مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه: درآمدی بر مشروعیت عدالت‌بنیاد

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه شهید بهشتی

چکیده

مشروعیت چیست و آیا می‌توان برداشتی جامع و فراگیر از آن ارائه کرد؟ نظریه‌های رایج در پاسخ به مسأله مشروعیت اغلب آن را امری ساده و تک‌علتی دانسته، عموماً معطوف به شخص حاکم در نظر می‌گیرند؛ در حالی که برای توجیه مشروعیت هر حکومت، توجه به محتوای سیاست‌ها، رویه‌ها و جنبه‌های هنجاری حکم و اطاعت نیز ضروری است. این مقاله، ضمن توضیح نظریه‌های مشروعیت، می‌کوشد تا با استناد به متون دینی، برداشتی عدالت‌بنیاد از این مفهوم ارائه کند. اهمیت عدالت در قرآن و روایات و به‌خصوص در سنت شیعی، ما را به این برداشت رهنمون می‌شود. بر اساس یافته‌های این مقاله، عدالت می‌تواند به مثابه معیاری فراگیر از مشروعیت در نظر گرفته شود. مشروعیت مبتنی بر عدالت، توجه ما را از فرم به محتوا معطوف می‌کند و روزنی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه‌ای و فردی به مشروعیت محتوایی می‌گشاید. هم‌چنین مشروط کردن مشروعیت به عدالت، جنبه‌های اخلاقی سیاست را برجسته ساخته، منطق حکم و اطاعت را تعالی می‌بخشد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مشروعیت و عدالت، دو مفهوم بنیادین در اندیشه سیاسی به شمار می‌روند که هریک به تنهایی، تاریخی طولانی از اندیشه بشری و مجموعه گسترده‌ای از نظریه‌ها و فلسفه‌ها را یادآوری می‌کنند. اما این دو مفهوم، چه ارتباطی با یک‌دیگر دارند و چگونه می‌توان بین این دو فضیلت برتر نهادهای سیاسی پیوند برقرار کرد؟ این نوشته با طرح نظریه مشروعیت عدالت‌بنیاد، در جست‌وجوی راهی برای پیوند این دو فضیلت در اندیشه دینی برآمده است. از منظر این مقاله، نظریه مذکور می‌تواند برداشتی فراگیرتر و کارآمدتر به مشروعیت سیاسی عرضه کند و روزنه‌ای را برای حل بخشی از مسائل نظری موجود بگشاید.

در ادبیات سیاسی رایج، عموماً عدالت و مشروعیت را فضیلت‌هایی متمایز تلقی نموده و هریک را در حوزه‌ای جداگانه بررسی کرده‌اند. در عین حال، چنین پیوندی بی‌سابقه نیست و اندیشه‌ورانی پیش از این کوشیده‌اند تا سیاست را با پیوند این دو فضیلت تعالی بخشند. جان رالز فیلسوف بزرگ عدالت، با تفکیک این دو مفهوم، عدالت را برترین فضیلت نهادهای اجتماعی دانسته (Rawls, 1990, p. 3)، مشروعیت را محدودتر از آن در نظر می‌گیرد. مشروعیت در نظر وی، بیش‌تر به رویه‌ها توجه دارد، در حالی که عدالت به محتوا معطوف است. به نظر رالز، اصرار بر مشروعیت یا به گفته وی تأکید بر رویه‌های قانونی و مشورتی، آن‌گونه که در نظریه هابرماس به چشم می‌خورد، می‌تواند به قربانی شدن عدالت بینجامد. بنابراین، باید در محتوا و نتایج قوانین و تصمیماتی که برآمده از رویه‌های مشروع هستند، تأمل کرد و آنان را با معیارهای عام عدالت ارزیابی نمود. رالز عدالت را معیار ارزیابی نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظر می‌گیرد و معتقد است: هرچند هیچ نهاد بشری نمی‌تواند کاملاً عادلانه باشد، ناعادلانه نیز نباید باشد. ناعادلانه بودن قوانین و نتایج برآمده از آن‌ها، حتی اگر از مشروعیت ابتدایی برخوردار باشند، به زوال مشروعیت آنان در درازمدت خواهد انجامید. بنابراین، همواره نیازمند ارزیابی محتوایی قوانین و نتایج بر حسب اصول عدالت هستیم. (Rawls,2005, pp. 423-429) بدین ترتیب رالز، هرچند عدالت را برتر از مشروعیت می‌نشاند، در نهایت به نوعی پیوند بین این دو می‌رسد.

بوکانان از دیگر دانشمندانی است که کوشیده تا برداشتی عدالت‌بنیاد از مشروعیت عرضه کند. وی با مشروط کردن مشروعیت به توجیه اخلاقی، معتقد است اعمال
قدرت سیاسی را به شرطی اخلاقاً می‌توان توجیه کرد که حداقل معیارهای لازمِ عدالت را داشته باشد؛ حداقل‌هایی که در حفظ و رعایت حقوق بنیادین بشر نهفته است.
(Buchanan, 2004, p. 234) بنابراین، وی بین حقوق بشر، عدالت و مشروعیت پیوند برقرار می‌کند. به نظر وی هدف قدرت سیاسی، دست‌یابی به عدالت است وگرنه با فرض این‌که قدرت سیاسی با آزادی و برابری انسان منافات دارد و انسان را محدود می‌کند، نمی‌توان توجیه دیگری برای آن داشت. (Ibid, p. 247)

همان‌گونه که در این دو نظریه می‌بینیم، مسأله عدالت به مثابه امری فراتر از مشروعیت و یا مبنای مشروعیت مطرح شده است.

در میان نظریه‌پردازان مسلمان نیز رگه‌هایی از این پیوند را می‌توان جست‌وجو کرد. پیوندی که نظریه‌پردازان اهل سنت در سده‌های میانه اسلامی بین اجرای شریعت، عدالت و مشروعیت برقرار می‌کردند (فیرحی،1381، ص233) و اصرار شیعه بر عدالت حاکم و ترجیح عدالت بر امنیت و قدرت در تاریخ این مکتب، نشان از چنین پیوندی دارد. (مسجدجامعی 1369، ص240-250) از مصادیق تاریخی پیوند عدالت و مشروعیت در تاریخ شیعه، حکم ابن‌طاووس و عالمان شیعی در قرن هفتم به ترجیح حکومت کافر عادل بر مؤمن ظالم است. (ابن‌طقطقی، 1360، ص 19) با این حال تمایل غالب نظریه‌های مشروعیت به‌خصوص در ایران معاصر، تفکیک این دو مفهوم و بررسی متمایز هر یک از آن‌هاست. از منظر این نوشته، با توجه به ارزش والای عدالت در اندیشه شیعی، پیوند آن با مشروعیت هم منطقی و هم ضروری است. بدین منظور بعد از تعریف این دو مفهوم، به بررسی امکان این پیوند می‌پردازیم.

مشروعیت

مشروعیت در علم سیاست، واژه‌ای مهم ولی مبهم است. مهم از این جهت که عهده‌دار توجیه هم‌زمان دو مسأله قدرت و اطاعت است و هم اجبار سیاسی و هم حق حکم‌رانی را توجیه می‌کند (Coicaud, 2004, p. 10) و مبهم، به این دلیل که تعریف معیاری از آن وجود ندارد و عملاً گستره‌ای از مفاهیم مرتبط و سطوح مختلف را شامل می‌شود. مشروعیت را عموماً به معنای حق اعمال قدرت و یا حق حکم‌رانی تعریف می‌کنند و بدین ترتیب، تحلیل سیاست از منظر مشروعیت رابطه فرمان دادن و اطاعت را بر حسب حق بررسی می‌کند. (Coicaud, 2004, p.19) بنابراین اگر دولتی را مشروع بدانیم، شهروندان اخلاقاً به اطاعت از آن مکلف می‌شوند و حاکمان از حق حکم‌رانی و اطاعت شدن برخوردار خواهند بود. به سخن دیگر، اتباع دولت مشروع ـ موافق یا مخالف ـ اخلاقاً مکلف به اطاعت از آن هستند. به همین دلیل، گاه مشروعیت را به اخلاقی کردن اقتدار تعریف کرده‌اند. (Parkinson, 2006, p. 21) بنابراین، می‌توان مشروعیت را حق اخلاقی و انحصاری یک نهاد برای تحمیل تکالیف الزام‌آور بر گروه و یا فرد و و اجبار آنان به این تکالیف تعریف کرد. (Simmons, 2001, p. 155)

اهمیت مشروعیت در این است که دلایل و انگیزه‌های اخلاقی لازم برای هم‌کاری و اطاعت را از جانب مردم و تابعان قدرت فراهم می‌کند. در صورت فرسایش مشروعیت، نظام سیاسی به زور متوسل می‌شود، اما زور اگرچه می‌تواند مردم را از کاری بازدارد، نمی‌تواند آنان را به هم‌کاری و اطاعت برانگیزد. هم‌چنین نظم، ثبات و کارآمدی نظام سیاسی و تداوم آن به‌خصوص در بحران‌ها، به وفاداری مردم گره خورده است که خود پیامد مستقیم مشروعیت به شمار می‌رود. مشروعیت علاوه بر این‌که نیرویی شورانگیز در سیاست است، یک خیر اخلاقی نیز تلقی می‌شود و مردم در دولت‌های مشروع به لحاظ اخلاقی، موقعیتی برتر دارند؛ زیرا پیوند آن‌ها و نهاد سیاست، بر اخلاق و هنجارهای مشترک مبتنی است، نه منافع شخصی و یا قدرت عریان. (Kurian, 2011, p. 947)

در مجموع می‌توان دو نگرش فلسفی و جامعه‌شناختی به مشروعیت را از هم متمایز کرد: توجه خاص در نگرش فلسفی، معطوف به این است که روابط قدرت در درون جامعه چگونه باید ترتیب یابد و چه توجیه مناسب و شایسته‌ای برای حمایت از آن روابط لازم است. از این منظر، فیلسوف اخلاقی یا سیاسی، قدرت را در جایی مشروع می‌داند که قوانین و قواعد حاکم بر آن طبق اصول هنجاری عام که به لحاظ عقلی قابل دفاعند، توجیه‌پذیر باشد. (بیتهام، 1382 ص 19) در مقابل نگرش جامعه‌شناختی، به تبیین مشروعیت در بافت‌های اجتماعی خاص توجه کرده، روابط اجتماعی بالفعل و موجود و نه مطلوب را بررسی می‌نماید. معیارهای مشروعیت در این نگرش، نسبی است و می‌تواند در جوامع مختلف متفاوت باشد. در هر حال، معطوف به این است که چه چیزی قدرت را در جامعه خاص مشروع می‌سازد؛ یعنی اگر مشروعیت را موجد حق و تکلیفی اخلاقی بدانیم، نیازمند توجیه عقلانی بوده، نمی‌توانیم به برداشت جامعه‌شناختی بسنده کنیم.

