ضرورت حفظ نظام و منع اختلال در آن در فقه امامیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

نویسنده

چکیده

بر اساس آیات و روایات و حکم قطعی عقل می‌توان گفت یکی از ضروریات مسلم و واجبات مهم در اسلام، حفظ نظام جامعه و زندگی مردم است. گرچه فقها به‏طور مستقل دربارة این مسئله بحث نکرده‏اند، ولی از سخنان آنان در موارد گوناگون به‌دست می‏آید که وجوب حفظ نظام جامعه، از مسلّمات فقه است و آنچه سبب برهم ریختن نظام زندگی و معیشت جامعه می‏شود، ممنوع است و کارهایی که برای حفظ نظام جامعه ضرورت دارد، واجب است. اگر بین حفظ نظام و دیگر احکام شخصی یا اجتماعی تزاحم واقع شود، حفظ نظام بر آنها مقدم است؛ زیرا حفظ نظام از ضروریاتی است که شارع مقدس به هیچ‌وجه راضی به ترک آن نیست. از این‏ رو، حاکم جامعة اسلامی موظف است در مقام تزاحم حفظ نظام معیشتی مردم با امور دیگر، حفظ نظام را مقدم بدارد؛ البته تا جایی که با اساس اسلام و عدالت در تضاد نباشد. اختلال در هر‌یک از عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، باواسطه یا بی‌واسطه به اختلال و وقفه در زندگی طبیعی و عادی می‌انجامد و برای حفظ نظام، ضرورت دارد از آن منع شود.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

بررسی و تأمل در کتب فقهی، این نظریه را در ذهن تقویت می­کند که قواعد فقهی و دلایل شرعی، همه در یک سطح قرار ندارند؛ بلکه برخی زیربنایی­تر و کلی­تر از دیگران­اند. در یک رتبه، همین قواعد متداول فقهی مانند قاعدة ید، اتلاف، غرور و غیره­اند که در کتاب­های قواعد فقهی بسیار بدان پرداخته شده است؛ در سطح دیگر، دلیل‌های فراتر از قواعد معمولی فقه وجود دارد که گرچه آنها هم عنوان قاعدة فقهی دارند، اما تأثیر آنها بر فقه بسیار فراتر از قواعد دستة اول است و به نوعی بیانگر نگاه و اصول کلی و اصلی شارع، و بیان­کنندة اهداف و مقاصد شریعت­اند که هر یک از آنها ممکن است خودشان زیربنای مسائل و حتی قواعد دیگری باشند؛ برای نمونه، قاعدة عدالت، از این‌گونه دلیل‌های برتر است که خود یک منبع تشریع کلی است و محدود به باب خاصی از ابواب فقهی نیست و همة فعالیت‌های بشری را دربر می‌گیرد. همین­گونه است قاعدة وجوب حفظ نظام و منع اختلال در آن، که موضوع اصلی بحث است. اتفاقاً این گروه از قواعد، با وجود تأثیر شگرفشان، کمتر به­عنوان قاعده محل توجه و مورد بحث و تدقیق کتاب­های قواعد فقه قرار گرفته­اند. شاید علت عدم درج و بررسی این دسته قواعد در کنار قواعد دسته اول از سوی مؤلفان، هم­تراز نبودن این دو گروه بوده است.در اینمقاله توجه فقیهان امامی به ضرورت حفظ نظام و منع اختلال در آن، به­عنوان یکی از قواعد فقهی که از یک سو علت یا حکمت برخی از احکام و از مقاصد شریعت است و از سوی دیگر، در مرحلة اجرا نیز آثار فراوانی دارد، بررسی می­شود.

 

  1. پیشینة بحث

متأسفانه فقها به موضوع ضرورت حفظ نظام و منع اختلال در آن، به­صورت قاعدة فقهی نپرداخته­اند و معنا و مفهوم و مبانی و آثار این قاعده، گرچه به­اجمال و به صورت پراکنده موجود است، در هاله­ای از ابهام قرار دارد. خوشبختانه برخی از نویسندگان روشن­بین معاصر، عنوان «وجوب حفظ نظام» (شریعتی، 1378، ص253-256 / کلانتری، 1378، ج1، ص15-17) و «اختلال نظام» (سیفی مازندرانی، 1383، ص9-26) را به قلمرو قواعد فقه افزوده و به­اختصار آن را شرح داده­اند.

  1. تبیین مفهوم نظام

«نَظْم» و «نِظام» دو مصدر از فعل «نَظَم» هستند. (ابن­منظور، 1414ق، ج‌12، ص578) لغت­شناسان عرب گفته­اند: «النَّظْمُ: التأْلیفُ، وضَمُّ شی‌ءٍ إلی شی‌ءٍ آخَر وکلُّ شی‌ءٍ قَرَنْتَه بآخَر فقد نَظَمْتَهُ». (واسطی زبیدی، 1414ق، ج‌17، ص689) بنابراین، وقتی چیزی به چیز دیگر ضمیمه شود و میان آن دو، پیوستگی، هماهنگی و هم­ترازی باشد، نظم محقق شده است. همچنین به کلامی که دارای پیوستگی، هماهنگی و هم­ترازی است، نظم یا منظوم می­گویند. عرب هنگامی که مرواریدها را با نخ به­هم متصل و آنها را حول رشته­ای جمع می­کرد و جلوی پراکندگی آنها را می­گرفت، می­گفت: «نَظَمْتُ اللؤْلؤَ». (همان) بنابراین، به این عمل «نظم» و نظام دادن و تنظیم می­گفتند. همچنین ایشان آن نخ یا عِقدی را که با آن این نظم محقق می­شد، «نظام» می­خواندند. (ر.ک: ابن­منظور، ‌1414ق، ج‌12، ص578/ طریحی، 1416ق، ج‌6، ص176)

در کلمات فقها، نظام در سه معنا به­کار رفته است:

الف) گاهی مراد از آن، سامان داشتن امور معیشتی مردم، و به­طور کلی جریان داشتن امور مردم در وضعیتی طبیعی و بدون گره و بحران است. به عبارت دیگر، نظام، مجموع سامانة سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و ارزش‌ها و باورهای جامعه است که ساختار جامعه بر آن استوار است. مقصود از حفظ نظام، رعایت اموری است که قوام جامعه و مردم به آن وابسته است و در صورت اخلال در آن، نظم زندگی و معیشت مردم به­خطر می­افتد و دچار هرج و مرج می‌شود. نظام به این معنا، در برابر ازهم­گسیختگی و هرج و مرج به­کار می­رود و در غالب مواردی که درکتاب­های فقهی به­کار رفته، این معنا منظور بوده است. این مهم، همواره مورد تأکید فقیهان بوده است؛ برای مثال، از نظر ایشان به دست آوردن مرتبة اجتهاد، واجب کفایی است؛ به‌ویژه با توجه به آنکه ایشان اجتهاد را شرط قضا می­دانند. صاحب جواهر دربارة دلیل این امر (یعنی وجوب تلاش برای رسیدن به اجتهاد، و وجوب حکم دادن و افتا) می­نویسد: «لتوقف النظام علیها». (نجفی، 1402ق، ج‌21، ص404) منظور ایشان این است که نظام جامعه و پیوند میان اعضای آن، متوقف بر وجود افرادی برای انجام این امور است؛ زیرا اگر افرادی با قوة اجتهاد و در سمت قضا در جامعه حضور نداشته باشند، حقوق افراد مشخص نخواهد شد و ممکن است پایمال شده، ستیزه­جویی و اختلاف در جامعه همیشگی شود.

همچنین یکی از فلسفه­های تشکیل حکومت­ها، چه اسلامی و چه غیراسلامی، جلوگیری از هرج و مرج و حفظ نظام به این معناست. برخی از فقیهان با این پیش‌فرض که احکام اسلام دائمی است و مختص زمان حضور امام7 نیست و اجرای این احکام از سوی اشخاص بدون ضابطه و نظام خاص، بر فرض امکان، به هرج و مرج می­انجامد، ضرورت حکومت اسلامی را نتیجه گرفته وگفته­اند:

«احکام الهی، چه احکام مالی یا سیاسی و یا حقوقی، نسخ نشده­اند؛ بلکه تا روز قیامت ماندگارند؛ و روشن است نفس ماندگاری این احکام اقتضای حکومتی را اقتضا می‌کند که ضامن نگهداری و سیادت قانون الهی و عهده‌دار اجرای آن باشد. اجرای احکام خداوند، بدون تأسیس حکومت امکان­پذیر نیست، تا اینکه هرج و مرج لازم نیاید؛ افزون بر اینکه، حفظ نظام از واجب­های مؤکّد، و ازهم­گسستگی و اختلال امور مسلمانان از جمله امور ناخوشایند است؛ و اجرای احکام خداوند و منع از اختلال نظام، بدون وجود والی و برقراری حکومت، امکان ندارد». (موسوی خمینی، 1379، ج‌2، ص619)

روشن است که در اینجا منظور از نظام، نظام معیشتی و اجتماعی مردم است.

همچنین از جمله مباحثی که اصطلاح حفظ نظام بارها در آن به­کار رفته، بحث از «اخذ الاجرة علی الواجبات» در مکاسب محرمه است. در این بحث، برخی از فقها میان واجبات نظامیه و واجبات دیگر فرق گذاشته‏ و دریافت اجرت از طریق آنها را بی­اشکال دانسته­اند. واجبات نظامیه واجباتی­اند که نظام و سامان گرفتن زندگی اجتماعی، متوقف بر آنهاست و چون اسلام می‏خواهد زندگی اجتماعی مردم نظام و سامان داشته باشد، آن افعال را بر مردم واجب کفایی کرده است. با اینکه این دسته از مشاغل واجب شمرده می­شوند، اما چون حفظ نظام وابسته به آنهاست، دریافت اجرت از طریق آنها منعی ندارد. فقیهان در این خصوص توجیهاتی آورده­اند که به دلیل خروج از بحث، از آن می­گذریم. (اصفهانی، 1409، ص211/ توحیدی تبریزی، 1417، ج‌1، ص27)

دربارة اختلال نظام نیز باید گفت: منظور، انجام هر عملی است که یک­دستی، هماهنگی و پیوستگی یک جمعیت نظام­مند را ازمیان ببرد و گسست و بی­نظمی و پراکندگی به­وجود آورد. این امر، هر نوع بحران­آفرینی و ایجاد خلل و وقفه در تمامی حوزه­های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... را در جامعه را شامل می­شود که در نتیجة آن، جامعه دچار هرج و مرج شود و روند عادی زندگی مردم برهم خورد و آنها را گرفتار عسر و حرج کند.

