل شیعی، عامل کشورهای مهم‌تر شناخته شوند. بنابراین، از دو سو در تنگنا هستند. از سوی دیگر، دولت‌های محوریِ شیعی در تلاش‌اند تا نزدیکی آنها با جوامع شیعی، به معنای مداخله در امور داخلی کشورها تعبیر نشود. تنگناهایی از این نوع باعث می‌شود که این دولت‌ها در برابر سرکوب شیعیان سکوت کنند که نمونة بارز آن در کشتار شیعیان پاکستان در دو دهة اخیر است. نزدیکی ایران با ارمنستان، به‌عنوان دشمن سنتی آذربایجان که از اکثریتی شیعی برخودار است نیز از اولویت و تقدم منافع ملی ایران حکایت دارد. هم‌زمان، ایران در سیاستی محتاطانه کوشیده است به صورت آشکار از مطالبات سیاسی شیعیان بحرین حمایت نکند. این آسیب‌ها ایجاد یک راهکار درست و کارآمد برای ارتباط جوامع اقلیت و اکثریت شیعه را برای آیندة جامعة شیعی لازم و ضروری می‌نماید؛ خلائی که توال بدان اشاره کرده است.

توال از خصومت‌های مذهبی در جوامع شیعی که باعث عدم شکل‌گیری بین‌الملل شیعی می‌شود نیز سخن به‌میان آورده است. به‌نظر می‌‌رسد رهیافت توال در این خصوص با واقعیت فاصله دارد. قطعاً منظور توال از خصومت‌های مذهبی، خصومت‌های تاریخی بین فرقه‌های شیعی ـ که در ابعاد مختلف وجود داشته‌اند ـ نیست؛ زیرا بحث مورد بررسی، ژئوپلیتیک شیعه است، نه تاریخ شیعه. از این دیدگاه، اگر منظور از خصومت‌های مذهبی، اختلاف بین سه فرقة امامی، اسماعیلی و زیدی باشد، چنین خصومتی عملاً بین جامعة مذهبی اثناعشری و اسماعیلی وجود ندارد؛ چراکه شیعیان اسماعیلی و امامان ایشان، به‌شدت سکولارند. زیدیه نیز از نظر سیاسی و اجتماعی به‌شدت منزوی است. با این رویکرد، عملاً اختلاف و خصومت مذهبی بین آنها منتفی است.

چنانچه مقصود توال از خصومت مذهبی، خصومت در درون جامعة شیعیان دوازده‌امامی باشد، چنین چیزی به دلیل نبود اختلافات کلامی و عقیدتی، وجود خارجی ندارد. حتی اگر تفاوت‌های دو دیدگاه اصولی و اخباری در دستیابی به شریعت، نوعی تفاوت مذهبی به‌شمار آید، باز هم این امر صادق نیست؛ چراکه در جامعة اثناعشری رویکرد اصولی در دستیابی به شریعت، پارادایم و نظر حاکم است و رویکرد اخباری در حاشیه قرار دارد. (ر.ک: هالم، 1385، ص176 تا 187)

بدین ترتیب، آنچه باعث برخی مشکلات می‌شود، محدود به ملی‌گرایی است؛ عامل مهمی که در هر دو جامعه با اقلیت و اکثریت شیعه، در ایجاد و تحکیم بین‌الملل شیعی مخرب خواهد بود؛ و با توجه به رویکرد این جوامع، به‌نظر نمی‌رسد در آیندة نزدیک از خطرات آن کاسته شود. برای مثال، برخی محافل در ایران به شدت به ملی‌گرایی دامن می‌زنند، که طرح آن به صورت افراطی، نه‌تنها به جایگاه ایران در میان شیعیان و مسلمانان لطمه می‌زند، بلکه از منظر هویتی مخاطرات فراوانی را فراروی جمهوری اسلامی در عرصة داخلی و بین‌المللی قرار خواهد داد؛ چراکه این رویکرد به شکل مخاطره‌آمیزی دوگانگی هویتی را به صورت گسترده در ایران رواج می‌دهد. این دوگانگی بر سیاست خارجی ایران و روابطش با اقلیت‌های شیعی و کشورهای اسلامی نیز مؤثر است.