نگرش فلسفی در اندیشه غربی، به تدریج به نفع نگرش جامعه‌شناختی به حاشیه رفت و در این جهت اندیشه‌وران بیش‌تر به جست‌وجوی بنیادهای اجتماعی مشروعیت دل بستند. تحول تدریجی مبنای مشروعیت از حق الهی و حقوق طبیعی در قرون وسطا به رضایت در دوران مدرن (Johnston, 2009, p. 31)، نشان‌دهنده این چرخش تاریخی است. بحث اصلی نظریه رضایت، این است که دولت‌ها، قدرت عادلانه خود را از رضایت حکومت‌شوندگان به دست می‌آورند. (Walzer, 1982, p. ix) بنابراین در این نظریه، حقانیت دولت به رضایت و تعهد شهروندان گره می‌خورد و اعمال قدرت تنها زمانی مشروع است که مردم این حق را به حاکمان داده باشند. شهروندان چون آزادانه خود را به تبعیت از دولت متعهد کرده‌اند، اخلاقاً مجبور به اطاعتند. بسط و اعتبار نظریه رضایت تا اندازه زیادی مدیون جان لاک فیلسوف انگلیسی است. وی رضایت را هم برای تأسیس اولیه[1] اقتدار سیاسی و هم برای تداوم آن[2] ضروری می‌شمارد. (Rawls, 2007, p.124-125) نظریه رضایت به‌خصوص در تفسیر لاک، با این نقد روبه‌رو بود که دولت‌های موجود عملاً از خشونت متولد شده‌اند و هیچ نشانه‌ای از رضایت و تبعیت داوطلبانه در این دولت‌ها به چشم نمی‌خورد. (Hume, 1987, p. 237) بنابراین مشروع ساختن قدرت سیاسی از طریق رضایت، خیالی واهی بیش نیست و هم‌چنین عملاً بسیار بعید است که همه شهروندان یک جامعه به حکومت خود رضایت دهند. مردم معمولاً نظام سیاسی خود را می‌پذیرند و یا به آن تن می‌دهند، صرفاً به این دلیل که جایگزین بهتری سراغ ندارند. به هرحال، حتی با فرض امکان، منطقاً نمی‌توان از رضایت مردم، مشروعیت نظام سیاسی و پیامد آن یعنی تکلیف اخلاقی به اطاعت را استنتاج کرد. به سخن دیگر، حقانیت یک نظام سیاسی را نمی‌توان با استناد به رضایت عامه اثبات نمود؛ چه بسا نظام‌های مستبد و ظالمانه‌ای که از رضایت عامه برخوردارند و یا این رضایت را به طریقی برای خود ایجاد کرده‌اند و در سایه رضایت و یا سکوت اکثریت، جنایت‌های بسیار آفریدند. ظهور نظام‌های توتالیتر و پوپولیست در قرن بیستم، خود شاهدی بر این مدعاست و می‌تواند خطرهای ابتنای مشروعیت بر رضایت عامه را گوشزد کند.

این نقد به معنای نادیده گرفتن نقش نظریه رضایت در مشروعیت نیست. هیوم که خود از منتقدان نظریه قرارداد و رضایت بود، به اهمیت نقش رضایت در مشروعیت اشاره می‌کند (Hume, 1987, p. 239)؛ اما مسأله این‌جاست که رضایت افراد به تنهایی نمی‌تواند موجد حق و تکلیف اخلاقی باشد.

برخی دیگر از نظریه‌پردازان غربی بر کارکردهای ضروری دولت و سودمندی آن اشاره کرده، آن را مبنای توجیه قدرت و حق حکم‌رانی قرار می‌دهند و بدین ترتیب، نوعی مشروعیت کارکردی یا مشروعیت مبتنی بر نتایج را مطرح می‌کنند. هابز نقش دولت را در تأمین نظم و امنیت مبنایی برای حق اطاعت قرار می‌داد. به نظر وی، موافقت ما با دولت و اعمالش، به آثار آن بر مردم و از جمله خود ما برمی‌گردد. منافع طرفینی در نظر وبر نیز از انگیزه‌های اصلی اطاعت است. (Russell Hardin, 2007, p. 245) سودانگاران نیز بر این رهیافت تأکید داشتند. بنتهام، شادی و نیک‌بختی مردم را معیار مشروعیت قوانین تلقی می‌کرد (Peter, 2010, p. 23) و استوارت میل در همین زمینه، حکومت دیکتاتوری را برای اداره‌کردن اقوام وحشی مشروع و عادلانه می‌دانست، به شرط این‌که هدف نهایی آن پیشرفت دادن مردم باشد و وسایلی که به کار می‌برد، با توجه به تأثیر عملی که در رسیدن به هدف می‌بخشد، توجیه گردد. (میل، 1375، ص 45)

در قرن بیستم نیز این دیدگاه طرف‌داران زیادی داشت. مثلاً دیوید ایستون، مشروعیت را تنها در شرایط باور به منافع عمومی و منافع مشترک امکان‌پذیر می‌داند. به نظر وی، حقانیت دولت پیامد موفقیت آن در تحقق این معیارهاست. (Gilley, 2006, p. 502) از این منظر مشروعیت دولت عملاً به کارآمدی بلندمدت دولت و برآوردن نیازهای مردم گره می‌خورد (Lipset, 1993, p.8)؛ بنابراین، عواملی چون شکست در عملکرد و یا تعقیب منافع خصوصی و سوء‌استفاده از مقام، می‌توانند فرسایش مشروعیت نظام سیاسی را باعث شوند. (بیتهام، 1382، ص171) از این منظر، رابطه قدرت و اطاعت، داد وستدی مادی و مبتنی بر محاسبه سود و زیان تلقی می‌شود که طی آن شهروندان به مثابه موجوداتی عاقل و محاسبه‌گر، اطاعت را به حاکمان می‌فروشند و در مقابل منافعی را دریافت می‌کنند. با توجه به افزایش کارکردهای دولت در دوران مدرن و غلبه مدل دولت رفاهی، به این نوع مشروعیت نیز بیش‌تر توجه شد؛ به گونه‌ای که برخی از غلبه مشروعیتِ مبتنی بر نتایج یا کارکردها[3] در دوران جدید سخن می‌گویند. (Peters, 2011, P.110)

کارآمدی هم‌چنین در تداوم و ثبات مشروعیت نقش مهمی دارد. دولت ناکارآمد برای تداوم مشروعیت خود، به ناچار باید از سایر منابع هزینه کند و در صورت تداوم ناکارآمدی در درازمدت، با فرسایش مشروعیت روبه‌رو خواهد شد. بنابراین حداقلی از کارآمدی برای تداوم مشروعیت ضروری است و دولت‌های مدرن ناچارند منافع عمومی را تأمین کنند و نیازهای جامعه را پاسخ گویند. (بیتهام، 1382،ص169) هم‌چنین نمی‌توان از نقش کارآمدی در برانگیختن رضایت و میل به اطاعت غافل شد. انگیزه‌های مادی همواره بخش مهمی از انگیزه‌های انسان را تشکیل می‌دهند. هم‌چنین شاید دیگر دلایل و شرایط مشروعیت دولت را بخش زیادی از اتباع درک نکنند، اما کارآمدی را همگان درک می‌کنند. (Morris, 2002, p.112)

به هرحال سودمندی و کارآمدی، به تنهایی نمی‌تواند حقانیت دولت را درپی داشته باشد و الزامی اخلاقی برای اطاعت از آن به وجود آورد. سودمندی حداکثر توجیه‌کننده وجود دولت و ضرورت تداوم آن است، نه حقانیت آن. در واقع باید بین توجیه دولت و مشروعیت آن تمایز قائل شد. (Simmons, 2001, pp. 128 & 144) کارکردهای دولت، وجود آن را ضروری می‌سازند، ولی مشروعیت‌بخش آن نیستند. به عبارت دیگر مردمان، دولت‌ها را به دلیل کارآمدی می‌پذیرند و به تداوم آن‌ها رضایت می‌دهند، اما این پذیرش موجد حق و یا تکلیفی اخلاقی نیست.