ب) گاه حفظ نظام در تألیفات معاصرین، به­معنای حفظ کشور اسلامی و مسلمین از هجوم دشمنان، و حفظ موجودیت اسلام و مسلمانان در برابر کفار است. (موسوی خمینی، 1381ق، ص33/ همو 1386، ج‏16، ص465) البته در فقه، این معنا غالباً با اصطلاح «حفظ بیضة اسلام» به­کار رفته است. (نجفی، 1402ق، ج‌14، ص175/ همو، ج‌21، ص15/ ابن­ادریس حلّی،1410ق، ج‌2، ص4/ نائینی، 1424ق، ص39‌‌-40) این اصطلاح از تعابیری است که امام رضا7 فرموده و فقها از آن حضرت برگرفته­اند. (صدوق، 1385، ج‌2، ص604)

ج) گاهی مقصود از نظام، حکومت یا همان نظام سیاسی، به­ویژه نظام اسلامی است. این معنا از نظام، در محاورات معاصر بیشتر به­کار می­رود و منظور از حفظ نظام، نظام جمهوری اسلامی است. در برخی تعابیر امام خمینی و دیگر فقهای معاصر، گاهی نظام در این معنا به­کار رفته است؛ مانند اینکه گفته­اند:

آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد (که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود) و آنچه ضرورت دارد (که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است) و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به‌وسیلة اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی، با تصریح به موقت بودن آن، مادام که موضوع محقّق است، و [اینکه] پس از رفع موضوع خودبه­خود لغو می‌شود، مجازند در تصویب و اجرای آن؛ و باید تصریح شود که هریک از متصدیان اجرا از حدود مقرّر تجاوز نماید، مجرم شناخته می‌شود، و تعقیب قانونی و تعزیر شرعی می‌شود». (موسوی خمینی، 1422ق، ج‌3، ص510)

نظام در معنای حکومت اسلامی، معمولاً همراه با پسوند اسلامی آمده و نیز تنها در کتاب­ها و کلمات فقهای معاصر به­کار رفته است؛ برای نمونه گفته شده است: «بر همة مسلمانان لازم است که قوانین و مقرّرات نظام اسلامی را محترم بشمارند». (مکارم شیرازی، 1427ق، ج‌3، ص298) همچنین گفته شده است: «اگر کسی از قانونی که مغایر با نظام اسلامی است اطلاع پیدا کند، واجب است برای حل این مشکل و حذف قوانین مخالف با احکام اسلام، آن را به مقامات مسئول بالاتر اطلاع دهد». (خامنه‌ای، 1424ق، ص485) و نیز آمده است: «نشر اخباری که موجب ضعف نظام اسلامی می‌باشد، جایز نیست.» (صافی گلپایگانی، 1417ق، ج‌2، ص140) همچنین گفته شده است: «حفظ نظام اسلامی، مجوز ارتکاب کار نامشروع نمی‌باشد». (منتظری نجف‌آبادی، 1384ق، ج‌2، ص500)

منظور از نظام اسلامی از دیدگاه فقیهان امامیه، هر حکومتی نیست؛ بلکه تنها حکومتی است که مشروعیت دارد و حاکم آن نیز صلاحیت لازم را داراست و ایشان لزومی برای حفظ و حراست از نظامی که مشروعیت ندارد، نمی­بینند؛ چه حاکم آن مسلمان باشد و چه غیر­مسلمان؛ و اگر در دوره‌هایی از تاریخ، فقهای امامیه از حکومت­ها و حاکمانی حمایت کرده­اند، با این انگیزه بوده است که از طریق ایشان اصل اسلام و مملکت اسلامی حفظ شود و به مسلمانان آسیبی وارد نیاید و حکومت یا اشخاص بدتر از ایشان، زمام امور مسلمانان را عهده­دار نشوند. (شریعتی، 1378، ص254-255) همچنین اگر برخی از فقیهان معاصر پس از انقلاب اسلامی در ایران و حاکمیت فقیه جامع­الشرایط، حفظ نظام اسلامی را واجب می­دانند از آن روست که حفظ جمهوری اسلامی را لازمة حفظ اسلام می­بینند. (موسوی خمینی، 1386، ج‏15، ص329/ همان، ج‏11، ص494)

 

  1. تعیین مفهوم نظام در قاعدة فقهی«ضرورت حفظ نظام و منع اختلال نظام»

با بررسی کتاب­های فقهی و اصولی سده­های گذشته و حال، آشکار می­شود که معنای نخست نظام در این قاعده منظور است؛ یعنی نظام معاش جامعه، و نظم و سامان داشتن زندگی مردم، و نبودن بحران و تعلیق و تشویش در زندگی عامة مردم؛ که بر اساس این قاعده ضرورت دارد حفظ گردد و از هر آنچه مانع آن است، جلوگیری شود. در فقه، بارها به­صراحت این معنا تکرار شده است؛ البته نه به­عنوان قاعده بلکه به عنوان یک موضوع ضروری و لازم.

همچنین دربارة معنای دوم باید گفت: با وجود پذیرش اصل وجوب حفظ اساس اسلام و کیان مسلمانان، کاربرد نظام در این معنا در میان فقها اصلاً نبوده یا نادر بوده است و ایشان این معنا را غالباً با اصطلاح «حفظ بیضة اسلام» و دیگر الفاظ مشابه، به کار برده و می­برند؛ و گمان اینکه نظام در لسان فقها به این معناست، خطاست.

همچنین با توجه به دلایل بسیاری که بر ضرورت حفظ و حراست از نظام اسلامی وجود دارد و در کتاب­های فقهای معاصر بدان بسیار پرداخته شده، (سبحانی، 1423ق، ج‌3، ص429/ منتظری نجف‌آبادی، 1409ق، ج‌2، ص546 ـ 549/ همان ج‌2، ص568) اصل این مطلب پذیرفته شده است؛ اما نمی­توان پذیرفت منظور فقهایی که از ضرورت حفظ نظام و منع اختلال در آن سخن گفته­اند، نظام اسلامی است؛ چراکه اولاً تنها چند دهه از بروز و ظهور نظام اسلامی می­گذرد و شاید به ذهن فقهای چند سده قبل که از «نظام» صحبت کرده­اند نیز نمی­رسید که چنین حکومتی در ایران یا جای دیگری تشکیل شود؛ چه رسد به آنکه به لزوم حفظ آن فتوا دهند. بنابراین، کاربرد «نظام» به­معنای حکومت، محدود به شماری از فقهای معاصر است. افزون بر این، بررسی کاربرد این واژه توسط فقها و قراین لفظی و غیرلفظی و سیاق و محل کلام، به­خوبی نشان می­دهد که اصلا نظام سیاسی منظور ایشان نبوده است؛ بنابراین، حمل «نظام» بر این معنا خطاست و برخلاف نظر آن دسته از نویسندگانی که در این زمینه صحبت کرده­اند. (کلانتری، 1378، ج1، ص16/ شریعتی، 1378، ص255) از این قاعده، بدون واسطه، وجوب حفظ نظام اسلامی یا اصل اسلام به­دست نمی­آید؛ مگر از این باب که این دو، خود بخشی از نظام زندگی جامعة اسلامی­اند و حفظ این دو حفظ نظام، و اختلال و دگرگونی در آنها اختلال در نظام معاش به­شمار می­آید.

لازم به ذکر است، نظام در کلمات امام خمینی، گاه در معنای اول (موسوی خمینی، 1379، 1421ق، ج‌2، ص619) و گاه در معنای دوم (موسوی خمینی، 1381ق، ص33/ همو، 1386، ج‏16، ص465) و سوم است (خمینی، 1422ق، ج‌3، ص510) که باید از قراین موجود، منظور ایشان را دریافت.

بنابراین، آنچه مستقیماً این قاعده بر آن دلالت می­کند، به­طور خلاصه این است که حفظ نظام معاش مردم، عقلاً و شرعاً ضروری است و هر امری که موجب اختلال در نظام زندگی مردم شود، عقلاً و شرعاً ممنوع است. فقدان نظام سیاسی (حکومت به­طور مطلق)، یا وجود اختلافات و منازعات شدید میان گروه­ها یا اشخاص مؤثر، و تفرقه و عدم انسجام ملی و اموری از این دست، قطعاً در زندگی طبیعی مردم بحران ایجاد خواهد کرد.

            به­نظر می­رسد منع اختلال در نظام و وجوب حفظ نظام، دو روی یک سکه به­شمار می­روند و به­اصطلاح، اختلال نظام، ضد عام حفظ نظام است و از این رو، در فقه بارها این دو در کنار هم ذکر شده­اند. (ایروانی، 1406ق، ج‌1، ص52/ توحیدی تبریزی، 1417ق، ج‌2، ص3) برای نمونه، گفته شده است: «حفظ النظام من الواجبات الأکیدة، و اختلال أُمور المسلمین من الأُمور المبغوضة». (موسوی خمینی، 1379، 1421ق، ج‌2، ص619)

با دقت در ادله و روح حاکم بر شریعت اسلامی، آشکار می­شود که حفظ نظام معاش مردم، علت یا حکمت بسیاری از احکام، و به­اصطلاح، از مقاصد شریعت بوده است و شارع، چه در مرحلة وضع احکام و قوانین و چه در مرحلة اجرای آن، هیچ‌گونه مشروعیتی برای افعال و اموری که موجب اختلال و نابسامانی زندگی مردم شود، قایل نبوده و این معنا را نفی و نهی کرده است. حکمت وضع بسیاری از احکام و قوانین شرعی، ایجاد نظم در جامعه و سامان­دهی به آن، و ممانعت از ایجاد اختلال در نظام است؛ چه اینکه فلسفة وضع حدود و تعزیرات، منع از احتکار کالاها، ممنوعیت ربا، ضرورت پرداختن به امور حسبیه، اعتبار بخشیدن به قاعدة ید و اصل صحت، و بسیاری از موارد دیگر، حفظ نظام و منع اختلال در آن است. فقها بر اساس این قاعده، هر موضوعی را که موجب اختلال نظام شود، حرام دانسته­اند و به وجوب آنچه لازمة حفظ نظام است، فتوا داده‌اند. به­طور کلی، در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، امنیتی، قضایی و…، هرچه به اختلال نظام بینجامد، ممنوع، و آنچه لازمة حفظ نظام باشد، واجب دانسته شده است. (انصاری، 1416ق، ج‏2، ص720/ خویی، 1416ق، ج‌1، ص555/ خمینی، 1422ق، ج‌3، ص510‌) در پایان این نوشتار، برخی از این موارد بررسی خواهند شد.

لازم به ذکر است، با توجه به خاستگاه عقلی این قاعده، از تامل در دایرة حکم عقل به­دست می­آید که منظور از نظام معاش مردم، تنها نظام معاش مسلمانان نیست؛ بلکه هر جامعه­ای را با هر مذهب و مسلکی شامل می­شود. بنابراین، اگر کسی در کشور غیرمسلمان هم زندگی می­کند، حقّ اختلال در نظام معاش جامعة غیرمسلمان را ندارد چرا که احکام عقل، کلی است و برای موارد خاص و زمان و مکان خاصی حکم صادر نمی­کند. عقل، ملازم با حکم شرع، اختلال در نظام اجتماعی هر جامعه­ای را حتی با مردمانی مشرک و حاکمیتی غیرمسلمان، قبیح و نادرست می­داند؛ چراکه داشتن نظام برای ادامة حیات، حق هر انسانی است و اختلال نظام، به­نوعی نادیده گرفتن این حق مسلم است.