در گزینة عراق، در حالی که شیعیان به‌تدریج در حال قدرت گرفتن‌اند ملی‌گرایی که در گذشته به‌شدت تبلیغ می‌شد. (العلوی، 1376، ص170) در برخی از جنبه‌های حیات سیاسی این کشور دیده می‌شود. شاید این امر برای رویکرد عربی آنها جنبة تخریبی‌ کمتری داشته باشد، ولی در روابط آن با کشورهای شیعی غیرعرب زیان‌بار خواهد بود؛ به‌ویژه آنکه مراکز عمدة فرهنگی شیعه و یکی از قدیمی‌ترین مراکز علمی آن نیز در این کشور وجود دارد. یقیناً رویکرد ملی‌گرایانة ایشان می‌تواند به آیندة جایگاه این کشور در نزد کشورهای شیعه آسیب رساند. تفاوت ملی‌گرایی عربی در عراق با ملی‌گرایی ایرانی در آینده، در آن می‌تواند باشد که ملی‌گرایی عربی در عراق (برخلاف دوران بعثی که هویت نژاد عرب را برجسته می‌کرد)، هویت عربی را در درازمدت همان هویت اسلامی بازتعریف کند؛ چراکه عرب افتخاری جز تاریخ اسلام ندارد؛ اما در ملی‌گرایی ایرانی، نوعی باستان‌گرایی به‌ویژه در لایه‌های میانی جامعه وجود دارد. این هویت ایرانی که در دوران پهلوی همراه با توسعة جامعة شهری در ایران به‌شدت تبلیغ شد، اثراتش پس از انقلاب نیز ادامه یافت. گرچه روحانیون در ایران کوشیدند هویت اسلامی را مطرح کنند، اما عملاً به دلیل برخی از رویدادها، مانند جنگ با عراق و تهدیدات برخی کشورها مانند آمریکا و اسرائیل، هویت ایرانی همچنان جایگاه پررنگ گذشته را حفظ کرد و به‌نظر نمی‌رسد در آیندة نزدیک رویکردی متفاوت اتخاذ شود. این امر آسیب‌های زیادی را دست‌کم در بین‌الملل شیعی برای ایران درپی خواهد داشت.

گرایش‌های قومی و ملی، در بین اقلیت‌های شیعه در کشورهای اسلامی نیز وجود دارد که شاید مهم‌ترین دلیل آن سستی جایگاه شیعیان در کشورهای متبوعشان است. شاهد و نمونة بارز آن، هزاره‌های شیعه در افغانستان است. اینان به‌شدت خود را علاقه‌مند به مسائل قومی نشان می‌دهند و می‌کوشند با برجسته کردن هویت قومی خویش، خواهان مشارکت در قدرت شوند؛ و از این منظر در حکومت و ساختار سیاسی حضور یابند، نه به دلیل شیعه بودن و جایگاه مذهبی خویش. این رویکرد به‌خوبی نشان می‌دهد که آنها در ساختار سیاسی خود، از آن حیث که شیعه‌اند، احساس امنیت نمی‌کنند. این امر به‌خوبی از فقدان شکل‌گیری بین‌الملل شیعی و نارسایی ارتباطی و کانونی شیعیان حکایت دارد.

در رویکردی مشابه، شیعیان پاکستان می‌کوشند با رویکردی غیرمذهبی و سکولار وارد فضای سیاسی کشورشان شوند. در لبنان نیز با وجود فراوانی جمعیت شیعیان، آنها در ساختار سیاسی حضور چندانی ندارند و همیشه از سوی دیگران آلت دست انقلاب اسلامی ایران معرفی می‌شوند و متأسفانه محافلی در داخل ایران نیز بدان صحه می‌گذارند. (ر.ک: محمدی، 1385، ص521)

بدیهی است، زمانی اقلیت‌های شیعی در آیندة سیاسی کشورهایشان نقش‌آفرین واقعی خواهند بود که بتوانند روابط روشن و حساب‌شده‌ای با کشورهای بزرگ شیعی، مانند ایران و عراق برقرار سازند و تصمیم‌گیران سیاسی در کشورهای بزرگ‌تر شیعی نیز به آیندة جامعة شیعی، به‌مثابه یک آلت دست و پیرو دست‌وپابسته ننگرند (ر.ک: محمدی، 1385، ص521-522)، بلکه به‌منزلة یک بازیگر شیعی در بین‌الملل شیعه و تمدن اسلامی توجه کنند. این رویه می‌تواند در خصوص همة اقلیت‌های شیعی در کشورهای مسلمان، کم‌وبیش صادق باشد. پی‌ریزی ساختاری روشمند که تنظیم‌کنندة روابط متقابل بین جوامع اکثریت و اقلیت باشد، بیمه‌کنندة حفظ و تحکیم ‌هویت شیعی اقلیت‌ها در کشورهایشان خواهد بود. توجه به این امور می‌تواند موقعیت جوامع شیعی را در جوامع اسلامی نهادینه کند. تنها در این صورت است که می‌توان نقشی کلیدی و کارآمد برای کلیت شیعه در آیندة تمدن اسلامی در نظر گرفت.