ماکس وبر جامعه‌شناس برجسته آلمانی در قرن بیستم، مشهورترین نظریه مشروعیت
را ابراز کرده است. وبر سه نوع مشروعیت سنتی، کاریزمایی و قانونی -‌ عقلانی را از
هم متمایز می‌کند. برداشت وبر برداشتی جامعه‌شناختی و توصیفی و معطوف به باورها
و نگرش‌های مردم نسبت به اقتدار سیاسی بوده، فاقد هرگونه معیار هنجاری است.
(Peter,2010) اغلب متفکران بعد از وبر نیز به تبع وی همین شیوه را در تبیین مشروعیت در پیش گرفتند (Beetham, 1991, P.39) و همانند وبر، مشروعیت را با دیدگاه‌ها، نگرش‌ها و برداشت‌ها و گرایش‌های مثبت شهروندان نسبت به جامعه و حکومت آن یکی دانسته و در واقع همانند وی، به گزارشی بسیط، جامعه‌شناختی و گاه روان‌شناختی از مشروعیت بسنده کرده‌اند. (Parkinson, 2006, p. 22)

در واقع نفوذ وبر غلبه کامل نگرش جامعه‌شناختی را در پی داشت. به همین دلیل، برخی از اندیشه‌وران، غلبه اندیشه وبر را در بررسی مشروعیت یک مصیبت بی‌حد و حصر دانسته‌اند. (بیتهام 1382 ص 22) در نقد نظریه وبر، گفته شده که از وفاداری و حسن‌نیت شهروندان، حق فرمان دادن و تکلیف به اطاعت برنمی‌آید. دیگر این‌که دولت می‌تواند مشروعیت خود را از طریق تلقین و آموزش و کنترل رسانه‌ای ایجاد کند و تداوم بخشد. سوم این‌که دولت می‌تواند فقط به دلیل سادگی بیش از اندازه و یا غیراخلاقی بودن و بی‌توجهی و یا سوءتفاهم شهروندانش مشروعیت داشته باشد؛ در حالی که مشروعیت، نوعی حق و اقتدار اخلاقی است و حق نمی‌تواند محصول نگرش شهروندان باشد. تاریخ نشان می‌دهد که بسیاری از مردم زیر سلطه، به حق حاکمان باور داشته‌اند، بدون این‌که دولت‌های حاکم از هرگونه اقتدار اخلاقی برخوردار باشند. مشروعیت مبتنی بر نگرش شهروندان چنین واقعیت‌های تاریخی را نادیده می‌گیرد (Simmons, 2001, p. 135) و از جنبه‌های اخلاقی حکم و اطاعت غفلت می‌کند و با تکیه بر دیدگاه‌های پوزیتیویستی، سیاست را از ارزش‌های اخلاقی بیگانه می‌سازد و از این نکته غافل است که سیاست منهای اخلاق، جامعه را به جنگ و دشمنی سوق می‌دهد. (Coicaud, 2004, p. 15) بنابراین مشروعیت، پدیده‌ای صرفاً عینی، توصیفی و جامعه‌شناختی نیست و باید سویه‌های فلسفی، هنجاری و اخلاقی آن را نیز در نظر گرفت.

تأکید بر قانون به عنوان رایج‌ترین معیار مشروعیت در دوران مدرن، از ویژگی‌های نظریه وبر است. (وبر، 1384، ص68) رواج این نوع مشروعیت در دوران مدرن، به معنای فقدان آن در دوران سنت نیست. قانون به اشکال مختلف (عرفی، الهی، طبیعی و عقلانی)، همواره با زندگی اجتماعی بشر همراه بوده و همواره نیز معیاری برای سنجش مشروعیت حکومت‌ها به شمار می‌رفته است. آن‌چه قانون مدرن را از قوانین سنتی متمایز می‌کند و وبر به آن تأکید کرده، جنبه‌های عقلانی و دقیق آن است. به هرحال، قانون‌مندی در سلسله منابع مشروعیت، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ به نحوی که برخی آن را اولین و اساسی‌ترین سطح مشروعیت تلقی کرده‌اند. (بیتهام، 1381، ص32) اما مشکل نظریه حقوقی مشروعیت این است که اصول حقوقی و قوانین، به تنهایی نمی‌توانند مشروعیت قدرت را تأمین کنند. برای این‌که قانون مشروعیت ایجاد کند، نه‌تنها باید به ساختار رسمی قدرت و شیوه اعمال قانون بلکه باید به محتوا و اهداف آن نیز توجه کرد. به سخن دیگر باید گفت که کدام قانون مورد نظر ماست. از این منظر حکومت قانون باید بتواند بر حسب ارزش‌های بنیادین بیان شود. مشروعیت و قانون‌مندی تنها تا جایی یکسان تلقی می‌شود که قانون بیان ارزش‌ها باشد، به تعبیری دیگر، از مشروعیتِ رویه‌ای برآمده از قانون‌مندی، باید به مشروعیت محتوایی[4] گذر کرد و محتوای قانون را در پرتو اصول عام اخلاقی و هنجاری ارزیابی نمود.

 

نظریه‌های مشروعیت چندبعدی

علی‌رغم این‌که مشروعیت از موضوعات محوری علوم اجتماعی به شمار می‌آید، نوعی سردرگمی و آشفتگی در تبیین آن به چشم می‌خورد. این سردرگمی، در مفهوم‌سازی برای مشروعیتِ مناسب و مکفی یا ارائه یک ارزیابی منسجم از آن‌چه قدرت را در جوامع خاص مشروع می‌سازد، به شکست انجامیده است. تفکیک نگرش فلسفی و هنجاری از نگرش جامعه‌شناختی و تکیه بر تبیینی خاص و تک‌بعدی از مشروعیت، از عوامل این سردرگمی به شمار می‌آید. (بیتهام، 1382، ص21-22) به نظر می‌رسد اگر مشروعیت را به معنای حق اعمال قدرت و الزام اخلاقی به اطاعت بدانیم، هیچ یک ازنظریه‌ها و ابعاد مذکور به تنهایی نمی‌توانند مشروعیت به معنای حق حکم‌رانی و الزام اخلاقی به اطاعت را توجیه کنند. به همین دلیل، برخی از اندیشه‌وران، مشروعیت را پدیده‌ای چندبعدی و چندلایه دانسته‌اند که ترکیبی از عوامل فوق به وجودآورنده آن است. برای مثال دیوید بیتهام، مشروعیت را پدیده‌ای چندبعدی دانسته که دربرگیرنده سه عنصر یا سه لایه مشخص است که به لحاظ کیفی، هریک نسبت به دیگری متفاوتند. به گفته وی، قدرت را می‌توان تا آن اندازه مشروع خواند که:

الف) با قواعد مستقر سازگار و منطبق باشد؛

ب) این قواعد را بتوان از طریق مراجعه به باورهای مشترک فرادست و فرودست توجیه کرد؛

ج) شواهد ومدارکی دال بر رضایت تابعان قدرت از یک رابطه قدرت معین وجود داشته باشد. (بیتهام، 1382، ص31)

بدین ترتیب، وی مشروعیت را امری پیچیده و چندلایه تصور می‌کند و سه عنصر
قانون، هنجارهای مشترک و رضایت را تشکیل‌دهنده آن می‌داند. رکن دوم مشروعیت
در این نظریه، به باورهای مشترک حاکمان و اتباع در جامعه مورد نظر توجه می‌کند
و از این جهت، به نوعی محلی‌گرایی و گریز از ارزش‌های عام و جهانشمول گرایش دارد و ما را از یافتن معیاری عام برای مشروعیت قدرت برحذر می‌دارد. بروس گیلی نیز با الهام از نظر بیتهام، مشروعیت را بر سه پایه رضایت، قانون و توجیه‌پذیری[5] استوار می‌کند. (Gilley, 2009A, p. 6) نویسنده دیگری نیز ضمن تأکید بر این‌که مشروعیت امری ساده
و بسیط نیست، بین مشروعیت ساده[6] و مشروعیت کامل یا قوی تمایز می‌گذارد.[7]
(Morris, 2008, p. 25) تنها در این شکل دوم است که به دلیل برخورداری دولت از وجوه متعدد مشروعیت، تکلیف اخلاقی به اطاعت ایجاد می‌شود.

این نظریه‌ها همگی بر چند بعدی بودن مشروعیت تأکید می‌کنند، اما همه این نظریه‌ها، به نوعی هم‌چنان تحت تأثیر نگرش جامعه‌شناختی قرار دارند؛ زیرا به جای سخن گفتن از ارزش‌های عام، از ارزش‌ها و اعتقادات جامعه مورد نظر سخن می‌گویند؛ در حالی که گفتیم، نگاه جامعه‌شناختی برای بررسی مشروعیت کافی نیست. بعداً خواهیم دید که مفهوم عدالت به دلیل ویژگی عام و فراگیر و به دلیل جنبه‌های کاربردی‌اش، می‌تواند وجوه فلسفی و جامعه‌شناختی مشروعیت را پوشش داده، برداشتی اخلاقی از روابط قدرت ارائه نماید.

 

نظریه‌های مشروعیت در فقه معاصر شیعه

نظریه‌های مشروعیت در شیعه را در یک تقسیم ابتدایی، به دو دوره حضور و غیبت می‌توان تقسیم کرد. در دوره حضور، هرچند برخی از علمای معاصر در نظری نادر به مشروعیت مردمی نیز توجه نموده‌اند (حائری یزدی، 1995، ص 176)، اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه مشروعیت سیاسی پیامبر9 و ائمه: را صرفاً بر نصب الهی مبتنی کرده‌اند. بر این اساس، از منظر شیعه در زمان حضور امام، حکومت دیگران مشروعیت نخواهد داشت و اصولاً با توجه به اندیشه امامت، می‌توان به این قول تکیه کرد که مشروعیت به معنای تام، به معنایی که وفاداری مطلق اتباع را اقتضا کند، فقط در عصر حضور شکل می‌گیرد.