            با تأمل پیرامون مفهوم نظام و نظام­مندی، این اندیشه به ذهن خطور می­کند که هم مفهوم نظام و هم اختلال نظام، امری نسبی­اند و در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون، مصداق‌های گوناگون دارند. نظام­مندی، با توجه به ویژگی­های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی هر جامعه‌ای تعریف می­شود و به همین لحاظ، از یک جامعه تا جامعة دیگر متفاوت است. توضیح بیشتر اینکه در جوامع مختلف، هنجارها و ارزش‌هایی گوناگون وجود دارد که در آن جامعه محترم شمرده می­شود و جایگاهی مهم در نظم عمومی آن اجتماع دارد. گستره و اهمیت این ارزش­ها، بسته به نوع فرهنگ‌ها، از جامعه‌ای تا جامعة دیگر متفاوت است؛ مثلاً در جوامع غربی، ممکن است در غیراخلاقی بودن روابط آزاد بین زن و مرد تردید باشد؛ از این­رو، این امر مخل نظام آنان نیست؛ اما در جامعة اسلامی، محدود بودن این روابط، برای حفظ عفت عمومی و شخصی ضرورتی شرعی و اخلاقی شمرده می­شود و تا زمانی که ارزش­ها و هنجارهای جامعه تغییر نکند، بی‌توجهی به آنها مخل به امنیت روانی شهروندان و نظام اجتماعی به­شمار می­آید.

 

  1. مبانی قاعده

قاعدة وجوب حفظ نظام و منع اختلال در آن، در اصل یک قاعدة عقلی و عقلایی است و در قرآن کریم و سنت معصومان: حکم تکلیفی مولوی که در این معنا صراحت داشته باشد، نیامده است و اگر مواردی ذکر می­شود، از باب تأیید و ارشاد به حکم عقل و عقلاست. ازاین رو، در این بخش ابتدا از دلیل عقل و بنای عقلا به‌عنوان دلیل صحبت شده و ادلة دیگر از باب تأیید، قابل استفاده است.

4-1. عقل

الف) تقریباً همة فقیهان اصولی با طرح مقدماتی چون وجود حسن و قبح ذاتی در افعال، توانایی عقل در درک حسن و قبح و حکم به انجام یا ترک آن، و ملازمة حکم عقل و حکم شرع، حجیت عقل را در مستقلات عقلیه اثبات کرده‏اند؛ (حکیم، 1418ق، ص266 به بعد/ مظفر، 1375، ج1، ص222 به بعد/ همان، ج2، ص133/ مکارم شیرازی، 1428ق، ج‏2، ص246) با این توضیح که اصولیون، دلیل عقلی قطعی را به دو قسم مستقلات عقلیه و غیرمستقلات تقسیم می­کنند و احکام عقل را در محدودة مستقلات عقلی دارای نفوذ و اعتبار قطعی دانسته‌اند؛

ب) انسان، موجودی با فطرت اجتماعی (مدنی الطبع)است.فطرت تمام انسان­ها ضرورت «اجتماعی زیستن» را درک می‏کند. تاریخ و آثار باستانی برجای­مانده از بشر، شاهد خوبی بر این مدعاست؛

ج) نظام­مندی، لازمة اجتماعی زیستن است وپدیدة نظم و نظام، از هیچ اجتماعی قابل انفکاک نیست؛ بدین معنا که نمی­توان جامعه­ای را یافت که در آن شکلی از نظام­مندی و انسجام وجود نداشته باشد؛ چراکه اجتماع به­معنای خاصش، تنها گردآمدن و یک­جا بودن یک جمع نیست؛ بلکه تنها وقتی می­توان به یک گروه، «اجتماع» اطلاق کرد که میان اعضا ارتباط و انسجامی هرچند اندک وجود داشته و یک یا چند هدف مشخص، آنها را به همدیگر پیوند داده باشد؛

د) انسان پس از تشکیل اجتماع فهمید که دوام اجتماع، و در حقیقت دوام زندگی­اش منوط به این است که اجتماع به گونه­ای استقرار یابد که هر صاحب حقی به حق خود برسد و مناسبات و روابطش متعادل و نظام­مند باشد. بنابراین، تشکیل اجتماع و نظام­مندی اجتماعی، زاییدة احساس نیاز و ضرورت بوده است و اگر این نیازمندی وجود نداشت، هیچ انسانی حاضر نمی‏شد دامنة اختیار و آزادی خود را محدود کند و چهارچوب­هایی را که اقتضای زندگی اجتماعی است، بپذیرد. (طباطبایی، 1417، ج‏2، ص116 ـ 117)

در این میان، به تناسب نیاز­هایی که افراد داشتند، نظام­ها و مجموعه­هایی درون نظام بزرگ اجتماع شکل گرفت که هریک برای چاره­جویی و رفع یک یا چند ضرورت پدیدار گشت؛ نظام­هایی همچون نظام اقتصادی، سیاسی، قضایی، امنیتی و فرهنگی، که روزبه­روز با رشد و تکامل بشر و جامعة بشری و بیشتر و کامل­تر شدن نیاز­های او، شکل کامل­تر و منقح­تری به­خود گرفتند؛

هـ) انسان­ها با وجود برخورداری از فطرت و سرشت واحد، به­دلیل تفاوت در استعدادها و توانایی­های جسمی و روحی، و پیرو آن، تفاوت در احساسات و ادراکات، اهداف وآرزوهای مختلفی دارند که باعث اختلاف در افعال و رفتارهای آنها می‏شود، که اگر در چهارچوب مناسبی گنجانده نشود، ممکن است موجب اختلال در نظام اجتماعی­شان گردد. پیدایش این اختلاف بود که بشر را به تن دادن به قوانین، برای منع و رفع اختلال در نظام­ناگریز کرد. به بیان دیگر، بشر با اینکه وقوع اختلافات در میان خود را امری حتمی دید، دریافت که اگر این اختلافات وارد عرصة اجتماعش شود، قطعاً مشکلات و لطمات فراوانی را به­دنبال خواهد داشت؛ و ادامة حیات اجتماعی او، منوط به نظام­مند شدن آن است؛ و هر­چه به این انسجام و نظم­یافتگی خللی وارد کند، باید شناسایی و مورد حذر واقع شود. از این رو، قاعدة نانوشتة ضرورت حفظ و حراست از نظام و منع اختلال در آن را بر اساس حکم فطرت و عقل خود، در بیشتر مناسبات و ارتباطات و قوانین میان یکدیگر به­اجرا درآورد تا بدین وسیله اجتماعی را که به حکم و ارشاد عقل و فطرت به تشکیل آن دست یافته است، حفظ کند.

انسان با فراست خویش دریافت که امور گوناگون انسان­ها، به­ویژه در جوامع کنونی، چنان به­هم پیوند خورده است که اخلال در یکی از آنها، در دیگر ابعاد زندگی ایشان تأثیر منفی چشمگیری می­گذارد؛ چونان حلقه­های بازی دومینو، که با افتادن یکی از آنها، حلقه­های دیگر هم زنجیروار خواهند افتاد. اختلال در امنیت کشور، نه فقط امنیت، که همة امور اجتماعی، اقتصادی و... را متأثر کرده، کلیت جامعه را به‌خطر خواهد انداخت. به همین ترتیب، اختلال در نظام اقتصادی، امنیت جامعه و دیگر ابعاد اجتماع را با خطر مواجه خواهد ساخت. برای نمونه، احتکار، رانت­خواری و اختلاس که مصادیق بارزی از اخلال در نظام اقتصادی­اند، افزون بر اقتصاد، به دیگر ارکان جامعه، همچون فرهنگ و امنیت نیز آسیب خواهد رساند.

و) عقل همة عقلای عالم، برخورداری اجتماع بشر از نظام را لازم و ضروری تشخیص می­دهد؛ بلکه این ضرورت در نگاه او، چنان مهم و حیاتی است که از هر آنچه باعث اخلال در این نظام شود، منع می­کند؛ حتی اگر از دامنة آزادی­ها یا سود‌جویی فرد یا افراد اندکی از جامعه، به این واسطه کاسته شود؛ زیرا می­داند که بهای برخورداری این گروه از تمام خواسته­هایشان را باید تمام جامعه بپردازد و زیان آن دامنگیر گروه­های بیشتری از انسان­ها خواهد بود. بنابراین، عقل سلیم وجود هر امری را که به اختلال نظام بینجامد، قبیح می­داند و آن ­را نادرست و نابهنجار می‌شناسد و به منع آن حکم می‌دهد. در مقابل، هر چیزی را که موجب نظام­مندی و ثبات آن در اجتماع شود، لازم و ضروری می­داند. سیرة عقلا در طول تاریخ، گواه بر آن است. از آنجا که شارع نیز خود عاقل­ترین عاقلان و حکیم­ترین حکیمان، بلکه خالق عقل است، این حکم عقلایی را تأیید کرده و در تمامی احکام خود این ملاک مهم را درنظر داشته است. بسیاری از فقها و اصولیون نیز حکم عقل به قبح اختلال در نظام و منع از آن را از مستقلات عقلیه شمرده­اند؛ از جمله در ذیل دلایل قاعدة نفی حرج گفته شده است: «والحاصل أن قاعدة نفی الحرج مما ثبتت بالأدلة الثلاثة بل الأربعة فی مثل المقام لاستقلال العقل بقبح التکلیف بما یوجب اختلال نظام أمر المکلف». (انصاری، 1416ق،  ج‏1، ص196)

همچنین دلیل اصل استصحاب، تحقق اختلال در نظام عالم در صورت عدم اعتبار استصحاب دانسته شده و گفته شده است: «الظاهر أنّ هذا دلیل آخر غیر بناء العقلاء، لأنّ ما یوجب اختلال نظام‏ العالم یستقل‏ العقل‏ بنفیه مع قطع النظر عن بناء العقلاء علی عدمه، کما أنّ بناء العقلاء یکون دلیلاً علی المطلب مع قطع النظر عن حکم العقل بمفسدة اختلال النظام بل مع فرض عدمه». (یزدی، 1426ق، ج‏3، ص118) همچنین دربارة احتیاطی که باعث اخلال به نظام شود، گفته شده است: «فانّ الاحتیاط المخلّ بالنظام ممّا یستقل‏ العقل‏ بقبح نصبه»؛‏ (کاظمی خراسانی، 1376، ج‏3، ص244) بلکه از دیدگاه برخی، ملاک حُسن داشتن هر چیزی در این باب، تأثیری است که در حفظ نظام عام دارد؛ و ملاک قبح هر چیزی، در منافاتش با این امر و اضراری است که به نظام عمومی وارد می­کند. (صدر، 1415 ق،ص219)

4-2. بنای عقلا

بی­شک، عقلای عالم از هر صنف و کیشی در همة ادوار تاریخ، بر ضرورت و لزوم حفظ آرامش، نظم و امنیت عمومی، و نیز پرهیز از بی­نظمی و هرج و مرج اتفاق‌نظر داشته و همواره کوشیده‏اند نظام زندگی‏شان را از هر آسیبی حفظ کنند؛ و اگر کسی برخلاف این قاعده عمل کرد، او را توبیخ می­کنند و مستحق مجازات می­دانند؛ زیرا آنان هر گونه اقدام در راستای حفظ نظم عمومی را مستحق مدح، و در مقابل، هرگونه اقدام منجر به هرج و مرج و بی­نظمی را مستحق ذم می­دانند. از این رو، هیچ قومی را نمی­یابیم، مگر اینکه برای خود قانون و قاعده­ای، و رئیس و حاکمی به­عنوان حافظ نظم و امنیت دارد. احکام و قوانینی که عقلا برای تنظیم روابط اجتماعی و اجرای عدالت میان خویش وضع می­کنند و خود را به پیروی از آن ملزم می‏دانند و برای اجرای آن ضمانت اجرایی نیز در نظر می‏گیرند، همه در جهت حفظ نظام و منع اختلال درآن است.