 

نتیجه‌گیری

کتاب ژئوپلیتیک شیعه از آن جهت که به همة شیعیان جهان به صورت اجمالی پرداخته و نقش آنها را در بین‌الملل شیعی به‌تصویر کشیده، تلاشی درخور توجه است. فرانسوا توال از نظر روشی، در طرح ژئوپلیتیکی خود کوشیده است روابط کنونی جوامع اقلیت شیعی را عمدتاً با ایران به‌عنوان هارتلند بررسی کند. این هدف‌گذاری در سرتاسر کتاب دیده می‌شود. از سویی دیگر، در تحلیلی مقایسه‌ای سعی دارد جوامع مختلف شیعی را با مراجعه به پیشینة تاریخی آنان، به گونه‌ای از دیدگاه «جامعه‌شناسی تاریخی» بررسی کند. او برای تبیین نظریة خود، از شواهد تاریخی متعدد استفاده کرده‌ است؛ اما شواهد تاریخی او در بسیاری از موارد، جنبة عینی به‌خود نمی‌گیرد و در بسیاری از موارد، واقعیت‌های تاریخی در جهت توجیه طرح ژئوپلیتیکی‌اش برای بین‌الملل شیعی منظور نشده است. از نظر او، شکل نگرفتن بین‌الملل شیعی در آینده، امری واقع‌بینانه پنداشته شده است؛ در حالی که سمت‌وسوی تحولات کنونی نشان می‌دهد که شکل‌گیری بین‌الملل شیعی، نه‌تنها امکان دارد، بلکه ضروری به‌نظر می‌رسد. شکل‌گیری جریان‌های قدرتمند اسلامی و نقش‌آفرینی فزایندة آنها در تحولات کشورهای اسلامی، و همین‌گونه گرایش اقلیت‌های شیعی به نقش‌آفرینی در کشورهای خودشان، و چگونگی ارتباط آنها با مراکز مهم مذهبی و سیاسی شیعی، ضرورت بین‌الملل شیعی را برای شیعیان جهان ملموس‌تر ساخته و این واقعیت، آن چیزی نیست که توال پیش‌بینی کرده است.



[1]. گتو، از ریشة عبری به معنای جدایی است و در اصطلاح به محله‌های متحدالشکلی اطلاق می‌شده است که جمعیت مشخصی از مردم به دلایلی چون رنگ پوست، جایگاه اجتماعی یا پایگاه طبقاتی خاص، یا به دلیل اجرای سیاست‌های تبعیض نژادی، دور و جدای از دیگر افراد جامعه زندگی می‌کردند. گتو از نظر تاریخی در اروپا به محله‌هایی که اقلیت یهودی در آن ساکن بودند، گفته می‌شد. (باقر ساروخانی، درآمدی بر دایرة‌المعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1375، ج1، ص316)