به هرحال چنین اجماعی در عصر غیبت وجود ندارد و نظریه‌های متنوع و اختلافات بسیار در این حوزه به چشم می‌خورد، در این زمینه باید توجه داشت که پارادایم امامت حتی در دوران غیبت نیز به مثابه چراغ راهنمای اندیشه شیعی عمل کرده است. به همین دلیل، نظریه‌های سیاسی شیعه عمدتاً در امتداد امامت و با الهام از آن مطرح شده‌اند. ویژگی‌هایی چون آرمانی دیدن حکومت، الهی دیدن مشروعیت و تأکید بر رهبر و رأس حکومت و مشروعیت فردی را می‌توان از پیامدهای تسری ویژگی‌های دوران حضور به عصر غیبت تلقی کرد. هم‌چنین باید توجه داشت که نظریه‌های مشروعیت در اندیشه شیعی، به برداشتی فلسفی از مشروعیت گرایش دارند و به تبیین جامعه‌شناختی آن کم‌تر توجه کرده‌اند.

در یک تقسیم‌بندی ابتدایی، از دو دسته نظریه‌ در دوره غیبت می‌توان سخن گفت: دسته اول به تعطیل و یا نفی حکومت مشروع در عصر غیبت تمایل دارند و دسته دوم؛ در جست‌وجوی سازوکارهای مشروع‌سازی حکومت در این دوره‌اند. به نظر می‌رسد بخش عظیمی از فقهای شیعه تا دوران معاصر، حکومت مشروع را به عصر حضور منحصر دیده و امکان برپایی حکومت مشروع در عصر غیبت را باور نداشته‌ و به همین دلیل، عموماً به تأمل جدی در این حوزه نپرداخته‌اند و لذا کم‌تر فقیهی را می‌توان یافت که تأملی نظام‌مند و متنی منسجم درباره سیاست و حکومت از خود به یادگار گذاشته باشد. ظاهراً امید به ظهور، و فساد وشرارت افراطی حکومت‌های موجود، به تصور ناممکن بودن شکل‌گیری حکومتی مطلوب دامن می‌زد و علما را از تأملی جدی در این حوزه برحذر می‌داشت. علما در این دوره، به جای بحث از سازوکارهای مشروعیت حکومت به مباحثی چون جواز یا عدم‌جواز هم‌کاری با دولت جور و حرمت و یا حلیت هدایا و عطایای پادشاهان و بحث خراج توجه می‌کردند.

زمینه‌های نظری و عینی عبور از گفتمانِ نفی و سکوت در ابتدای عصر قاجار فراهم گردید. منازعه اخباری و اصولی که هم‌زمان با منازعات سیاسی بعد از سقوط صفویه در ایران اوج گرفته بود، با پیروزی اصولی‌ها به رهبری وحید بهبهانی پایان یافت و بدین ترتیب استقرار دولت قاجار با تثبیت جریان اصولی و اجتهادی همراه شد. گفتمان اصولی برآمده از این جدال، با تأکید بر اجتهاد و تقلید و اختیارات گسترده مجتهدان، زمینه‌های نظری توسعه گستره شریعت و در پی آن اقتدار و اختیار بیش‌تر مجتهدان را فراهم آورد. (آل سیدغفور، 1384، ص203) گفتمان اخباری در برخورد با امر سیاسی و حوزه عمومی در تنگنای اخبار گرفتار آمده بود و عملاً برای نظریه‌پردازی در این حوزه‌ها ظرفیت چندانی نداشت؛ اما زمانی که وحید بهبهانی و شاگردانش پای در وادی عقل و اجتهاد نهادند، افق‌های جدیدی به روی نظریه‌پردازی در حوزه سیاست گشوده شد. در همین ایام، با درگیر شدن دولت در جنگ با روسیه، علما به تقاضای دولت و به اجبار زمانه، پای در وادی سیاست گذاشتند و در مورد مشروعیت دولت به تأمل نشستند. حاصل آن مجموعه نظریه‌هایی بود که با تکیه بر ولایت فقیه در جست‌وجوی راهی برای مشروع‌سازی ساختار موجود برآمدند. اما با فروکش کردن آتش جنگ‌ها و به دنبال شکست مفتضحانه ایران، شور و شوق اندیشیدن به سیاست نیز فروکش کرد و این موج کوتاه نتوانست به فروپاشی گفتمان کهن بینجامد و عملاً مسأله مشروعیت حکومت هم‌چنان در زیر سایه نفی و یا حداقل ابهام قرار داشت. چندی بعد شیخ انصاری عالم پرآوازه این عصر، با دادن حکم به ستم‌گر بودن همه حکومت‌ها در عصر غیبت، بر گفتمان سنتی مهر تأیید زد. (فیرحی، 1382، ص210) مشروطه‌خواهی در تداوم همین اندیشه شکل گرفت. علمای مشروطه‌خواه نیز بر ستم‌گر بودن حکومت‌ها حتی حکومت مشروطه اذعان داشتند و گاه آشکارا آن را از مفروضات مسلم شیعه به شمار می‌آوردند. فریاد خشم‌آلود ملاعبدالله مازندرانی خطاب به مجتهد تبریزی که مشروطه مشروعه نمی‌شود (زرگری‌نژاد، 1377، ص428و457)، نشان از همین تصور داشت. آنان در جست‌وجوی راهی برای کاهش ظلم نظام‌های حاکم بودند و اولویت مشروطیت را در همین چارچوب تحلیل می‌کردند. (فیرحی، 1382، ص215)

گفتمان سنتی ایران حول محور سلطان قرار می‌گرفت که به مثابه یک کانون متعالی قدرت عمل می‌کرد. سلطان وحدت‌بخش جامعه و نقطه اتکای نهایی سیاست به شمار می‌رفت. ظلم، فساد و ناکارآمدی فزاینده شاهان قاجار، اعتبار سلطنت را خدشه‌دار کرد و بهانه‌ای شد تا ایرانیان از این کانون متعالی دل کنده، با انقلاب مشروطه از نظم فردمحور سلطانی فاصله بگیرند و به نظم نظام‌محور مدرن نزدیک شوند. علما در این دوره، در فقدان امامت، با تکیه بر دو مفهوم شورا و عدالت، کوشیدند تا نظام سیاسی جدیدی را در مقابل استبداد و ظلم پی‌ریزی کنند که به نظر می‌رسید می‌تواند به سامان بهتر جامعه ایرانی کمک کند و راهی برای توسعه این جامعه عقب‌مانده بگشاید و مانع از استیلای بیگانگان بر این سرزمین مسلمان شود. اما این نظام جدید که با عجله و بدون تأملات جدی پذیرفته شده با ناسازواری‌هایی همراه بود که به منازعه‌های عینی گسترده دامن زد و سرانجام به همراه دخالت‌های بیگانه، ناکامی مشروطه را باعث شد. مشروطه هم‌چنان دولتی ستم‌گر به شمار می‌رفت که از سر اضطرار به آن رضایت داده می‌شد و به قول نایینی، به کنیز سیاهی می‌مانست که وادارش کرده‌اند تا دستان آلوده‌اش را شست‌وشو دهد. (نایینی، 1382، ص79) این تمثیل، خود نشان‌دهنده ضعف بنیادین نظام جدید بود. نمی‌توان بر نامشروع بودن نظام سیاسی تأکید کرد و هم‌زمان از مردم انتظار وفاداری داشت. مشروطه هیچ گاه نتوانست لکه ننگ ستم‌گر بودن را از خود بزداید و شاید به همین دلیل، این کنیز سیاه به همان سرعت که دل از ایرانیان ربوده بود، منفور آنان شد. به هرحال، مادر زمانه نیز با نوزاد مشروطه سر مهر و عطوفت نداشت و فرصت رشد و جلوه‌گری را از آن گرفت. ناکامی دولتِ نوپای مشروطه و پیامدهای فاجعه‌بار آن که البته بخشی به دخالت بیگانه بازمی‌گشت، راهی برای توجیه عقلانی مشروطیت باقی نگذاشت. شاید اگر به این گفتمان نورسیده فرصتی داده می‌شد و به سرعت مورد بی‌مهری بانیان آن قرار نمی‌گرفت، می‌توانست راهی برای مسأله مشروعیت در ایران معاصر بگشاید؛ اما بعد از مرگ آخوند، به نظر می‌رسید حتی نایینی بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز مشروطه هم از آن دل بریده است. به هرحال این اندیشه، با ناکامی‌های عینی و بی‌مهری‌های نظری به حاشیه رانده شد و استبداد سنتی در قامت سکولاریسم و تجدد آمرانه بازسازی گردید و مسأله مشروعیت دوباره گریبان‌گیر سیاست ایران شد.

با ظهور دولت پهلوی، به نظر می‌رسید هم دولت و هم علما از مشروطه دل بریده‌اند و در جست‌وجوی بدیلی دیگرند. در زمانی که دولت مشروطه به تدریج به دولت مطلقه تبدیل می‌شد و رضاخان در قامت یک دیکتاتور متجدد ظهور می‌کرد، در حوزه‌های علمیه نیز تلاش‌هایی برای بازسازی نظریه ولایت فقیه و بازگشت به سنتی صورت می‌گرفت که کاشف‌الغطا و نراقی در قرن نوزدهم بنیان‌گذار آن بودند. در این میان امام خمینی، با تفسیری رادیکال از این نظریه، طرحی نو درانداخت و قالبی جدید پدید آورد. نظریه امام با بازسازی کانون متعالی قدرت در قامت فقیه جامع‌الشرایط و با اتصال نظام سیاسی به امامت، مشروعیت را به نظام سیاسی بازمی‌گرداند. ایشان با تکیه بر مفهوم نیابت و ولایت، اختیارات ولی حاکم را به سطح اختیارات امام معصوم ارتقا می‌داد (فیرحی، 1382، ص258) و فاصله حضور و غیبت را درمی‌نوردید. سرانجام با انقلاب اسلامی و در پرتو رهبری امام، سلطنت ایرانی برای همیشه به تاریخ سپرده شد و «جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه» شکل گرفت و راهی جدید پیش روی ایرانیان مأیوس از مشروطه مدرن و دل بریده از سلطنت سنتی گشود.