            مبدأ این سیرة عقلایی، همان عقل‏ فطری عقلاست که خداوند بر اساس حکمت کلیه، به­منظور حفظ نظام‏ زندگی به بشر داده است و این امور در فطرت و نهاد افراد بشر وجود دارد. این سیرة عقلایی از سیره‏هایی است که انتظار می‏رود شارع با عقلا مسلک و رویة واحدی در آن داشته باشد؛ و شارع مقدس، نه­تنها آنرا ردع و منع نکرده، بلکه امضا نیز کرده است؛ از این رو، این سیره قطعاً حجت است.

 

4-3. کتاب

افزون بر دلیل عقل که مستند اصلی این بحث به­شمار می­رود، می­توان به ظاهر برخی از آیات قرآن برای تأیید قاعدة ضرورت حفظ نظام و منع از اختلال در آن استناد کرد. این آیات به چند دسته تقسیم می­شوند:

 

4-3-1. آیات دال بر نهی از فساد

آیات بسیاری در قرآن، از فساد نهی کرده و مبغوض بودن فساد و مفسدان را با بیان­های مختلف تکرار نموده است. از جمله می­توان به این موارد اشاره کرد: بقره/60 و 205؛ اعراف/74؛ مائده‏/64 و قصص/77 و83.

اختلال در نظام، یکی از مصادیق فساد است. در کتاب­های لغت، فساد نقیض صلاح، و مفسده خلاف مصلحت دانسته شده، و در تعریف آن آمده است: «فساد، هرگونه تغییر از مقداری است که حکمت به آن دعوت می­کند (و مقتضای حکمت است)؛ و شاهد بر این مطلب اینکه نقیض صلاح است؛ و صلاح، استقامت بر آن چیزی است که حکمت ما را به آن می­خواند؛ چه اینکه اگر کمتر از مقدار یا زیاده از مقدار باشد، صلاح نیست؛ و اگر به­اندازه باشد، صلاح است». (عسکری‌، ‌1400ق،‌ ص208) همچنین گفته شده است: «فساد، خروج شی‌ء از اعتدال است؛ چه این خروج، کم و چه زیاد باشد؛ و متضاد صلاح است؛ و در مورد نفس، بدن و اشیای خارج از استقامت، استعمال می­شود». (راغب اصفهانی، 1412ق، ص636) بنابراین، در مجموع می‌توان گفت: فساد، از اختلال در نظم و اعتدال امور ایجاد می­شود. وقتی جامعه‏ای دارای نظم و نظام است، به یک آرامش و اعتدال نسبی می­رسد؛ و وقتی در نظام جامعه‏ای اختلال صورت می‏گیرد، جامعه آرامش و اعتدال خود را از دست می‏دهد. صلاح و سداد هر جامعه‏ای، وابسته به نظام‏مندی است و با هرج و مرج و آشوب تباه خواهد شد. بنابراین، اختلال در نظام یک جامعه، مصداق بارز به ­فساد کشاندن آن است.

نهی از فساد، در برخی آیات به­صورت مطلق آمده است. (بقره/205) بر این اساس می­توان گفت: اگر اختلال نظام معاش فساد است، به­موجب این آیه و آیات دیگر، مبغوض شارع هم هست؛ و از چیزی که مبغوض شارع است، باید منع شود و جلوی این فساد را نیز باید گرفت.

 

4-3-2. منع فعالیت اخلالگران

از برخی آیات قرآن کریم، منع فعالیت اخلالگران در نظام استفاده می­شود. حضور و فعالیت منافقان و دشمنان در درون جامعة اسلامی قطعاً برای مسلمانان مایة فساد و ناامنی، تفرقه، تردید و گمراهی خواهد بود. در آیات بسیاری، از جمله دو آیة زیر، خداوند متعال پیامبر9 را به منع از فعالیت­های منافقانه و حضور ایشان در صفوف مسلمین دستور می­دهد. این دستور، نمونه­ای از منع اختلال در نظام مسلمین به­شمار می­رود:

وَلَوْ أَرَادُواْ الْخُرُوجَ لَأَعَدُّواْ لَهُ عُدَّةً وَلکِن کَرِهَ اللَّهُ انبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِیلَ اقْعُدُواْ مَعَ الْقَعِدِینَ. لَوْ خَرَجُواْ فِیکمُ مَّا زَادُوکُمْ إِلَّا خَبَالًا وَلَأَوْضَعُواْ خِلَالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَةَ وَفِیکمُ‏ْ سَمَّاعُونَ لهَُمْ وَاللَّهُ عَلِیمُ بِالظَّلِمِینَ. (توبه/46 و 47)

وَالَّذِینَ اتخََّذُواْ مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقَاً بَینْ‏َ الْمُؤْمِنِینَ وَإِرْصَادًا لِّمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِن قَبْلُ وَلَیَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنی‏ وَاللَّهُ یَشهَْدُ إِنهَُّمْ لَکَاذِبُون. لا تَقُمْ فِیهِ أَبَداً... (توبه/107 و 108)

بدیهی است که هر جامعه‏ای برای حفظ نظام خود باید با اخلالگران مبارزه کند. این همان چیزی است که این آیات به آنها اشاره کرده است.

 

4-3-3. تعیین مجازات برای اخلالگران در نظام

خداوند در برخی از آیات برای اخلالگران در نظام مجازات­هایی درنظر گرفته است که نشان از شدت اهتمام شارع مقدس در امر حفظ نظام و منع اختلال در آن دارد.

از جمله این آیه است که می­فرماید: إِنَّمَا جَزَاؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْی فی الدُّنْیَا وَ لَهُمْ فی الاَْخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیم. (مائده/33)

آوردن عبارت «وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً» بعد از ذکر محاربه با خدا و رسول، می‏فهماند که منظور از این محاربه افساد در زمین از راه اخلال به امنیت عمومی و راهزنی است؛ نه مطلق محاربه با مسلمانان. بنابراین، از ظاهر آیه برمی‏آید که مراد از محاربه و افساد، اخلال به امنیت عمومی است. (طباطبایی، 1417ق، ج‏5، ص326) امنیت عمومی، وقتی خلل می‏پذیرد که خوف عمومی و ناامنی جای امنیت را بگیرد و طبیعتاً وقتی محارب می‏تواند چنین خوفی در جامعه پدید آورد که مردم را با اسلحه تهدید به قتل کند.

اینکه در این آیه، محاربه و ستیز با بندگان خدا از طریق اخلال به امنیت عمومی، محاربه با خدا معرفی شده، به دلیل اهتمام فوق­العادة شارع به امر حقوق انسان­ها و حمایت از امنیت آنان برای داشتن زندگی آرام و نظام­مند است. (مکارم شیرازی، 1374، ج‏4، ص360)

4-4. سنت                    

دسته­ای از روایات، در ارتباط با لزوم وجود رهبر و اطاعت از رهبری واحد وارد شده­اند و از مجموع آنها این نتیجة قطعی به­دست می­آید که قاعدة ضرورت حفظ نظام و منع اختلال در آن، از نظر معصومین: قاعده­ای مسلم و انکارناپذیر دانسته شده است و از تعبیرات گوناگونی که دراین­باره وجود دارد، آشکار می­شود که این امر یک ضرورت عقلی مورد اتفاق همگان است و از این جهت، مبنا و پایه­ای برای امور دیگری که گفته شد، قرار می­گیرد و می­تواند مورد تنقیح مناط واقع شود.

عبداللّه­بن­مسعود از پیامبر خدا9 نقل کرده است که فرمودند: «مردم را ناگزیر، فرمانروایی باید، نیک یا بد. فرمانروای نیک، در تقسیم، عدالت می‏ورزد؛ و غنایمتان میان شما به یک­سان تقسیم می‏شود؛ و [در فرمانروایی‏] بد، مؤمن آزموده می‏شود. فرمانروایی بد، بهتر از هرج و مرج است. گفته شد: ای پیامبر خدا! هرج و مرج چیست؟ فرمود: کشتار و دروغ». (برهان فوری، 1401ق، ج6، ص39) در نهج­البلاغه نیز این مضمون تکرار شده است. (سیدرضی، 1414ق، خطبة40، ص82/ همان، خطبه 146، ص203-204)

همچنین از امام رضا7 نقل شده است که در ارتباط با ضرورت وجود حکومت در زندگی بشری فرموده­اند: «إنّا لا نجد فرقة من الفرق ولا ملّة من الملل بقُوا وعاشوا إلّا بقیّم ورئیس لما لابدّ لهم منه فی أمر الدین والدنیا، فلم یجز فی حکمة الحکیم أن یترک الخلقَ لما یعلم أنّه لابدّ لهم منه، ولا قوام لهم إلّا به، فیقاتِلونَ به عدوّهم، ویقسّمون به فیئهم، ویقیمون به جمعتهم وجماعتهم، ویمنعُ ظالمهم من مظلومهم»؛ (صدوق، 1385، ج‏1، ص253) ما هیچ فرقه یا ملتی را نیافته­ایم که باقی مانده باشد و به حیات خود ادامه دهد، مگر آنکه قیّم و رئیسی داشته باشد؛ زیرا این موضوع برای امر دین و دنیایشان ناگزیر و ضروری است. و با حکمت خدای حکیم منافات دارد که خلق را بدون رهبر واگذارد؛ چون می­دانست این امر برای ایشان ضروری است و قوام زندگی ایشان وابسته به آن است و به این وسیله با دشمنانشان جنگیده و غنیمت را بینشان تقسیم کند و جمعه و جماعتشان را اقامه کند و در مقابل ظالم؛ از مظلوم حمایت کند.