منابع

  1. ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی، علی آقانوری، قم، مرکز ادیان و مذاهب، 1382.
  2. ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، ترجمة علیرضا ایمانی، قم، مرکز ادیان و مذاهب، 1384.
  3. اربلی، ابن ابی‌الفتح، کشف الغمة، بیروت، دارالاضواء.
  4. اسپوزیتو، جان، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمة محسن شانه‌چی، انتشارات باز، 1382.
  5. بیگدلو، رضا، باستان‌گرایی در تاریخ معاصر ایران، تهران، مرکز، 1380.
  6. تشیع، مقاومت و انقلاب، مجموعه مقالات کنفرانس بین‌المللی دانشگاه تل‌آویو، بی‌جا، بی‌تا، 1984.
  7. توال، فرانسوا و پاسکال لوور، کلیدهای ژئوپولتیک، ترجمة حسن صدوق، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1381.
  8. توال، فرانسوا، ژئوپولتیک تشیع، ترجمة حسن صدوق ونینی، تهران، ‌دانشگاه شهید بهشتی، 1380.
  9. توال، فرانسوا، ژئوپولتیک شیعه، ترجمة علیرضا قاسم آقا، تهران، آمن، 1379.
  10. توال، فرانسوا، ژئوپولتیک شیعه، ترجمة کتایون باصر، تهران، ‌ویستار، 1384.
  11. حسین جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمة آیت‌اللهی، تهران، امیرکبیر.
  12. دفتری، فرهاد، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره‌ای، چاپ فرزان روز، 1376.
  13. رجاء، سرور، احیاگر شیعه در افغانستان، قم، افق فردا، 1382.
  14. روآ، الیویه، «مجاهدین و آینده افغانستان»، در: جان اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، محسن شانه‌چی، انتشارات باز، 1382.
  15. ساروخانی، باقر، درآمدی بر دایرة‌المعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1375.
  16. سعید، بابی، هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، غلامرضا جمشیدی‌ها، موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران، 1379.
  17. صفری، نعمت‌الله، غالیان، قم، آستان قدس، 1378.
  18. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال، مشهد، انتشارات دانشگاه، 1348.
  19. طوسی، محمد بن حسن، الغیبة، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1417ق.
  20. طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسة فقه الشیعه، 1411ق.
  21. عارفی، محمداکرم، شیعیان پاکستان، قم، شیعه‌شناسی، 1385.
  22. عثمان، هاشم، الاسماعیلیة بین الحقائق و الاباطیل، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1419ق.
  23. العلوی، حسن، شیعه و حکومت در عراق، ترجمة محمدنبی ابراهیمی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ‌ حوزة هنری، 1376.
  24. الفاضلی، حسین، الشیعة فی افغانستان، بیروت، دارالصفوة، 1427ق.
  25. فاضلی‌نیا، نفیسه، ژئوپلیتیک شیعه و نگرانی غرب از انقلاب اسلامی، قم، شیعه‌شناسی، 1386.
  26. فولر، گراهام‌ای، رند رحیم فرانکه، شیعیان عرب، مسلمانان فراموش‌شده، ترجمة خدیجه تبریزی، قم، شیعه‌شناسی، 1384.
  27. قاسمی، فرهاد، «طرح مفهومی و نظری مطالعات منطقه‌ای در سیاست بین‌الملل»، مجلةدانشکدة حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، شمارة 67، بهار1384.
  28. کوهسار، یارمحمد، جنبش هزاره‌ها و اهل تشیع در افغانستان، پیشاور، میوند، ‌1378.
  29. لالانی، ارزینا آر، نخستین اندیشه‌های شیعی، ترجمة فریدون بدره‌ای، فرزان روز، 1381.
  30. لوتسکی، ولادیمیر باراسوویچ، تاریخ جدید کشورهای عربی، ترجمة رفیع رفیعی، تهران، علمی فرهنگی، 1379.
  31. مادلونگ، ویلفرد، فرقه‌های اسلامی، ابوالقاسم سری، اساطیر، 1377.
  32. مجتهدزاده، پیروز، ایده‌های ژئوپلیتیکی و واقعیت‌های ایرانی، مطالعة روابط جغرافیا و سیاست در جهان دگرگون‌شونده، تهران، نی، 1379.
  33. مجتهدزاده، پیروز، کشورها و مرزها در منطقة ژئوپلیتیک خلیج فارس، ترجمة حمیدرضا ملک‌محمدی نوری، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1382.
  34. محمدی، منوچهر، بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، ‌سازمان انتشارات، 1385.
  35. مورگنتا، هانس‌جی، سیاست میان ملت‌ها، ترجمة حمیرا مشیرزاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1374.
  36. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، ترجمة محمدجواد مشکور، تهران، علمی فرهنگی، 1368.
  37. هابس باوم، اریک جی، ملت و ملی‌گرایی، ترجمة علی باش، مشهد، مهر دامون، ‌1383.
  38. هالم، هاینس، تشیع، ترجمة محمدتقی جعفری، ادیان، 1385.
  39. هالیدی، فرد، ملی‌گرایی، ترجمة احمد علیخانی، دورة عالی جنگ، 1379.
  40. هپل، لسلی، «تجدید حیات ژئوپلیتیک»، ترجمة درّه میرحیدر، مجلة سیاسی ـ اقتصادی، شمارة 47-48.