نظریه‌های ولایت فقیه اغلب در سنت فکری امام خمینی قرار می‌گیرند، اما در مورد مبنای مشروعیت نظام سیاسی اتفاق نظر وجود ندارد و تفسیرهای کاملاً متفاوتی از دیدگاه امام ابراز می‌کنند. (فیرحی، 1382، ص275) در یک تقسیم ابتدایی، به سه دسته نظریه در این مورد می‌توان اشاره کرد: بر اساس نظریه‌های نصب یا مشروعیت الهی، مشروعیت حکومت در دوره غیبت از ناحیه خداوند و با نصب مستقیم ائمه به دست می‌آید و رأی مردم در این زمینه تأثیری ندارد و علاوه براین، مشروعیت تمامی نهادهای نظام سیاسی از جمله نهادهای انتخابی نیز از فقیه حاکم سرچشمه می‌گیرد. از سوی دیگر، نظریه‌های مشروعیت مردمی با نقد مستندات نظریه نصب، بر ضرورت انتخاب مردمی فقیه تأکید می‌کنند. سرانجام دسته سومی از نظریه‌ها، درصدد جمع این دو نظریه برآمده، ترکیبی از انتخاب و نصب را به عنوان مبنای مشروعیت تلقی کرده‌اند. در واقع نظریه‌های نصب، دنباله نظریه امامت و حاصل بسط شرایط حضور به عصر غیبت و همسان‌انگاری امام و ولی فقیه به شمار می‌روند و نظریه‌های انتخاب، در ادامة نظریه‌های مدرنِ رضایت و قرارداد مطرح می‌گردند و حاصل تلاش برای سازگاری سنت دینی و نظریه‌های مدرن دموکراسی هستند.

این نظریه‌ها علی‌رغم تفاوت‌های بسیار، شباهت‌هایی نیز دارند. همه این‌ها با تأثیرپذیری از گفتمان سنتی، ساخت سیاسی را فردمحور می‌بینند و بر شخص حاکم و به سخن دیگر بر مشروعیت فاعلی تأکید کرده، مشروعیت را در همین سطح محدود می‌کنند، علاوه بر این، عموماً به مراحل اولیه شکل‌گیری رهبری و انتخاب حاکم و یا تأسیس دولت توجه نموده؛ به رویه‌ها و محتوای سیاست‌ها و کارکرد‌های حکومت توجه چندانی ندارند. در حالی که اگر از مردم انتظار می‌رود همواره از دولت اطاعت کنند، باید مبنای مشروعیت نیز تداوم داشته باشد. بنابراین، در تبیین مشروعیت نیازمند عواملی هستیم که به محتوای سیاست‌ها، کارکردها و اهداف حکومت نیز توجه نماید و معیاری دائم برای ارزیابی عرضه کند. این نظریه‌ها هم‌چنین مشروعیت را امری بسیط و تک‌بعدی تلقی کرده، هریک برای اثبات مدعای خود، به بخشی از سنت دینی تکیه می‌کنند و بخشی دیگر را به حاشیه می‌رانند و بدین ترتیب از ارائه برداشتی عام و فراگیر از مشروعیت ناتوانند. به نظر می‌رسد برداشت عدالت‌بنیاد از مشروعیت، تصور جامع‌تری از این پدیده به دست خواهد داد و امکان آشتی نظریه‌های متضاد و نصوص متنوع را فراهم می‌آورد.

تعریف عدالت

عدالت نیز چون مشروعیت و حتی بسیار بیش از آن، واژه‌ای مبهم و اختلاف‌برانگیز به شمار می‌آید. به گفته یکی از نویسندگان، کم‌تر بحثی به اندازه موضوع عدالت دارای اختلاف دیدگاه‌ها و تشتت آراست. شاید یکی از دلایل این پدیده، وسعت قلمرو و گستره کاربرد واژه عدالت باشد. (واعظی، 1388، ص 23) معادل انگلیسی عدالت «Justice» از ریشه لاتینی «jus» به معنای حق یا قانون است.

در یونان باستان، «dikaion» برای اشاره به انسان عادل به کار می‌رفت و واژه «dikaiosune» یا عدالت، برای اشاره به فضیلتی که جامعه سیاسی باید از آن بهره‌مند باشد، از همین واژه مشتق شده است. معنای این واژه در نزد یونانیان، وسیع‌تر از معادل آن در انگلیسی است و آن را تقریباً به اصول و معتقدات اخلاقی می‌توان ترجمه کرد. (فاستر، 1373، ص40 - 41) یونانیان هر عملی را که مطابق اصول و قوانین اخلاقی انجام شود، عادلانه می‌نامیدند و عمل نادرست را عملی ظالمانه می‌شمردند. (واعظی، 1388، ص 93) با این حال، معنای این واژه در یونان نیز چندان شفاف نبود و فیلسوفان یونانی بر سر آن مباحث مفصلی داشته‌اند. کتاب مشهور جمهور افلاطون، در واقع دنبال تحلیل دقیق و عمیق عدالت است. وی در این کتاب، عدالت را با روشی مقایسه‌ای در دو سطح فردی و اجتماعی بررسی می‌کند. در سطح فردی، عدالت توازنی است که میان سه قوه خرد، خویشتن‌داری و شجاعت برقرار می‌شود و هر یک به اندازه و در جای خود قرار می‌گیرند. در سطح اجتماعی، تحقق عدالت به این است که هر فرد و هر طبقه به کار خود مشغول باشد و در کارهایی که خارج از حیطه صلاحیتش هست دخالت نورزد. (فاستر، 1373، ص 118-120) این اندیشه بسیار شبیه تفسیر عدالت در ایران باستان است. در این‌جا نیز بر نظام طبقاتی و خویش‌کاری تأکید می‌شود و بر مبنای آن هرکس باید تنها به کار و پیشه‌ای بپردازد که خاص و بایسته طبقه اوست. (مجتبایی، 1352، ص‌50) در واقع داد و عدل در بینش اجتماع پایگانی (مبتنی بر درجات و مراتب) ایرانی، بودن هرچیز به جای خود است. جهان ترکیبی چون خط و خال و چشم و ابرو دانسته می‌شد که در آن هرچیزی به جای خویش نیکو بود. (مسکوب، 1384، ص 170)

ارسطو نیز در کتاب اخلاق نیکوماخوس، به بحث درباره عدالت پرداخت. به نظر وی، عدالت عبارت است از: احترام به قوانین و محترم شمردن برابری شهروندان، و ظلم یعنی بی‌اعتنایی به قوانین و نابرابری شهروندان؛ عادل هم کسی است که حرمت قوانین را نگاه می‌دارد و برابری شهروندان را نیز محترم می‌شمارد. (ارسطو، 1371، ص165) به نظر وی، عدالت فضیلت کامل بوده، همه فضیلت‌ها را دربرمی‌گیرد. عدل ورزیدن نیز مستلزم به کار بردن همه فضایل است و به همین دلیل عدالت، شریف‌ترین فضایل شمرده می‌شود. عدالت بدین معنا جزئی از فضیلت اخلاقی نیست؛ بلکه تمام فضیلت است و عکس عدالت یعنی ظلم، جزئی از رذیلت نیست، بلکه رذیلت کامل و تمام رذیلت است. (ارسطو، 1371، ص169) ارسطو عدالت را به انواع مختلفی تقسیم می‌کند که از جمله آن‌ها عدالت توزیعی است که معطوف به توزیع افتخار و پول و دیگر چیزها (از جمله هزینه‌ها) است که میان شهروندانی تقسیم می‌شوند که در نظام سیاسی جامعه سهمی دارند. به نظر وی عدالت توزیعی، رعایت تناسب است و این‌که با برابرها به طور برابر و با نابرابرها به طور نابرابر رفتار شود و مواهب و امکانات به تناسب با برابری و نابرابری اشخاص توزیع گردد. عدالت به این معنا، حد وسط است ولی نه آن‌گونه که دیگر فضایل حد وسطند، بلکه عدالت حد وسط را معین می‌کند، در حالی که ظلم مایه افراط و تفریط است. (ارسطو، 1371، ص183)

بدین ترتیب عدالت در اندیشه ارسطویی، به معنای رعایت تناسب و اعتدال و قانون‌مندی است. در این برداشت از عدالت نیز چون افلاطون، صفت «حسن‌آفرینی در مجموع» (فاستر، 1373، ص 48) در سرشت عدالت نهفته است. هم‌چنین در برداشت افلاطونی و ارسطویی از عدالت، نابرابری در جامعه و بین انسان‌ها، امری طبیعی و عادلانه است. در واقع برابری نه برای همه، بلکه برای کسانی که با یک‌دیگر برابر باشند دادگری است و نابرابری نه برای همه، بلکه برای مردم نابرابر عین عدل است. (ارسطو، 1371، ص122)

این تفسیرها از عدالت، کم و بیش در میان دانشمندان مسلمان نیز تداوم یافت، اما در اندیشه غربی در دوران مدرن، نوعی بازگشت به اندیشه سوفسطایی صورت گرفت و عدالت، مصنوعی و زاده قدرت و قرارداد به شمار آمد. برای مثال، در اندیشه هابز خبری از عدالت طبیعی نیست، بلکه عمل به قرارداد، عادلانه تلقی می‌شود. همین اندیشه در هیوم ادامه می‌یابد. به نظر وی عدالت، ارزش، فضیلت یا معیاری مستقل از ذهنیت و خواست و امیال آدمیان نیست که انسان‌ها به آن التزامی عقلی یا طبیعی داشته باشند؛ عدالت به خودی خود حتی فضیلتی تمام و دائم نیست، بلکه انسان فقط در اوضاع خاصی نیازمند آن می‌شود. تعریف عدالت و محتوا و قوانین آن، ساخته بشر و دستاورد توافق و قراردادی است که افراد در جوامع مختلف به آن اقدام می‌کنند. (واعظی، 1388، ص 144)