توجه به حفظ نظام، به این دسته از روایات که در ارتباط با امامت و رهبری است، محصور نیست. در ابواب دیگری نیز این عنایت دیده می­شود. چنان­که در ذیل ادلة امارة ید، روایتی از امام صادق7 آمده است: «قَالَ لَهُ رَجُلٌ أَرَأَیْتَ إِذَا رَأَیْتُ شَیْئاً فِی یَدَیْ رَجُلٍ أَ یَجُوزُ لِی أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ فَقَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَلَعَلَّهُ لِغَیْرِهِ قَالَ وَ مِنْ أَیْنَ جَازَ لَکَ أَنْ تَشْتَرِیَهُ وَ یَصِیرَ مِلْکاً لَکَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْکِ هُوَ لِی وَ تَحْلِفَ عَلَیْهِ وَ لَا یَجُوزُ لَکَ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَی مَنْ صَارَ مِلْکُهُ إِلَیْکَ مِنْ قِبَلِهِ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ7 لَوْ لَمْ یَجُزْ هَذَا مَا قَامَتْ لِلْمُسْلِمِینَ سُوق». (صدوق، 1413ق، ج‏3، ص51)

‏            آن حضرت به مردی که از ایشان پرسیده بود: آیا اگر من چیزی در دست کسی ببینم، جایز است شهادت بدهم آن شی‌ء مال اوست، فرمود: آری جایز است. آن مرد گفت: شهادت خواهم داد که آن مال در دست اوست؛ ولی گواهی نمی‌دهم که به او تعلق دارد؛ زیرا ممکن است مال دیگری باشد. حضرت فرمودند: آیا حلال است آن شی‌ء از او خریده شود؟ مرد گفت: آری حلال است. امام فرمودند: شاید مال دیگری باشد؛ پس چگونه جایز است تو آن را بخری و بعد از تملکش بگویی که متعلق به من است و بر آن سوگند یاد کنی؛ ولی جایز نیست نسبت­به مالکیت کسی که تو از ناحیة او مالک شده­ای اقرار کنی؟ سپس حضرت فرمودند: اگر این امر جایز نباشد، برای مسلمان‌ها بازاری برپا نمی‌ماند.

بر اساس این روایت، به­ویژه عبارت انتهای آن، می­توان گفت که حجیت قاعدة ید، برآمده از سیره و بنای عقلا، و امضای این روش از سوی شرع است که دلالت ید بر ملک را پذیرفته. و حکمت تحقق و ایجاد این روش در میان عقلا و امضای آن توسط شرع، برپایی حیات اجتماعی و سیر آن در طریق طبیعی و عدم اختلال در نظام است. در این روایت، دستوری به عدم اختلال نظام صادر نشده است؛ بلکه تنها مخاطب را به مسئله­ای مفروغٌ­عنه و مسلّم در نزد همگان هدایت کرده است تا خود با مراجعه به عقل و وجدان خود، به حکم واقعی دست یابند. نکتة مهم این روایت، علتی است که حضرت برای این حکم بیان فرمودند که همان حفظ بازار مسلمین است. این تعلیل، آشکارا اهمیت حُسن جریان امور مسلمین و حفظ نظام اجتماعی را نشان می­دهد. حضرت با این بیان، از ضروری بودن و حتی بدیهی بودن نظم عمومی پرده برمی­دارد و این نکته را آشکار می­سازد که دغدغه­ها و وساوسی که ممکن است در ذهن برخی خطور کند، اگر به روانی تعامل اجتماعی آسیب برساند، اعتبار ندارد و قابل اعتنا نیست.

به­نظر می­رسد در این روایت، برپایی بازار (اقامة سوق) به­عنوان مصداق یا مثال ذکر شده، و مقصود اصلی، حفظ نظام و عدم اختلال در آن است؛ و از همین روی می­توان به اعتبار هر اماره­ای که عدم اعتبارش موجب اختلال در نظام است، حکم کرد؛ همان­گونه که شیخ انصاری چنین نتیجه­ای گرفته و در ذیل این روایت گفته است: «فیدل بفحواه علی اعتبار أصالة الصحة فی أعمال المسلمین مضافاً إلی دلالته بظاهر اللفظ أن الظاهر أن کل ما لولاه لزم الاختلال فهو حق لأن الاختلال باطل والمستلزم للباطل باطل فنقیضه حق وهو اعتبار أصالة الصحة عند الشک فی صحة ما صدر عن الغیر». (انصاری، 1416ق، ج‏2، ص720)

همة دلایل و مواردی که گفته شد، حکایت از این دارد که از دیدگاه شریعت اسلامی و پیشوایان معصوم آن، حفظ نظام و منع از اختلال در آن، ضرورت دارد.

 

  1. احکام مستند به قاعده

با بررسی موارد کاربرد قاعدة وجوب حفظ نظام و منع از اختلال در آن، می‌توان آنها را به دو بخش تقسیم کرد: گاهی حفظ نظام و منع اختلال در آن، در مرحلة وضع حکم مورد توجه بوده و به­عنوان علت یا حکمت احکام ذکر شده است؛ و گاه در مرحلة اجرا، از حفظ نظام و منع اختلال در آن به­عنوان حد احکام و عاملی که دایرة اجرای یک حکم را محدود ساخته، نام برده شده است.

 

5-1. در مرحلة وضع احکام

احکام بسیاری وجود دارند که مستند آنها حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج و اختلال در نظم جامعه است؛ یا دست­کم یکی از دلایل و حکمت‌های آن، حفظ نظام و منع اختلال در آن است.

از جملة این موارد، قاعدة ید است. بسیاری از فقها افزون بر بنای عقلا، از اختلال در نظام در صورت معتبر ندانستن ید، به­عنوان مدرک قاعدة مذکور یاد کرده‌اند. ایشان این امر را از دل روایتی از امام صادق7 ـ که پیش­تر در ذیل مؤیدات قاعده آمد ـ استفاده کرده‌اند؛ (بحرالعلوم، 1403ق، ج3، ص308/ مکارم شیرازی، 1411ق، ج1، ص84) بلکه حتی می‌توان گفت: علت تبانی عقلا بر معتبر شناختن ید به­عنوان دلیل بر مالکیت، لزوم زندگی اجتماعی و حرکت در راه طبیعی‌اش و عدم اختلال در نظام است. (مغنیه، 1421ق، ج6، ص112)

یکی دیگر از قواعد مستند به قاعدة منع اختلال در نظام، اصل صحت است. مرحوم بجنوردی در ذیل ادلة اصل صحت، پس از اینکه مهم­ترین دلیل بر اعتبار قاعده را سیرة عقلا دانسته، به دلیل اختلال در نظام استناد کرده و گفته است: «والانصاف أن الاختلال الذی یلزم من عدم اعتبار هذه القاعدة أشد و أعظم من الاختلال الذی یلزم من عدم اعتبار قاعدۀ الید، فانّ هذه القاعدة جاریة فی أغلب ابواب الفقه من العبادات و المعاملات»؛ (بجنوردی، 1377، ج1، ص288) «انصافاً اختلالی که از عدم اعتبار این قاعده لازم می­آید، سخت‌تر و بزرگ­تر از اختلالی است که از عدم اعتبار قاعدة ید به­وجود می­آید چراکه این قاعده در اغلب ابواب فقهی، چه عبادات و چه معاملات، جاری می­شود». غیر از ایشان، بسیاری از فقها علت یا حکمت اعتبار اصل صحت را لزوم اختلال در نظام در صورت عدم پذیرش آن ذکر کرده‌اند. (مکارم شیرازی،1411ق، ، ج1، ص121/ طباطبائی حکیم، 1414ق، ج5، ص469/ عراقی، ]بی‌تا[، ج4، ص78/ آملی، 1395ق، ج4، ص299/ همدانی، 1420هـ .‍ ق، ص419 / طباطبایی یزدی،1414هـ . ق، ج2، ص180)

یکی دیگر از مواردی که به­دلیل منع از اختلال در نظام وضع شده، لزوم قضاوت و فصل خصومت بین مردم است. (موسوی خویی، 1422ق، ج1، ص6) اختلاف نظر، منازعه، جنگ و دشمنی، از اموری­اند که تا وقتی همة مردم به درجة بالایی از فرهنگ و ایمان و تقوا نرسیده‌اند، همواره در جوامع بشری وجود خواهد داشت. برای اینکه دایرة این نزاع‌ها گسترش نیابد، به­گونه‌ای که نظام اجتماع را به­طور کل ازمیان ببرد و موجب هرج و مرج و خون­ریزی شود، باید راهی برای پایان دادن به آن اندیشیده شود؛ و آن راه، قضاوت بین مردم جهت فصل خصومت است. (مکارم شیرازی، 1426ق، ص410) همچنین اثبات نفوذ حکم حاکم و اعتبار امر مختومه نیز به دلیل «اختلال در نظام» استناد شده است. (نجم­آبادی، 1421ق، ص131/ مرتضوی لنگرودی،1412ق، ج2، ص382/ صدر، 1420ق، ص389)

به بیان دیگر، چنان­که گفته شد، حکمت یا علت مشروعیت قضاوت، فصل خصومت بوده است تا از این طریق، از هرج و مرج و اختلال در نظام جلوگیری شود؛ در حالی که اگر قرار باشد نقض حکم حاکم به این آسانی ممکن باشد و هرکس به‌محض اینکه از حکم حاکم راضی نبود بتواند حکم او را نقض کند، این مستلزم لغویت قضا، و نقض غرض از مشروعیت قضا و موجب هرج و مرج و اختلال در نظام است.

    به هر حال، برای اثبات اعتبار امر قضاوت­شده و عدم جواز نقض آن، به ضرورت حفظ نظام جامعه و جلوگیری از اختلال در آن می‌توان استناد کرد. البته برخی از فقها این حکم را به حکم قاضی مجتهد جامع­الشرایط اختصاص داده‌اند و نقض حکم قاضی غیرمجتهد را جایز دانسته‌اند. (آشتیانی، 1425ق. ج1، ص83)

    یکی از مستندات قاعدة قضایی «الحاکم ولی الممتنع» نیز قاعدة عقلی حفظ نظام و منع اختلال در آن است؛ چراکه معلوم است همة افراد جامعه پایبند به مقررات قانونی و ضوابط اخلاقی نیستند و همیشه می‌توان کسانی را یافت که از انجام وظایف قانونی یا احترام به حقوق دیگران امتناع می‌ورزند. واگذاری ظالم به خود، خلاف ضرورت و عدالت، و نقض غرض است؛ چنان­که واگذاری امر حق‌ستانی به همگان نیز موجب هرج و مرج و اختلال در نظام است. تنها راهی که می‌ماند، پذیرش حق اعمال ولایت برای حاکم (و قضات و قوای وابسته به او) است تا بتواند با رعایت مصلحت جامعه، به احقاق حقوق مردم بپردازد. (موسوی خویی، 1409ق، ج2، ص55/ محقق داماد، 1406ق، ج3، ص208)

عدم وجوب عینی اجتهاد، و نیز احتیاط و جواز تقلید را هم می­توان از طریق قاعدة یادشده نتیجه گرفت. به معدودی از فقهای قدیم منسوب است که اجتهاد را بر همگان واجب عینی می‌دانسته و تقلید را جایز ندانسته‌اند؛ گرچه برخی این نسبت را هم ناروا می‌دانند؛ (جناتی شاهرودی، 1374، ص365ـ366) اما به‌ هر حال، تقریباً همة فقها این حکم را انکار نموده و با دلایل گوناگون آن را رد کرده‌اند؛ از جمله اینکه مستلزم اختلال در نظام جامعه دانسته‌اند. (مکارم شیرازی، 1425ق، ص406/ علوی، 1422ق، ج1، ص93/ موسوی خمینی، 1426ق، ص59) حتی آیة نفر(توبه، 122) که کوچ دسته­جمعی مردم برای تفقه در دین را نهی یا نفی کرده، اِخبار و اشاره‌ای است به علت این امر، که استلزام اختلال در نظام است. (موسوی خمینی، 1418ق، ج4، ص632) در نتیجه، اجتهاد بر همة مکلفان وجوب عینی ندارد.