به طورکلی عدالت در اندیشه مدرن، به تدریج به نفع آزادی به حاشیه رانده شد و این مفهوم که قرن‌ها در صدر فضیلت‌ها جای خوش کرده بود، به حضیض کشیده شد و ارج و قرب پیشین خود را از دست داد. لیبرالیسم به مثابه گفتمان مسلط، به سخن گفتن از عدالت تمایل نداشت و مارکسیسم نیز که مدعی عدالت بود، با چهره خشن خود تصویری ناخوشایند از آن ارائه می‌کرد. اما با ظهور جان رالز در نیمه دوم قرن بیستم، عدالت به کانون فلسفه سیاسی مدرن بازگشت. به نظر رالز عدالت، برترین فضیلت اجتماعی به شمار می‌آید و جایگاه آن در مقوله اجتماعی و تنظیم نهادها و ساختارهای اساسی جامعه، هم‌سنگ بحث حقیقت در میدان مباحث علمی و معارف بشری است؛ یعنی هم‌چنان که حقیقت، داشتن معیار ارزیابی مطلوب و پذیرفتنی بودن قضایا و معارف بشری است، عادلانه بودن نیز معیار و ضابطه سنجش جامعه خوب سامان یافته به شمار می‌آید. (واعظی، 1388، ص 254)

 

عدالت در سنت اسلامی

عدالت و مفاهیم مترادف آن در سنت اسلامی، جایگاهی رفیع دارند؛ به گونه‌ای که به گفته برخی نویسندگان، در قرآن و سنت، بعد از وجود خداوند واحد، به هیچ اصل دینی و اخلاقی به اندازه اصول راستی، برابری و میانه‌روی تأکید نشده است: اولاً به جهت ارزش ذاتی این اصول و ثانیاً بیش‌تر به عنوان واکنشی علیه نظم اجتماعی قبل از اسلام که هیچ توجهی به عدالت نداشت یا کم‌تر به آن توجه می‌کرد. (خدوری، 1394، ص 33)

واژه عدل و قسط در حدود پنجاه بار در قرآن به کار رفته و در حدود صد آیه، به عدل و مفاهیم مرتبط به آن توصیه شده (خدوری، 1394، ص 33) و یک‌دهم مجموع آیات قرآن به طور مستقیم به موضوع ظلم پرداخته‌اند. واژه ظلم و مشتقات آن نیز در بیش از 290 آیه ذکر شده و بالغ بر 350 آیه به طور مستقیم و صریح در این زمینه به روشن‌گری پرداخته‌اند. (اخوان کاظمی، 1386، ص 62) اما علی‌رغم کاربرد وسیع در قرآن، از این مفاهیم به‌خصوص در عرصه سیاسی و اجتماعی غفلت شده است. (مطهری، 1409، ص 27)

واژه عدل به لحاظ واژه‌شناختی، در زبان عربی اسم مجرد و مشتق از فعل عدل و جور، متضاد آن و ظلم و طغیان و انحراف مترادف جور است و به گفته خدوری، معانی ذیل را داراست:

1. راست کردن یا راست نشستن، تعدیل و اصلاح کردن؛

2. دوری گزیدن، جدایی یا از راه باطل به راه راست رو آوردن؛

3. برابر یا متساوی بودن، جفت و جور کردن یا هم‌سنگ کردن؛

4. متوازن با هم‌وزن کردن یا در یک وضعیت برابر قرار دادن؛

5. عدل با کسره به معنای مثل یا شبیه است. (خدوری، 1394، ص27- 28)

به گفته ابن‌منظور در لسان‌العرب، معنای عدالت عبارت است از چیزی که در ذهن به عنوان یک امر راست و درست تثبیت شده و هم‌چنین به معنای حکومت و داوری به حق است. انسان عادل کسی است که سخن و داوری او را می‌پذیرند. (ابن‌منظور، 1414، ج11، ص436) بنابراین هرچیزی که درست یا منظم نباشد، به عنوان جور یا ظلم تلقی می‌گردد. به نظر خدوری، مفاهیم درست و خطا زمانی که در گسترده‌ترین معنای خود به کار برده ‌شوند و ارزش‌های اخلاقی و دینی را دربربگیرند، در اصطلاحات عدل و جور مستتر هستند. به نظر وی مفهوم عدل در زبان عربی، به معنای درست، با مفاهیم انصاف و اعتدال مترادف است که دقیقاً در اصطلاح استقامت یا مستقیم و راست بیان شده‌اند. بنابراین، معنای لغوی عدل در زبان عربی کلاسیک، ترکیبی از ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی است که انصاف، توازن، اعتدال و در نهایت راستی و درستی را دربرمی‌گیرد. (خدوری، 1394، ص30)

فارابی فیلسوف بزرگ مسلمان، عدالت را در معانی ذیل به کار برده است:

1. خصیصه ماهوی نظم حاکم در کائنات؛

2. رعایت اهلیت و شایستگی و سلسله‌مراتب؛

3. ملکه اخلاقی در فرد، در جهت عمل به فضایل اخلاقی؛

4. اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط؛

5. تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی در مدینه مثل امنیت، سلامت، کرامت و مراتب. (اخوان کاظمی، 1386، ص179-187)

شهید مطهری در بحث از عدالت، آن را از مقیاس‌های اسلام دانسته که در سلسله علل احکام و نه در سلسله معلول‌ها جای می‌گیرد. به گفته ایشان، آنچه دین گفت، عدل نیست؛ بلکه آن‌چه عدل است، دین می‏گوید. ایشان سه تعریف از عدالت دارند: اول عدالت به معنای مساوات و برابری. این معنا را ایشان با توجه به تفاوت استعدادها و عدم امکان آن رد می‌کند. معنای دوم و معنای منتخب ایشان برگرفته از جمله مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» است؛ یعنی رساندن حق به صاحب آن و به سخن دیگر مساوات در برابر قانون و برابری بر اساس استحقاق‌ها. معنای سوم نیز توازن اجتماعی است که در دل تعریف دوم جای می‌گیرد. به نظر ایشان پایه عدالت، حقوق واقعی و فطری است. (مطهری، 1381، ص184- 204) بنابراین عدالت از این منظر، با مفاهیمی چون حق، قانون، هنجارهای اخلاقی، توازن و تعادل، شایسته‌سالاری و انصاف پیوند دارد. ولی در هر حال باید توجه داشت که علی‌رغم تعریف‌های مذکور، مفهوم عدالت هم‌چنان مبهم بوده، برای تطبیق در عرصه اجتماعی ـ سیاسی، نیازمند تبیین و تدقیق است.

همان گونه که اشاره شد، آیات متعددی در قرآن، مفاهیم عدل و قسط را مطرح کرده‌اند. خداوند در سوره نساء مردم را به ادای امانت و حکومت به عدالت امر می‌کند.[8] علامه با استناد به احادیث، مخاطب این آیه را حاکمان دانسته (طباطبایی، بی‌تا، ج4، ص 612) و قرطبی در ذیل این آیه، حدیثی را از امام علی7 نقل می‌کند که بر اساس آن، امام و حاکم، مأمور به عدالت و ادای امانت است و اگر چنین کرد، مسلمانان باید او را اطاعت کنند. (قرطبی، 1985، ج5، ص259) در این روایت که در منابع شیعی نیز نقل شده، اطاعت مشروط به عدالت شده است. (مجلسی، 1983، ج72، ص356)[9] در سوره شورا، به پیامبر9 دستور می‌دهد به مردمان بگوید که مأمور به برپایی عدل در میان آنان است.[10] در سوره حدید برپایی قسط، هدف ارسال انبیا برشمرده شده است[11] به نظر علامه، کلمه قسط به معنای عدل است. (طباطبایی، بی‌تا، ج5، ص 175) عدالت در سوره مائده وسیله‌ای برای رسیدن به تقوا شمرده شده و ترک تقوا را بدترین وسیله برای ترک عدل شمرده است.[12] (طباطبایی، بی‌تا، ج6، ص 386) در سوره نحل خداوند همگان را به عدل واحسان مأمور می‌فرماید.[13] علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌نویسد:

معنای اصلی عدالت، اقامه مساوات میان امور است به این‌که به هر امری آن‌چه سزاوار است بدهی تا همه امور مساوى شود، و هر یک در جاى واقعى خود که مستحق آن است، قرار گیرد. ظاهر سیاق آیه این است که مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است؛ و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طورى رفتار شود که مستحق آن است و در جایى جاى داده شود که سزاوار آن است؛ و این خصلتى اجتماعى است که فرد فرد مکلفین، مأمور به انجام آنند؛ به این معنا که خداى سبحان دستور مى‌دهد هر یک از افراد اجتماع، عدالت را بیاورد، و لازمه آن این مى‌شود که امر، متعلق به مجموع نیز بوده باشد؛ پس هم فرد فرد مأمور به اقامه این حکمند، و هم جامعه که حکومت عهده‌دار زمام آن است. (طباطبایی، بی‌تا، ج12، ص477ـ478)

خداوند در آیه دیگری، بین دو مرد مقایسه می‌کند: یکی از این دو لال و ناتوان و سربار مولای خویش است و دیگری به عدالت حکم می‌کند و به راه راست می‌رود.[14] در این آیه حکم به عدالت، مساوی با راستی و درستی و توان‌مندی، و جور، مساوی با ناتوانی و بیهودگی است. علامه در تفسیر این آیه، عدالت به معنای التزام به حد وسط و پرهیز از افراط و تفریط را آخرین درجه کمال دانسته است. (طباطبایی، بی‌تا، ج12، ص 436) از مجموع این آیات، به این نتیجه می‌توان رسید که از نظر قرآن، عدالت شرط ضروری مشروعیت است.

در روایات نیز تأکید زیادی بر عدل شده است. پیامبر9 عدل را ترازوی الهی دانسته‌اند که هرکس به آن عمل کند، به بهشت می‌رود و هرکس آن را ترک کند، به جهنم خواهد رفت.[15] (نوری، 1364، ج11، ص 317) از امام علی7 نیز روایتی با همین مضمون و نهی از مخالفت با عدالت آمده است. (آمدی، ج1، ص222) هم‌چنین از آن حضرت تعابیر بلندی در ستایش از عدل نقل شده است. در سخنان ایشان عدل، معیار سیاست[16] (دلشاد، 1377، ص190) و فضیلت، قدرت[17] و قوی‌ترین بنیان (ری‌شهری، 1375، ص 1838)[18] سامان‌بخش حکومت و حافظ مردم (دلشاد، 1377، ص190) و باعث اصلاح رعیت[19] و استحکام نظام سیاسی[20] (ری‌شهری، پیشین) و برپایی آن نور چشم حاکمان (دلشاد، 1377، ص 195) و اقتدا به سنت‌های الهی و باعث ثبات دولت(ری‌شهری، پیشین)[21] و رفاه مردم[22] و توسعه کشور[23] و افزایش برکت‌ها[24] (همان) دانسته شده و ساعتی عدل ورزیدن، مساوی با عبادت شصت سال تلقی گردیده (همان) و رهبر عادل، برترین بندگان خدا دانسته شده که خود هدایت گردیده و دیگران را نیز هدایت می‌کند (شهیدی، 1375، ص 167) و برکت او از باران بیش‌تر است.[25] امام علی7 عدل را شالوده‌ای می‌دانند که جهان بر آن استوار می‌شود (همان) و می‌فرمایند: «اگر حکومت بر عدالت و عقلانیت استوار گردد، خداوند اتباع آن حکومت را یاری کرده، دشمنان آن را خوار خواهد نمود».[26] (آمدی، ج1، ص289) این تعبیرها و ستایش‌ها را در بیان امامان دیگر نیز می‌توان جست‌وجو کرد. برای مثال، امام حسین7 در روز عاشورا، کوفیان را نکوهش فرمودند که چرا علی‌رغم این‌که دشمنان عدلی نگستردند، از اهل‌بیت: روی گردانده و به آنان روی آورده‌اند. (ابن‌طاووس، ص156)[27] امام صادق7 نیز فرموده‌اند: «اگر درمیان مردم عدالت اجرا شود، بی‌نیاز می‌شوند و آسمان روزی خود را فرومی‌فرستد و زمین برکاتش را بیرون می‌ریزد». (کلینی، 1430، ج7، ص204) امام رضا7 نیز در مخالفت با کسانی که بر زندگی فقیرانه و صوفیانه حاکمان تأکید می‌کردند فرمودند: «از حاکم انتظار قسط و عدالت می‌رود و این‌که در سخن‌گویی، راست‌گفتار باشد و به عدالت حکم نماید و به وعده‌های خود عمل کند. (اربلی، ج3، ص 103)[28]

عدالت در این روایات، به مثابه شرط ضروری فرمان‌روایی مطلوب جلوه‌گر شده است و در مجموع، مشروعیت مبتنی بر عدالت را از آن‌ها می‌توان استنباط کرد. از سوی دیگر، همان‌گونه که در روایات یادشده مشخص است، عدالت با سایر وجوه مشروعیت، پیوند خورده، آنان را دربرمی‌گیرد. عدل از آن‌جا که بر حق و راستی استوار می‌شود، در قانون و هنجارهای اجتماعی متبلور می‌گردد و مشروعیت قانونی و هنجاری را در پی خواهد داشت. نیز به دلیل ایجاد رضایت در مردم، مشروعیت مبتنی بر رضایت را شامل می‌شود و با گسترش رفاه و توسعه، به افزایش مشروعیت کارکردی می‌انجامد. در واقع صفت حسن در مجموع عدالت سایر وجوه مشروعیت را نیز در بر خواهد گرفت. عدالت جنبه‌های صوری، کارکردی و محتوایی را پوشش می‌دهد و حکومت‌ها را به چارچوب‌های هنجاری و قانونی مقید می‌کند. بدین ترتیب، مشروعیت عدالت‌بنیاد می‌تواند نگرش فلسفی و جامعه‌شناختی به مشروعیت را در هم آمیخته، به آشفتگی موجود پایان دهد.

نتیجه

مشروعیت از مفاهیم محوری علوم اجتماعی به شمار می‌آید و اندیشه‌وران این حوزه، کوشیده‌اند تا در ذیل دو رهیافت کلان فلسفی و جامعه‌شناختی، به تبیین این مفهوم بپردازند. اصرار بر تفکیک این دو رهیافت به نوعی سردرگمی و آشفتگی در توجیه و تبیین این پدیده انجامیده؛ به گونه‌ای که به گفته یکی از نویسندگان، به نظر می‌رسد مشروعیت در میان دو مجموعه از متون جداگانه و نامرتبط با یک‌دیگر معلق و مردد مانده است. (بیتهام، 1382، ص22) در اندیشه غربی به‌خصوص بعد از وبر و تحت تأثیر وی، رویکرد جامعه‌شناختی غلبه یافت و دانشمندان علوم اجتماعی را به تبیین روابط قدرت موجود فارغ از ابعاد هنجاری و فلسفی سوق داد. هم‌چنین مشروعیت اغلب با برداشتی تقلیل‌گرایانه، به یک عامل تقلیل داده می‌شود؛ در حالی که به نظر می‌رسد اگر مشروعیت به معنای حق حکم‌رانی حاکمان و پیامد آن تکلیف اخلاقی اتباع به اطاعت باشد، هیچ یک از مبانی و وجوه یادشده به تنهایی نمی‌توانند موجد این حق و تکلیف باشند. به همین دلیل، نظریه‌های جدید در اندیشه غربی، معمولاً مشروعیت را امری چندوجهی و چندلایه و متأثر از عوامل مختلف تصور می‌کنند. این نظریه‌ها نیز در یافتن توجیهی تام و معیاری عام برای مشروعیت ناتوان مانده‌اند. مدعای مقاله حاضر این بود که مفهوم عدالت، با توجه به ویژگی حسن در مجموع آن، می‌تواند به مثابه مبنای مشروعیت معرفی شود و وجوه پیش‌گفته را دربرگیرد. مفهوم مشروعیت عدالت‌بنیاد، علاوه بر این‌که جنبه‌های جدیدی از مشروعیت را آشکار می‌کند، می‌تواند دو رهیافت فلسفی و جامعه‌شناختی را به هم نزدیک سازد و نظریه‌های موجود را با هم آشتی داده، نگاهی فراگیر فراهم آورد. علاوه بر این، مشروط کردن مشروعیت به عدالت می‌تواند جنبه‌های اخلاقی سیاست را برجسته سازد و منطق حکم و اطاعت را ارتقا بخشد.

نظریه‌های مشروعیت در حوزه اندیشه شیعی نیز، بیش‌تر به شیوه انعقاد حکومت می‌پردازند و بر نصب یا انتخاب حاکم تأکید می‌کنند. مشروعیت، از این منظر به شخص حاکم و لحظه به قدرت رسیدن وی گره می‌خورد. این نگاه هم‌چنین عمدتاً متوجه رویه‌ها و فرم‌ها بوده، از توجه به ساختار و محتوا باز می‌ماند. به نظر می‌رسد تکیه بر عدالت، به مثابه شرط لازم مشروعیت (اگرنه شرط کافی)، می‌تواند به تکمیل نظریه‌های موجود کمک نماید. اهمیت عدالت در اسلام به‌خصوص در سنت شیعی و مباحث فقهی و کلامی مربوط به آن، می‌تواند به مثابه پشتوانه نظری مشروعیت عدالت‌بنیاد در نظر گرفته شود. مفهوم عدالت در سنت شیعی، جایگاهی رفیع دارد تا آن‌جا که در زمره اصول دین قرار گرفته و شانه به شانه توحید نشسته و نشانه شیعه به شمار رفته است. شیعه با دو مفهوم عدالت و امامت، از سایر فرقه‌های اسلامی متمایز می‌شود. شیعیان هرجا از حکومت مطلوب سخن می‌گویند، بر امام عادل تأکید می‌کنند و مهم‌ترین ویژگی حکومت موعود شیعی در آخرالزمان نیز گستردن عدل در جهان تلقی شده است. حال اگر در عصر غیبت، گریزی از حرمان حضور امام معصوم نیست، باید بر رکن دیگر این اندیشه تکیه کرد و بنای حکومت را بر عدل گذارد.

به هرحال، با وجود اهمیت عدالت از ابعاد سیاسی ـ اجتماعی درباره این مفهوم کم‌تر به تفصیل سخن گفته شده، به نحوی که اغلب برداشت‌ها از عدالت، فردی بوده و به عدالت امام، خلیفه، سلطان، حاکم، قاضی و امام جماعت و ... معطوف شده است. به نظر می‌رسد در حوزه تمدن اسلامی، با غلبه نظام‌های سیاسی خودکامه از یک‌سو و ترس از ناامنی و فروپاشی نظام اجتماعی از سوی دیگر، به تدریج قدرت و امنیت، اولویت یافته و عدالت به حوزه‌های بی‌خطر فردی سوق داده شده است. به این ترتیب، به جای این‌که عدالت در امور سیاسی ـ اجتماعی بررسی گردد، به مباحث پیچیده اخلاقی، کلامی و فقه فردی محدود شده (اخوان کاظمی، 1386، ص 373) و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن فراموش شده است. از این منظر، بسط و تبیین برداشت سیاسی ـ اجتماعی از عدالت و حکومت عدل و گذار از عدالت فردی به عدالت معطوف به نظام، می‌تواند راهی به سوی تبیین دقیق‌تر مشروعیت در اندیشه شیعه بگشاید. در واقع اگر فقه شیعی، مشروعیت حاکم، قاضی، امام جماعت، شاهد و ... را به عدالت گره می‌زند، چرا در عرصه سیاسی ـ اجتماعی چنین نکرده و مشروعیت حکومت را به عدالت محتوایی گره نزند و حق حکم‌رانی و تکلیف به اطاعت را بهای عدالتِ حکومت در نظر نگیرد. البته این کار، مستلزم کوششی مداوم برای تدوین نظریه‌هایی است که عدالت را به دقت تعریف کنند و شناسایی اصولی را پی گیرند که باید بر نهادهای اصلی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه حاکم باشند و آنان را مقید سازند.