احتیاط نیز بر همگان ممکن نیست. عمل به احتیاط در تمام امور فرعی، فرد را دچار مشکلات و سختی‌هایی می‌کند که گاه به عسر و حرج و گاه اختلال در نظام زندگی می­انجامد؛ از این رو، با آنکه احتیاط به­خودی­خود مستحسن است، اما چنان­که سر از اختلال در نظام درآورد، قبیح و حرام شمرده شده است. (حسینی بهسودی، 1413ق، ج1، ص376/ آخوند خراسانی، 1409ق، ص313) از این رو، برخی برای احتیاط، مراتبی درنظر گرفته و احتیاط تام را در مرتبة اول را قرار داده‌اند. در این مرتبه، فرد در همة وقایع مشتبه به­گونه‌ای احتیاط می­کند که همة تکالیف واقعی را احراز کرده باشد. ایشان این نوع احتیاط را موجب اختلال در نظام نوعی و شخصی دانسته­اند؛ زیرا اولاً وقایعی که شبهه­ناک­اند بسیار زیادند؛ ثانیاً در همة اموری که نظام جامعه متوقف بر آن است، منتشر شده‌اند؛ یعنی در امور معاش و معاشرت و محاوره و عقود و ایقاعات؛ و شکی نیست که پرهیز از همة این امور، موجب اخلال در نظام خواهد بود. (کاظمی خراسانی، 1376، ج3، ص243) حتی آن گروهی که به انسداد باب علم عقیده دارند نیز احتیاط را بر همگان و در همة شبهات واجب ندانسته­اند؛ زیرا آن­را موجب اختلال در نظام می­دانند. ایشان در یکی از مقدمات دلیل انسداد که برای اثبات حجیت ظن مطلق آورده‌اند، عمل بر اساس احتیاط را غیرجایز دانسته‌اند؛ زیرا موجب اختلال در نظام می‌شود. (صنقور، 1428ق، ج1، ص371/ انصاری، 1416ق، ج1، ص196ـ195) حال که احتیاط در همة امور، همچون اجتهاد برای همگان، به دلیل اختلال در نظام مقدور نیست، تقلید جایز است و افراد می‌توانند از این طریق به احکام الهی عمل کنند.

از جمله احکام فقهی مرتبط با ادارة جامعه و امور ضروری آن، امور حسبیه است. حسبه، رابطة تنگاتنگی با حفظ نظام عمومی دارد؛ به­گونه‌ای که برای حفظ نظام اجتماعی و سیاسی مسلمانان، این نهاد به­وجود آمده است. با نگاه به مواردی که به‌عنوان امور حسبیه ذکر شده­اند و موارد دیگری که با توجه به مقتضیات زمان و مکان قابل ذکرند به­خوبی روشن می‌شود که بی‌توجهی به هریک از این موارد، موجب ایجاد مشکلات بسیاری در جامعه می­شود و نظام معاش مردم به­خطر می‌افتد. از این رو، همة فقها به وجوب آن حکم داده‌اند؛ زیرا شارع مقدس، راضی به تعطیلی این امور نیست و سعادت فرد و جامعه، بستگی به تصدی و انجام آنها دارد. از سویی، مسئولیت انجام آنها متوجه شخص خاصی نشده و به­نحو واجب کفایی، مسئولیت انجام آنها بر عهدة واجدین شرایط گذاشته شده است؛ به­گونه­ای که اگر همة مکلفین از تصدی و قبول مسئولیت امتناع کنند، همه معصیت‌کار خواهند بود. (فاضل لنکرانی، 1383، ج2، ص67/ موسوی خمینی، 1379، ج2، ص665) میرزای نائینی دربارة نیابت فقها در عصر غیبت در تصدی امور حسبیه گفته است:

از جمله قطعیات مذهب ما ـ طایفة امامیه ـ این است که در عصر غیبت ـ علی مغیبه السلام ـ آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن حتی در این زمینه هم معلوم باشد، «وظایف حسبیه» نامیده، نیابت فقهای عصر غیبت را در آن، قدر متیقن و ثابت دانستیم؛ حتی با عدم ثبوت نیابت عامه در جمیع مناصب؛ و چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضة اسلام، و بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، لذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامة وظایف مذکوره، از قطعیات مذهب خواهد بود». (نائینی، 1424ق، ص75ـ76)

یکی از احکام مترتب بر قاعدة حفظ نظام و منع اختلال در آن، ضرورت، بلکه وجوب تبعیت از قوانین است. همیشه یکی از اهداف اصلی وضع قوانین، حفظ نظم جامعه و جلوگیری از هرج و مرج و آشوب و نزاع و ناامنی بوده است. نظم و قانونمندی، نه­تنها از انحطاط و زوال اجتماع جلوگیری می‌کند، بلکه خود زمینة پیشرفت و تکامل جامعه را فراهم می‌کند. حکم وجوب تبعیت از قوانین، مختص به کشور اسلامی و با حاکمیت مشروع نیست؛ بلکه حتی در دول کفر نیز یک مسلمان باید پایبند به قوانین باشد؛ البته قوانینی که مشروع باشند و مخالفت با دستورهای شریعت نداشته باشند؛ و اما اگر در کشور غیرمسلمانی مثل فرانسه یا کشور لائیکی مثل ترکیه، قانونی وضع کنند و در آن مثلاً حجاب را ممنوع نمایند، هیچ فقیهی اجازة متابعت از قانون آنها را نخواهد داد؛ اما قوانین معمولی که برای حفظ نظم و منع اختلال در نظام جامعه­اند، بر اساس فتاوای فقها لازم­الاتباع­اند. چنان­که در استفتائات برخی فقهای معاصر، به­روشنی و با قطعیت تمام این نکته بیان شده است. از مرحوم آیت­الله خویی پرسیده شد: «حکم شما به عدم جواز مخالفت از نظام در دولت­های کافر، مبنی بر احتیاط است یا فتوا می‌باشد»؟ ایشان پاسخ داده‌اند: «فتوا است و نه احتیاط». (موسوی خویی، 1416ق، ج‌3، ص297) مرحوم امام خمینی بارها به لزوم تبعیت از مقررات و منع تخلف در عمل و نظر دستور داده‌اند؛ از جمله گفته‌اند: «خلاف مقررات، خلاف شرع است». (موسوی خمینی، 1386، ج13، ص135) و بارها در استفتائات ایشان ذکر شده است که تخلف از مقررات دولت اسلامی جایز نیست. (همو، 1422ق، ج1، ص148/ ج2، ص48،53، 55 و...)

تأکید بر رعایت قانون، به ویژه وقتی موجب حفظ نظام و منع اختلال در آن شود، مختص به امام خمینی; نیست؛ دیگر فقها نیز بر این نظرند؛ (موسوی گلپایگانی، 1409ق، ج3، ص213/ بهجت فومنی، 1428ق، ج4، ص570) از جمله، مرحوم فاضل لنکرانی گفته‌اند: «به­طور کلی قوانین و مقرراتی که جهت حفظ نظم و برای جلوگیری از اختلال و ناامنی تصویب و اعلام شده، لازم است رعایت شود و تخلف از آنها جایز نیست؛ و اگر کسی تخلف کرد و آنها را نادیده گرفت، تعزیر او به هر نحو که حاکم شرع صلاح دانست، اعم از جزای نقدی یا شلاق، مشروع و بلامانع است». (فاضل لنکرانی، 1383، ج2، ص451)

 

5-2. در مرحلة اجرای احکام

قاعدة مورد بحث، در هنگام تزاحم و تعارض با احکام دیگر، به دلیل ضرورت و اهمیت بسیاری که دارد، قلمرو احکام را در مرحلة اجرا محدود می‌کند؛ و به عبارتی، حدی برای احکام به­شمار می‌آید.

    از جمله مواردی که برای نمونه می­توان ذکر کرد، اخذ اجرت به­واسطة انجام واجباتی است که به واجبات نظامیه معروف شده­اند. یکی از مواردی که فقها در بحث مکاسب محرمه به­عنوان درآمدهای حرام برمی‌شمارند، اخذ اجرت از راه انجام واجبات است؛ چه آن فعل بر شخص واجب عینی باشد و چه کفایی. (انصاری، 1415ق، ج2، ص125/ موسوی خمینی، 1379، ص455) از سوی دیگر، یکی از احکام فقهی که بسیاری از فقها به آن تصریح کرده‌اند، وجوب کفایی پرداختن به انواع مشاغل و حرفه‌هاست که تحت عنوان واجبات نظامیه مطرح می‌شود. ( انصاری، 1415ق، ج2، ص137)

    در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان در قبال انجام اعمالی که بر همگان تا زمان انجام شدن آن واجب است، اجرت گرفت؟ اگر بر اساس حکم اولیة کلی ذکرشده در ابتدای بحث عمل شود، پاسخ منفی است؛ یعنی گرفتن اجرت در قبال انجام کار واجب، حرام است؛ زیرا کسی نمی‌تواند برای واجبی که بر عهدة‌ اوست، از کسی اجرت بخواهد؛

    اما این حکم به اختلال نظام می‌انجامد؛ چراکه امرار معاش متولیان و شاغلین در این مناصب، جز از درآمد ناشی از اجرت ناممکن است و اگر اجرتی در قبال این کارها پرداخت نشود، کمتر کسی حاضر می‌شود خود را به­سختی بیندازد و هریک از این مشاغل را برعهده بگیرد؛ در حالی که نمی‌توان ضرورت هریک از این مشاغل را که مسئولیت بخشی از نیازهای جامعه را برعهده دارند، نادیده گرفت. (بحرالعلوم، 1403ق، ج2، ص14/ مکارم شیرازی، 1426ق، ص416/ آشتیانی، 1425ق، ج1، ص125) به هر حال، در اینجا قاعدة منع اختلال در نظام، دامنة حکم حرمت اخذ اجرت از طریق واجب را محدود کرده است. به این دلیل، برخی در اینجا واجبات را به واجبات نظامی و واجبات غیرنظامی تقسیم کرده‌اند. (آملی، 1413ق، ج1، ص42 )