همان‌گونه که اشاره شد، مفهوم عدالت در اندیشه یونانی و اسلامی، مجموعه‌ای از فضایل را شامل می‌شود. به همین دلیل، مفهومی کلی بوده و مفاهیمی چون مساوات، حق، قانون‌مندی، راستی، میانه‌روی، شایسته‌سالاری و انصاف را دربرمی‌گیرد. از این جهت، می‌تواند به مثابه معیاری عام برای ارزیابی حکومت‌ها به کار آید. عدالت به این معنا، راهی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه‌ای و فردی به مشروعیت محتوایی می‌گشاید و نگاه ناظران را از شکل به محتوا معطوف می‌کند.



[1]. Originating consent.

[2]. Joining consent.

[3]. Result-based legitimacy.

[4]. substantive legitimacy.

[5]. legality, justification, consent.

[6]. Weak or basic legitimacy.

[7]. Strong or full legitimacy.

[8]. «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکمْ أَنْ تُؤدُّوا الأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَإِذا حَکمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُکمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً». (النساء، ٥٨)

[9]. «وإن حقکم علیه إنصافکم، والتعدیل بینکم، والکف من قبلکم فإذا فعل ذلک وجبت طاعته بما وافق الحق، ونصرته على سیرته»

[10]. «وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ». (شورى، ١٥).

[11]. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». (الحدید، 25)

[12]. «وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ». (مائده، ٨)

[13]. «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ». (نحل، 90)

[14]. «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَّجُلَیْنِ أَحَدُهُمَا أَبْکَمُ لَا یَقْدِرُ عَلَى شَیْءٍ وَهُوَ کَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَیْنَمَا یُوَجِّههُّ لَا یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَمَن یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ». (نحل، 76)

[15]. «العدل میزان الله فی الارض فمن اخذه قاده الی الجنه و من ترکه ساقه الی النار».

[16]. «ملاک السیاسه العدل».

[17]. «العدل فضیله السلطان».

[18]. «العدل اقوی اساس».

[19]. «بالعدل تصلح الرعیه، العدل یصلح البریه، صلاح الرعیه العدل».

[20]. «لن تُحَصَّنَ الدول بمثل استعمال العدل فیها، تحکم العدل نظام الامر، العدل جنه الدول، من عمل بالعدل حَصَّنَ الله ملکه».

[21]. «فِی العَدلِ الاقتِداءُ بِسُنَّةِ اللّه‏ِ و ثَباتُ الدُّوَلِ».

[22]. «الناس یستغنون اذا عدل بینهم».

[23]. «ما عمّرت البلدان بمثل العدل».

[24]. «بالعدل تتضاعف البرکات».

[25]. «إمام عادل خیر من مطر وابل».

[26]. «إذا بنى الملک على قواعد العدل و دعائم العقل نصراللّه موالیه و خذل معادیه».

[27]. «فأصبحتم البا لأعدائکم على أولیائکم بغیرعدل افشوه فیکم ولا أمل أصح لکم فیهم».

[28]. «إنَّما یرادُ مِنَ الاْمامِ قِسْطُهُ وَ عَدْلُهُ، إذا قالَ صَدَقَ، وَ إذا حَکَمَ عَدَلَ، وَ إذا وَعَدَ أنْجَزَ».

  1. فهرست منابع

    1. ابن طاووس، رضی‌الدین، کشف المحجة لثمرة المهجة، نجف: منشورات المطبعة الحیدریة، 1370.
    2. ابن طاووس، علی‌بن‌موسی، مقتل الحسین علیه السلام المسمی باللهوف فی قتلی الطفوف، تهران: دارالاسوه، 1417.
    3. ابن طقطقی، محمدبن‌علی‌بن‌طباطبا، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.
    4. ابن منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، 1414ق.
    5. اخوان کاظمی، بهرام، عدالت در اندیشه‌های سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1386.
    6. اربلی، علی‌بن‌عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، بیروت: دارالاضواء، 1403.
    7. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
    8. آل سیدغفور، سیدمحسن، جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، قم: بوستان کتاب، 1384.
    9. بیتهام، دیوید، مشروع سازی قدرت، ترجمه محمد عابدی اردکانی، یزد: دانشگاه یزد، 1382.
    10. تمیمی آمدی، عبدالواحدبن‌محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم: دارالکتاب الاسلامی، 1410.
    11. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن: شادی، 1995.
    12. خدوری، مجید، برداشت مسلمانان از عدالت، ترجمه مصطفی یونسی و صمد ظهیری، قم: دانشگاه مفید، 1394.
    13. دلشاد تهرانی، مصطفی، دولت آفتاب، تهران: خانه اندیشه جوان، 1377.
    14. زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطه، تهران: کویر، 1377.
    15. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر اسلامی، بی‌تا.
    16. فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران: علمی ـ فرهنگی، 1373.
    17. فیرحی، داود، «شیعه و مسأله مشروعیت: بین نظریه و نص»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش57، سال 1381.
    18. ـــــــــــــــــــــــ ، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، 1382.
    19. ـــــــــــــــــــــــ ، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نی، 1393.
    20. قرطبی، محمدبن‌احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1985.
    21. کلینی، ابوجعفر محمدبن‌یعقوب، الکافی، تهران: دارالحدیث، 1430.
    22. مجتبایی، فتح‌الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران، تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352.
    23. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983.
    24. محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث،‌ 1375.
    25. مسجدجامعی، محمد، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران: الهدی،‌ 1369.
    26. مسکوب، شاهرخ، ارمغان مور، جستاری در شاهنامه، تهران: نشر نی، 1384.
    27. مطهری، مرتضی، اسلام و نیازهای زمان، تهران: بنیاد علمی ـ فرهنگی استاد شهید مرتضی مطهری، 1381.
    28. ـــــــــــــــــــــــ ، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: حکمت، 1409.
    29. میل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، چاپ چهارم، تهران: علمی ـ فرهنگی، 1375.
    30. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و نتزیه المله، تحقیق سیدجواد ورعی، قم: بوستان کتاب، 1382.
    31. نوری، حسین‌بن‌محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل‌البیت، 1364.
    32. نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، چاپ نهم، تهران: علمی ـ فرهنگی، 1375.
    33. واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه‌های عدالت، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1388.
    34. وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابی‌نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران: سمت، 1384.

     

     

    1. Beetham, David. (1991). Max Weber and the Legitimacy of the Modern State. Analyse & Kritik 13 (1991), S. 34-45.
    2. Buchanan, Allen. (2004). Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for International Law, Oxford: Oxford University Press.
    3. Coicaud, Jean-Marc. (2004). Legitimacy and Politics, A Contribution to the Study of Political Right and Political Responsibility, translated and edited by David Ames Curtis, Cambridge University Press.
    4. Gilley, Bruce. (2009). The Right to Rule: How States Win and Lose Legitimacy. New York: Columbia University Press.
    5. Hardin, Russell. (2007). Compliance, Consent, and Legitimacy, In The Oxford hand book of Comparative Politics, Edited by Carles Boix and Susan C Stokes, Oxford University Press.
    6. Hume, David. (1987). “Of the Original Contract,” In Hume's Essays, Moral, Political, and Literary, Edited by: Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc.
    7. Johnston, David. (2009). A History of Consent in Western Thought. In ‘ The Ethics of Consent: Theory and Practice, F. Miller and A. Wertheimer (eds.), Oxford: Oxford University Press.
    8. Lipset, Seymour M. (1993). The Social Requisites of Democracy Revisited: 1993 Presidential Address, American Sociological Review, Vol. 59, No. 1. (Feb., 1994), pp. 1-22.
    9. Morris, Christopher. (2008). State Legitimacy and Social Order. In J. Kuhnelt (ed.), Political Legitimization without Morality? Springer Science+Business Media B.V.

    10. Musonda, m. Anthony. (2006). Political Legitimacy: The Quest for the Moral Authority of the State, A Philosophical Analysis, LMU Bibliothek, München.

    11. Parkinson, John. (2006). Deliberating in the Real World, Problems of Legitimacy in Deliberative Democracy, Oxford University Press.

    12. Peter, Fabienne. (2010). Political Legitimacy. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/legitimacy/

    13. Peters, B. G. (2011). ‘Bureaucracy and democracy: Towards result-based legitimacy?’, inJ-M. Eymeri-Douzans and J. Pierre (eds), Administrative Reforms and Democratic Governance (London: Routledge).

    14. Rawls, John. (1990). A theory of justice, Harvard University Press.

    15. _________ . (2005). Political Liberalism, Columbia University Press.

    16. _________ . (2007). Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard University Press.

    17. Raz, Joseph. (1983). Essays on Law and Morality, The Authority of Law, Oxford University Press, USA.

    18. Simmons, John. (2001). Justification and Legitimacy, Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press.

    19. Walzer, Michael. (1982). Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, 4th edn Cambridge, Mass.: Harvard University Press.