دربارة احتکار کالاها نیز اختلال نظام می­تواند موجب کنار نهادن حکم اولیه شود؛ چراکه به­نظر مشهور فقیهان امامیه، کالاهایی که احتکار دربارة آنها صادق است، عبارت­اند از گندم، جو، خرما، کشمش، و روغن حیوانی. (نجفی، 1402ق، ج22، ص482) برخی فقها روغن زیتون را نیز از موارد احتکار نام برده‌اند. (موسوی خمینی، 1379، ص392) در مقابل این دسته از فقها که احتکار حرام را فقط در انواع خاصی از مواد غذایی محدود کرده‌اند، دسته‌ای دیگر از فقها، احتکار را منحصر در مواد غذایی خاصی نمی‌دانند و هر آنچه را که عرف جامعه به آن مواد غذایی (طعام) می‌گوید، دربرگیرندة حکم حرمت می‌دانند. (توحیدی تبریزی، 1417ق، ج5، ص497) بنابراین، فقها فی­نفسه احتکار را حداکثر در مورد طعام حرام می‌دانند. (نجفی، 1402ق، ج22، ص481) احتکار کالاهای دیگر را حرام نمی‌دانند؛ گرچه از نظر اخلاقی امری مستحسن نمی‌شمارند. اما اگر احتکار هر کالایی به اختلال در نظام اجتماعی بینجامد، یعنی بیم آن رود که نظام معاش جامعه به­خطر بیفتد، چه آن کالا طعام باشد و چه غیرطعام، آن ­را حرام و ممنوع اعلام کرده‌اند. (فیاض، ]بی تا[، ج2، ص119/ طباطبایی حکیم، 1415ق، ج2، ص30/ تبریزی، 1426ق، ج2، ص17/ مغنیه، 1421ق/ ج3، ص141ـ142)

از موضوعات دیگری که به­موجب منع اختلال در نظام لازم است حکم اولی کنار گذاشته شود، در مواردی است که حاکم باید نرخ کالا را تعیین کند. یکی از قواعد عمومی در همة قراردادها و عقود این است که طرفین قرارداد عوض و معوض را تعیین می‌کنند و ایشان در تعیین نوع، وصف و میزان کالا یا خدماتی که می‌گیرند و همچنین عوضی که در مقابل پرداخت می‌کنند، آزادند. بنابراین، کسی قاعدتاً حق ندارد عوض یا معوض را به فردی تحمیل کند. هر دو طرف آزادند که معامله را با هر قیمتی که خواستند، برقرار سازند؛ اما این حکم ممکن است در برخی زمان­ها به اختلال در نظام معیشتی جامعه بینجامد؛ برای مثال، وقتی تولید یا فروش کالایی در انحصار فرد یا گروهی باشد و این افراد از این انحصار سوء­استفاده کنند و به­قصد سودجویی یا انگیزه‌های سیاسی و... با گران­فروشی فوق­العاده به­گونه‌ای عمل کنند که نظام جامعه برهم بخورد، آیا می‌توان طبق قاعدة اولیه عمل کرد و همچنان به این افراد یا گروه‌ها حق تعیین قیمت داد؟

براساس قاعدة منع اختلال در نظام باید گفت: در این صورت، حاکم می‌تواند برای جلوگیری از اختلال در نظام جامعه و گرفتاری و عسر و حرج شدید آنها، و برای حفظ مصلحت عامه، حق تعیین قیمت را در این مورد محدود کند. چنان­که امام خمینی گفته‌اند: «خریدار و فروشنده در تعیین نرخ کالا آزادند؛ ولی اگر این آزادی در مواردی سبب فساد و اختلال نظام اقتصادی جامعه اسلامی گردد، حاکم شرع در چنین مواردی می‌تواند تعیین نرخ کند و مردم را به آن ملزم سازد». (موسوی خمینی، 1424ق، ج2، ص922) همچنین در بحث احتکار، حاکم محتکر را به فروش کالا مجبور می‌کند و در وهلة اول قیمتی تعیین نمی‌کند؛ اما اگر محتکر در قیمت‌گذاری کالای خود زیاده‌روی کند و حقوق مصرف­کننده را رعایت نکند، حاکم به او دستور می‌دهد که نرخ کالایش را منصفانه کند؛ اما اگر محتکر بعد از دستور حاکم، باز هم از پایین آوردن قیمت خودداری نمود، حاکم او را به فروش بر اساس قیمتی که مصلحت می‌داند، مجبور می­کند. (نجفی، 1402ق، ج22، ص485/ موسوی خمینی، 1379، ج1، ص502)

    از دیگر موارد قابل ذکر، اجرای قصاص است. هیچ­گونه اختلاف نظر یا تردیدی نیست که شارع مقدس برای کسی که بر او جنایتی وارد آمده، یا برای ولی او، حق قصاص قرار داده است. پرسش اینجاست که آیا دارندة حق قصاص باید در سِتاندن این حق، از ولی امر مسلمانان یا کسی که از سوی او گمارده شده است، اجازه بگیرد و انجام دادن قصاص جز با اجازة او جایز نخواهد بود، یا چنین چیزی لازم نیست و او دارای حقی است که می‌تواند بدون اجازه از ولی امر یا حاکم، آن را باز ستاند. در این مسئله، دو دیدگاه گوناگون در میان فقیهان امامیه وجود دارد: نظر اول عبارت است از لازم نبودن اجازه از امام به­منظور ستاندن حق قصاص. (محقق حلّی، 1408ق، ج‌4، ص213) در مقابل، گروهی از فقها بر این نظرند که در استیفای قصاص، لازم است اشخاص از ولی امر اجازه داشته باشند. (مفید، 1413ق، ص760/ طوسی، 1387ق، ج‌7، ص100) آنچه می‌تواند دلیلی بر ثبوت استقلال برای ولی قصاص باشد، اطلاق ادله‌ای است. (اسراء/33، حرّ عاملی، 1409ق، ج‌29، ص80) اما نتیجة این حکم، اختلال نظام و هرج و مرج است؛ چراکه راه بر طغیانگران و شرارت­پیشگان گشوده می‌شود تا هر جنایتی را که بخواهند، انجام دهند و ادعا کنند این عمل برای قصاص صورت پذیرفته است. روشن است که این‌ افراد، به­سادگی می‌توانند با صحنه سازی، فجایعی را نیز به دشمنان خویش نسبت دهند تا خود را برحق نشان دهند. لازمة چنین وضعیتی، بی‌گمان هرج و مرج و آشفتگی و اختلال نظام است که هیچ عاقلی به آن رضایت نمی‌دهد؛ چه رسد به خداوند حکیم. فقهای معاصر نیز این نظر را پذیرفته­اند؛ به­ویژه آنکه با حکم عقل مبنی بر منع اختلال در نظام، بیشتر تناسب دارد. (موسوی گلپایگانی، 1413ق، ج‌2، ص 98)‌ از این بالاتر، صرف حکم والی یا قاضی به ثبوت حق قصاص نیز کافی نیست تا‌ ولی قصاص، خود اقدام به انجام آن کند؛ بلکه افزون بر آن، بر او لازم است تا از ولی امر یا کسی که او گمارده، اجازه بگیرد و در صورت صدور اجازه، جایز است خود به اجرای آن قیام کند؛ چراکه اجرای قصاص بدون نظارت و رعایت مصالح، امکان دارد سبب فساد و اختلال در امنیت جامعة اسلامی شود. از این رو، حاکم این حق را دارد، بلکه بر او لازم است تا به­مقتضای ولایت‌ خود، از اجرای قصاص جز در شرایط مناسب، با انتظام و امنیت نظام جلوگیری کند.

در زمینة جواز ضرب و جرح به انگیزة امر به معروف و نهی از منکر برای همة اقشار جامعه نیز در میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. (علامه حلی، 1413ق، ج4، ص460ـ462) به­نظر می‌رسد در این مسئله نیز قاعدة منع اختلال در نظام حاکم است و از اطلاق و عمومیت حکم امر به معروف و نهی از منکر می‌کاهد. چنان­که بسیاری از فقها گفته‌اند، جز امام مسلمین و رهبر جامعه و اشخاصی که او به آنها اذن داده است شخصی حق جرح و قتل به­بهانة امر به معروف و نهی از منکر ندارد. (نجفی، 1402ق، ج21، ص383)

    همچنین از احکام مورد اتفاق فقهای امامیه این است که در زمان غیبت امام† مجتهد جامع­الشرایط می‌تواند قضاوت کند. ایشان یکی از شرایط لازم برای تصدی منصب قضا را اجتهاد دانسته‌اند. (محقق حلی، 1408ق، ج4، ص60) ­چنان­که گفته شد، منصب قضاوت، یکی از امور ضروری و لازم جهت حفظ نظام جامعه است و تعطیل آن امکان ندارد؛ اما چنان­چه بر اساس اطلاق حکم مذکور عمل شود و در مثل زمان حاضر، قرار باشد فقط مجتهدین جامع­الشرایط امکان قضاوت داشته باشند، عملاً منصب قضا در بسیاری از شهرها تعطیل خواهد شد؛ چراکه اولاً تعداد کسانی که به درجة اجتهاد می‌رسند، در جامعه بسیار کم است؛ ثانیاً مجتهدین حاضر غالباً یا توان قضاوت در خود نمی‌بینند یا علاقه‌ای به این کار نشان نمی‌دهند. بسیاری از فقها در استدلال خود بر جواز قضاوت غیر مجتهد در شرایط اضطراری، به لزوم اختلال در نظام در صورت نپذیرفتن این امر اشاره کرده و از لزوم منع اختلال نظام سخن گفته‌اند. (رشتی، 1401، ص57/ آشتیانی، 1425ق، ج1، ص78ـ81/ سبزواری، 1413ق، ج27، ص 16/ سبحانی تبریزی، 1415ق، ج3، ص55ـ 57)

 

نتیجه­گیری

با توجه به قاعدة وجوب حفظ نظام و منع اختلال در آن، به­طور خلاصه می­توان گفت یکی از واجبات مهم اسلام، حفظ نظام جامعه، زندگی و معیشت مردم است. گرچه فقها به‏طور مستقل دربارة این مسئله بحث نکرده‏اند، ولی از سخنان آنان در موارد گوناگون به­دست می‏آید که وجوب حفظ نظام جامعه، از مسلّمات فقه است. بنابراین، شکی نیست که آنچه سبب برهم ریختن نظام زندگی و معیشت جامعه می‏­شود، ممنوع و حرام، و کارهایی که برای حفظ نظام جامعه ضرورت دارد، واجب است. اگر بین حفظ نظام و دیگر احکام شخصی یا اجتماعی تزاحم واقع شود، حفظ نظام بر آنها مقدم است؛ زیرا حفظ نظام از واجباتی است که شارع مقدس به هیچ وجه به ترک آن راضی نیست. از این‏رو، حاکم جامعة اسلامی موظف است در مقام تزاحم حفظ نظام معیشتی مردم با امور دیگر، حفظ نظام را مقدم بدارد؛ البته تا جایی که با اساس اسلام و عدالت در تضاد نباشد.

فهرست منابع

٭ قرآن کریم.

  1. آخوند خراسانی، محمد کاظم­، کفایة الأصول، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1409ق.
  2. آشتیانی، میرزامحمدحسن، کتاب القضاء، قم، انتشارات زهیر، کنگرة علامه آشتیانی1، 1425ق.
  3. آملی، میرزاهاشم، مجمع الافکار، قم، مطبعة العلمیة، 1395ق.
  4. آملی، میرزامحمدتقی، المکاسب و البیع (تقریرات میرزای نایینی)، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، چاپ اول، 1413ق.
  5. ابن­منظور، محمدبن­مکرم، لسان العرب، محقق/ مصحح: احمد فارس صاحب الجوائب‌، چاپ سوم، بیروت، 1414ق.
  6. اصفهانی، محمدحسین، الإجارة، چاپ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزة علمیة قم، 1409ق.
  7. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، چاپ پنجم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعه المدرسین، 1416ق.
  8.  ــــــــــــــ ، کتاب المکاسب، قم، کنگرة جهانی بزرگ­داشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.
  9. ایروانی، علی­، حاشیة المکاسب، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1406ق.
  10. بجنوردی، سیدحسن، القواعد الفقهیة، قم، نشر الهادی‏، 1377.
  11. بحرالعلوم، محمد، بلغة الفقیة، چاپ چهارم، تهران، منشورات مکتبة الصادق، 1403ق.
  12. برهان فوری، علاء­الدین علی­بن­حسام­الدین المتقی الهندی، کنز العمال فی سنن الأقوال والأفعال، تحقیق بکری حیانی و صفوة السقا، چاپ پنجم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1401ق.
  13. بهجت فومنی، محمدتقی، استفتائات، قم، دفتر حضرت آیت­الله بهجت، 1428ق.
  14. تبریزی، میرزاجواد، منهاج الصالحین، قم، مجمع الامام المهدی7، 1426ق.
  15. توحیدی تبریزی، محمدعلی، مصباح الفقاهة، تقریرات، سیدابوالقاسم موسوی خویی، چاپ چهارم، قم، مؤسسة انصاریان، 1417ق.
  16. جناتی شاهرودی، محمدابراهیم، ادوار فقه و کیفیت آن، تهران، کیهان، 1374.
  17. حسینی بهسودی، سیدمحمد سرور، مصباح الاصول (تقریرات آیت­الله سیدابوالقاسم موسوی خویی)، قم، مؤسسة احیاء آثار الامام الخویی، 1413ق.
  18. حر عاملی، محمدبن­حسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1409ق.
  19. حلّی، ابن­ادریس، محمدبن­منصور، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، چاپ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزة علمیة قم، 1410ق.
  20. حلی(محقق)، نجم­الدین جعفر، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1408ق.
  21. حلی(علامه)، حسن­بن­یوسف­، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، چاپ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، 1413ق.
  22. حکیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، قم، المجمع العالمی لاهل البیت8، 1418ق.
  23. خامنه‌ای، سیدعلی، أجوبة الاستفتائات (فارسی)، قم، ناشر دفتر معظم له در قم، 1424ق.
  24. راغب اصفهانی، حسین­بن­محمد، مفردات ألفاظ القرآن، در یک جلد، دار العلم ـ الدار الشامیة، لبنان ـ سوریه، 1412ق.
  25. رشتی، میرزاحبیب­الله، کتاب القضاء، قم، دار القرآن الکریم، 1401ق.
  26. سبحانی، جعفر، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، مؤسسة امام صادق7، 1423ق.
  27. ــــــــــــــ ، الرسائل الأربع، قم، مؤسسة امام صادق7، 1415ق.
  28. سبزواری، سیدعبدالاعلی، مهذب الاحکام، چاپ چهارم، قم، دفتر آیت­الله سبزواری، 1413ق.
  29. سیدرضی، نهج البلاغه، قم، هجرت، 1414ق.
  30. سیفی مازندرانی، علی­اکبر، مبانی الفقه الفعال فی القواعد الفقهیة الأساسیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة بجامعة المدرسین، 1383.
  31. شریعتی، روح­الله، قواعد فقه سیاسی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1378.
  32. صافی­گلپایگانی، لطف­الله، جامع الأحکام، چاپ چهارم، قم، حضرت معصومه3، 1417ق.
  33. صدر، سیدرضا، الاجتهاد والتقلید، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم،1420ق.
  34. صدر، محمدباقر، جواهر الأصول، بیروت، دار التعارف للمطبوعات‏، 1415ق.
  35. صدوق، محمدبن­علی، علل الشرائع، قم، کتاب­فروشی داوری، 1385/1966م.
  36. ــــــــــــــ ، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعة مدرسین، 1413ق.
  37. صنقور، محمد، المعجم الأصولی، چاپ دوم، قم، منشورات الطیار، 1428ق.
  38. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، 1417ق‏.
  39. طباطبایی حکیم، سیدمحمدسعید، المحکم فی اصول الفقه، قم، مؤسسة الممتاز، 1414ق.
  40. ــــــــــــــ ، منهاج الصالحین، بیروت، دارالصلوة، 1415ق.
  41. طباطبایی یزدی، سیدمحمدکاظم، تکملةالعروةالوثقی، قم، کتاب­فروشی داوری، 1414ق.
  42. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، محقق و مصحح: سیداحمد حسینی، چاپ سوم، تهران، کتاب­فروشی مرتضوی،‌ 1416ق.
  43. طوسی، ابوجعفر محمدبن­حسن، المبسوط فی فقه الإمامیة، چاپ سوم، تهران، المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، 1387ق.
  44. عسکری، ابوهلال‌، الفروق فی اللغة، محقق/ مصحح: لجنة إحیاء التراث العربی، چاپ چهارم، بیروت، دار الآفاق الجدیدة‌، ‌‌1400ق‌.
  45. عراقی، آقاضیاءالدین، نهایة الافکار، تحقیق علی کزازی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، ]بی‌تا[.
  46. علوی، سیدعادل، القول الرشید فی الاجتهاد والتقلید، قم، کتابخانة حضرت آیت­الله مرعشی نجفی، 1422ق.
  47. فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، چاپ یازدهم، قم، انتشارات امیر قلم، 1383.
  48. الفیاض، شیخ­محمد­إسحاق، منهاج الصالحین، قم، أمیر، ]بی تا[.
  49. کاظمی خراسانی، محمدعلی، فوائد الاُصول (تقریرات محمدحسین نائینی)، قم، انتشارات جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، 1376.
  50. کلانتری، علی­اکبر، حکم ثانویه در تشریع اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1378.
  51. محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه، چاپ دوازدهم، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1406ق.
  52. مرتضوی لنگرودی، سیدمحمدحسن، الدر النضید فی الاجتهاد والاحتیاط والتقلید، قم، مؤسسة انصاریان، 1412ق.
  53. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1375.
  54. مفید، محمدبن­محمد، المقنعة، قم، کنگرة جهانی هزارة شیخ مفید رحمة الله علیه، 1413ق.
  55. مغنیه، محمدجواد، فقه الامام الصادق7، چاپ دوم، قم، مؤسسة انصاریان، 1421ق.
  56. مکارم شیرازی، ناصر، استفتائات جدید، چاپ دوم، قم، مدرسة امام علی­بن­ابی­طالب†، 1427ق.
  57. ــــــــــــــ ، انوار الأصول، چاپ دوم، قم، مدرسة الامام علی­بن­ابی­طالب7، 1428ق.
  58. ــــــــــــــ ، انوار الفقاهة فی احکام العترة الطاهرة ـ کتاب التجارة، قم، مدرسة الإمام علی­بن­ابی­طالب7، چاپ اول، 1426ق.
  59. ــــــــــــــ ، أنوار الفقاهة ـ کتاب البیع، قم، مدرسة امام علی­بن­ابی­طالب7، 1425ق.
  60. ــــــــــــــ ، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1374.
  61. ــــــــــــــ ، القواعد الفقهیة، قم، مدرسة امام امیرالمؤمنین7، چاپ سوم، 1411ق.
  62. موسوی خمینی، سیدروح­اللّه، ولایت فقیه، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی1، 1381.
  63. ــــــــــــــ ، تحریر الوسیلة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی1، 1379.
  64. ــــــــــــــ ، کتاب البیع، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی1، 1379/1421ق.
  65. ــــــــــــــ ، صحیفة امام، چاپ چهارم، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی1، 1386.
  66. ــــــــــــــ ، استفتائات، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1422ق.
  67. ــــــــــــــ ، الاجتهاد والتقلید، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی1، 1426ق.
  68. ــــــــــــــ ، توضیح المسائل (محشّی)، چاپ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، 1424ق.
  69. ــــــــــــــ ، تنقیح الاصول، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی1، 1418ق.
  70. موسوی خویی، سیدابوالقاسم، صراط النجاة(المحشّی للخوئی)، قم، مکتب نشر المنتخب، 1416ق.
  71. ــــــــــــــ ، مبانی العروةالوثقی، قم، مدرسة دارالعلم، 1409ق.
  72. ــــــــــــــ ، مبانی تکملةالمنهاج، قم، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، 1422ق.
  73. موسوی گلپایگانی، سیدمحمدرضا، مجمع المسائل، چاپ دوم، قم، دار القرآن الکریم، 1409ق.
  74. ــــــــــــــ ، کتاب القضاء، قم، دارالقرآن الکریم، 1413ق.
  75. منتظری، حسین­علی، رسالة استفتائات، تهران، نشر سایه، 1384ق.
  76. ــــــــــــــ ، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، چاپ دوم، قم، نشر تفکر، 1409ق.
  77. واسطی زبیدی حنفی، محب­الدین، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1414ق.
  78. نائینی، میرزامحمدحسین، تنبیه الأمة و تنزیه الملة، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم، 1424ق.
  79. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چاپ هفتم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1402ق.
  80. نجم­آبادی، میرزا ابوالفضل، کتاب القضاء (تقریرات آقا ضیاءالدین عراقی)، ]بی‌ جا[، انتشارات مؤسسة معارف اسلامی امام رضا7، 1421ق.
  81. همدانی، آقا رضا، حاشیة کتاب المکاسب، محقق ومصحح محمد رضا انصاری قمّی، قم، انتشارات مولف، چاپ اول، 1420ق.
یزدی، محمدابراهیم، حاشیة فرائد الأصول (تقریرات سیدمحمدکاظم یزدی)، قم، دارالهدی،‏ 1426ق.